quarta-feira, agosto 21, 2013

Antropotécnica



Os imperativos do filósofo alemão Peter Sloterdijk


Entrevista:

  • Em seu último livro você avança a hipótese da autoconstrução do humano, na qual as diversas atividades – sentimentos, trabalho, comunicação, mas, sobretudo ritualidade e repetições – retroagem sobre o próprio homem, modificam-no, digamos assim, e criam-no. Através de uma forma aparente de humanismo e de busca da transcendência – a religião – assistimos na realidade a uma nova prática da construção de si, que você chama de antropotécnica. 

No início do meu livro falei principalmente de repetições. O ponto crítico, na história da civilização, é a meu ver representado pelo emergir de exercícios explícitos: o ser humano vive, enquanto tal, na repetição e dá forma e conteúdo à própria vida através de um ritualismo mais ou menos consciente, feito de exercícios repetitivos. A definição do ser humano, na minha acepção, não é dada pela “criatividade”, mas pela “repetitividade na criatividade”. A criatividade tomada em si mesma é uma ideologia pobre, já que o homem deve se tornar o que é, encarnando o que pode. Mas, a encarnação passa através da repetição. A palavra francesa “répétition” exprime ao mesmo tempo a repetição, o repor em cena ações que já produzimos, e o exercício que prepara uma performance, um desempenho. Pensemos numa repetição musical ou artística, fazer e repetir são termos que em francês – diversamente do que ocorre em alemão – convergem. E é exatamente sobre esta convergência que se concentra o trabalho da antropotécnica. 

  • A antropotécnica parece, além disso, ser uma possível solução ao impasse do biopoder. Como resposta a este impasse, Michel Foucault, simplificando, retornou ao sujeito. A referência é principalmente ao segundo e terceiro volume de sua história da sexualidade, o “Uso dos prazeres” e “O cuidado de si”. Você, ao invés, escolhe “retornar ao homem”. 

Biopoder é um conceito interessante, mas, no contexto em que é usado no debate atual diz bem pouco. Em sua concepção mais dura, o biopoder é o “populacionismo” e se apóia na idéia de população, própria do regime absolutista. Este aspecto escapou em grande parte a Michel Foucault e, com maior razão, escapa aos seus intérpretes tardios. Foucault se concentrou principalmente nos fenômenos da disciplina e da biopolítica da idade clássica. A meu ver, seria preciso dirigir a atenção à volta do Renascimento e do Estado moderno. É neste preciso momento que todos os grupos na posse dos “saberes” se interrogam sobre como se poderiam produzir, anular, suprimir os futuros sujeitos do Estado. A preocupação é, no entanto, a de garantir um número de sujeitos suficiente para o funcionamento da máquina. O sujeito moderno é, antes de tudo, o sujeito da superprodução “populacionista”. Ser sujeito significa, portanto, ser esperado sobre a terra por um estado que quer consumir-te em sua nova política da força.

Eu creio que este fenômeno confira um conteúdo bem mais robusto ao próprio conceito de biopolítica ou de biopoder do que todos os exemplos adotados por Foucault ou por seus sucessores. Deste ponto de vista, é considerada a diferença entre o estado que faz morrer e o estado que impõe nascer, entre a política da morte e a indiferença pela vida ou da vida e da (relativa) indiferença pela morte, entre o estado clássico que faz morrer e o moderno que “impõe” viver. Já o estado clássico “impõe”, no entanto, a vida de maneira muito mais ampla com respeito ao estado moderno que, de sua parte, tem não poucos problemas com a natalidade em constante taxa de decrescimento. No século dezenove a França é o primeiro entre os países modernos que, com o crescimento negativo da população, causou não poucas vertigens aos seus politiqueiros. Nos jornais europeus se ironizava, entre outras coisas, sobre os costumes sexuais dos franceses. No plano político isto significava sobretudo: não há mais crianças, por isso não podemos mais fazer a guerra, não há mais jovens para queimar. Este é o problema. Após o fim da Primeira guerra, ficou claro para todos que a França não tinha mais jovens para imolar em suas guerras imperialistas. 


  • Também se impõe, na lógica da guerra, uma idéia anti-maltusiana de população...

Exatamente, mesmo que seja uma idéia que se afirma por si, nas coisas ela não é explicitada. Mas, a maior preocupação dos jovens é sempre pelas guerras por vir. Maltus não foi refutado nem no plano lógico, nem no ideológico, ele simplesmente se tornou automaticamente obsoleto. A mesma coisa sucede hoje na Itália, com uma das taxas de natalidade mais baixas do mundo, embora seja um país católico. Em breve teremos, em todo o caso, os filhos dos imigrantes ou dos sem documento que se tornarão os verdadeiros paladinos da cultura italiana. E por certo serão “bons italianos”. Mas, ainda não se desenvolveu uma política sobre a “biomassa” estrangeira. Seria uma política dos “bárbaros”, a mesma praticada pelos romanos a partir do III ou do IV século da nossa era, quando queriam implantar o programa cultural da civilização romana na biomassa bárbara composta pelas pessoas que provinham do norte ou do sul. Mas, o Império seguia uma dupla estratégia, de grande civilização no interior e de grande barbárie no exterior.

  • Voltando a Foucault, nos seus últimos livros você propõe uma ética fundada na transformação de si, que, em certa medida o induz a considerar um aspecto diverso da política da vida em geral...

E é neste ponto que eu me reconecto com as suas pesquisas e também com os estudos de Pierre Hadot sobre os exercícios e a prática de si, e também ao pensamento do pedagogo e filósofo Paulo Rabbow, que havia estudado o mesmo fenômeno. São autores que estudei muito de perto para escrever o meu novo livro sobre antropotécnicas, no qual demonstro como os homens já são o resultado de exercícios que praticam sem sabê-lo. “No início”, como dizia Henri Michaux, “era a repetição”. 


  • A estas técnicas de transformação do sujeito, postas em jogo pelo próprio sujeito, se pode associar uma preocupação de tipo ético?

Há aproximadamente três mil anos, as civilizações mais avançadas viviam numa espécie de stress moral de ordem completamente nova. Houve um tempo em que era possível observar novas epifanias, de cunho ético. Creio que a filosofia como disciplina da velha Europa, ou como era concebida na Ásia Menor, em Atenas e nas costas da futuraTurquia, foi uma nova epifania do logos. E o logos não é somente uma instância epistêmica, mas antes de tudo ética. Precisamente Pierre Hadot, por exemplo, cujo pensamento influenciou muito Foucault, nos pôs em guarda contra conceber a filosofia em sua acepção cognitivista. A filosofia antiga não colocava o acento na racionalidade do mundo, mas na necessidade de conduzir uma vida regulada segundo prescrições cósmicas do ser: sua preocupação era acima de tudo ética. Na China, como na Índia, no antigo pensamento persa ou entre os profetas de Israel, bem como na Grécia, a grande preocupação ética, o cuidado, convulsionou a vida dos homens.

Para designar este grupo de epifanias éticas, escolhi reformular um imperativo absoluto, a partir deste título e máxima: tu deves mudar tua vida, ‘Du musst dein Leben ändern’. Não é o imperativo categórico de Kant que entra por um ouvido e sai pelo outro, sem deixar sinais na personalidade de quem o escutou. O imperativo que eu proponho é, ao contrário, um imperativo transformador: os seres humanos sensíveis ao seu apelo deveriam começar a trabalhar sobre si mesmos. Viver é preparar-se, transformar-se, aceder ao estatuto do sábio, responder à tensão vertical que impõe modificar a própria existência. Também em resposta a esta tensão vertical, o meu trabalho se sintetiza na reformulação do imperativo numa forma consoante aos nossos tempos. Um imperativo que incita a fazer que o princípio que “move as tuas ações e o resultado das tuas ações” sejam ambos compatíveis com as exigências do nosso saber ecológico e cosmopolita. O último horizonte, no qual se inscreve este projeto, é o de um novo movimento reformador em escala global, que apresente uma nova dimensão ecológica e ética a serviço da viabilidade de vida do planeta. É esta a perspectiva que considero necessária. 

Fonte: Instituto Humanitas Unisinos
Julho/2009




quinta-feira, agosto 15, 2013

Eventos



Disciplina: ESTÉTICA II
Faculdade de Filosofia - UFSC

Prof. Dr. Marcos José Müller-Granzotto

Inicio do Curso: AGOSTO/2013
Dia da semana: Terça feira
Horário de início: 13h30min- 16h30


Título do curso: Arte e Desejo


Programa:

1. Lacan a respeito de Don Giovanni de Mozart:
 Desejo nos Discursos sobre a Falta

2. Zizek a respeito de “Hamlet antes de Édipo”: 
Desejo nos Discursos sobre o Gozo

3. Zizek a respeito do “Cristo”: 
Desejo nos Discursos sobre a Renúncia

4. Foucault a respeito de “Diógenes”: 
Desejo nos Discursos sobre o Poder

5. Bataille a respeito da “Edwarda”: 
Desejo nos Discursos sobre o Erotismo

6. Merleau-Ponty a respeito de “Cézanne”: 
Desejo nos Discursos sobre a Ambiguidade.





domingo, agosto 11, 2013

Giorgio Agamben


O filósofo Giorgio Agamben é difícil de ser enquadrado nas concepções tradicionais de filosofia, dividida tradicionalmente em períodos históricos Nascido em 1942, ele deveria ser situado como um filósofo contemporâneo. Mas como suas influências principais já são de autores contemporâneos – entre os quais destacam-se Walter Benjamin, Martin Heidegger, Michel Foucault, Jacques Derrida e Hannah Arendt – o pensador italiano acaba sendo símbolo de uma renovação filosófica e, sobretudo, de uma renovação da filosofia política. O argumento é de Claudio Oliveira, professor de Filosofia da UFF, coordenador da coleção Filô Agamben, na editora Autêntica, e também tradutor de Agamben. Nesta entrevista, ele explica por que a força política do pensamento agambeniano está em não separar a filosofia política como um campo específico da filosofia, mas, ao contrário, em pensar filosofia e política como uma coisa só. “A conjunção entre as duas é única forma de retirar ambas, a filosofia e a política, de sua decadência atual”, argumenta ele.


- Qual a importância política da obra do Agamben?
– A importância política da obra do Agamben é imensa. Não é por acaso que, desde a publicação, na Itália, em 1995, de O poder soberano e a vida nua, o primeiro volume da tetralogia Homo Sacer, ele tenha se tornado uma referência mundial no que diz respeito à filosofia política, ao ponto de a sua obra vir a ser entendida hoje quase que exclusivamente como uma obra de filosofia política, o que, na verdade, é um erro que nos impede de atingir o verdadeiro significado político de sua obra. O mais interessante na obra de Agamben, a meu ver (e está precisamente nisso a sua força política) é que ele não vê a filosofia política como um campo específico da filosofia. Ou seja, para Agamben, filosofia e política devem ser pensadas como uma coisa só e a conjunção entre as duas é única forma de retirar ambas, a filosofia e a política, de sua decadência atual. A política sem a filosofia tinha se tornado rasa, a filosofia sem a política tinha se tornado formal e anódina. O momento atual é precisamente o da politização dos discursos. O mesmo acontece com a arte contemporânea. Não é mais possível entender a produção contemporânea da arte a não ser entendendo-a em uma perspectiva política. Não é por acaso que a obra de Agamben começa com uma investigação da situação da arte no nosso tempo, que ele desenvolveu em seu primeiro livro, O homem sem conteúdo (Autêntica, 2012), publicado na Itália em 1970. Podemos dizer que foi a reflexão sobre a arte que levou Agamben à sua investigação política posterior. O momento atual é o momento da política, e nisso estão juntos, de novo, depois de muito tempo, tanto os artistas quanto os filósofos. É preciso, por isso, que os políticos se juntem a eles.


- Como, a partir da obra do Agamben, se pode pensar a violência policial que o Brasil, em geral, e Rio e SP, em particular, estão sofrendo nas manifestações políticas?
- No Rio e em São Paulo o fenômeno é mais visível para nós que moramos aqui, mas ele existe hoje em todo o Brasil. A comunidade que vem, publicado na Itália em 1990, talvez possa ser entendido com esse momento na obra de Agamben em que a discussão política se torna mais explícita, mesmo que ela já estivesse presente em todos os seus livros anteriores. O último capítulo da primeira parte do livro, aquela que recebe propriamente o título de A comunidade que vem, também título do livro como um todo, se chama Tienanmen e faz referência aos protestos da praça da Paz Celestial, que tinham acontecido entre abril e junho de 1989, apenas um ano antes da publicação de “A comunidade que vem”. Agamben, ao comentar em cima dos acontecimentos, lê neles um certo paradigma do que ele vinha pensando no livro como “a política da singularidade qualquer, isto é, de um ser cuja comunidade não é mediada por nenhuma condição de pertencimento”. No livro, ele chamou atenção para “a relativa ausência de conteúdos determinados de reivindicação” durante aquelas manifestações, algo que também foi observado nas manifestações que emergiram no Brasil de hoje. Mas ele também chamou atenção, ao mesmo tempo, para algo que também vimos aqui, entre nós: a violência, aparentemente desproporcional, da reação do Estado. Agamben entende essa violência como o reconhecimento de que o grande alvo das manifestações não era essa ou aquela reivindicação. O grande alvo era o próprio Estado, enquanto instituição política. Daí ele entender que “o fato novo da política que vem é que ela não será mais a luta pela conquista ou pelo controle do Estado, mas a luta entre o Estado e o não-Estado (a humanidade)”.


- Se consideramos “homo sacer” como aquele que pode ser morto sem que sua morte se configure um assassinato, podemos pensar que esse é um conceito da obra de Agamben que vai do Amarildo, desaparecido na Rocinha, até às chamadas "mortes em confronto com a polícia", passando pelas arbitrariedades da repressão policial?
- “A comunidade que vem” pode ser considerado como uma espécie de “incipit Homo Sacer”. Embora já tivesse se referido a essa noção do direito romano no final de A linguagem e a morte, é só ao fim do último capítulo de A comunidade que vem que Agamben se utiliza dessa noção no mesmo sentido em que a utilizará no livro publicado 5 anos depois, ou seja, a partir da citação de Festo, ao mesmo tempo que articulando-a à questão do extermínio dos judeus, que ele desenvolverá na terceira parte de O poder soberano e a vida nua e sobretudo em O que resta de Auschwitz? Digamos que o fim de “A comunidade que vem” já anuncia o início de Homo Sacer. A meu ver, o caso mais paradigmático de homo sacer dos últimos tempos é o do brasileiro Jean Charles, morto no metrô de Londres, pela polícia inglesa. Há inúmeros outros, como o do morador alvejado pela polícia do Rio enquanto empunhava uma furadeira elétrica em sua casa, e agora o caso de Amarildo (cujo destino ainda permanece um enigma). Mas esses casos são apenas os mais famosos, os que, por algum motivo, chegam até a mídia, enquanto milhares de outros permanecem anônimos, virando número nas estatísticas. As recentes manifestações só tornaram mais visível o fato de que todos nós somos virtualmente homines sacri, enquanto o poder estatal e a polícia a ele vinculada forem os modos por excelência de organização da vida política. Todos os casos citados só aumentam a realidade da teoria agambeniana do homo sacer e do extado de exceção permanente em que vivemos, que ele constrói tomando como impulso original o pensamento de Walter Benjamin. As manifestações do Rio nos mostram que nem é mais preciso que uma autoridade declare oficialmente o extado de exceção, cada policial se encarrega ele mesmo de declará-lo em suas ações cotidianas. É como se cada policial fosse um Soberano diante do qual todos nos tornamos vida nua, homines sacri.


- Agamben é um autor contemporâneo cuja peculiaridade é ser influenciado por outros autores contemporâneos, como Foucault, Benjamin, Arendt, Heidegger. No entanto, ele sempre retorna aos gregos. De que modo esse retorno à filosofia antiga opera na filosofia de Agamben?
 - Acho que o retorno de Agamben aos gregos se dá do mesmo modo que ele retorna a qualquer período da história. Nesse sentido, ele retorna aos gregos, mas também aos medievais cristãos latinos ou aos teólogos árabes ou judeus. Todas essas tradições são fonte para a sua arqueologia. Mas no caso dos gregos, acho que há um destaque especial, da parte de Agamben, dado a Aristóteles, mas não ao Aristóteles da Política ou da Ética, mas sobretudo ao Aristóteles da ontologia. Agamben vai buscar em Aristóteles uma teoria da potência que funcionará como fundamento de todo o seu pensamento, inclusive em sua dimensão radicalmente política. Essa teoria da potência é também, como mostra Agamben, uma teoria da impotência ou, como ele prefere, de uma potência de não. Trata-se de um Aristóteles lido a partir de Bartleby, o personagem de Melville, mas também, mais recentemente, a partir de São Francisco de Assis. A partir deles, Agamben construirá seu conceito de “inoperosidade”, que ele pretende que seja distinto do conceito de désoeuvrement  (termo de difícil tradução, que se aproximaria de desocupação ou ociosidade) presente na obra de autores franceses que ele admira e cujas obras ele lê com cuidado: Bataille, Blanchot e Jean-Luc Nancy. Essa ideia é muito fundamental na obra de Agamben, e não é talvez por acaso que entre “A comunidade que vem”, de 1990, e “O poder soberano e a vida nua”, de 1995, Agamben tenha publicado, em 1993, um pequeno livrinho intitulado “Bartleby”, ou da contingência, e que é precisamente o próximo livro que eu pretendo traduzir para a Editora Autêntica.

FONTE: Revista Prosa e Verso
Jornal O Globo




segunda-feira, agosto 05, 2013

IT WOMAN: Pina Bausch


"O que me interessa não é como as pessoas se movem, mas sim o que as move”, resumiu Pina Bausch o propósito de seu trabalho. A artista que se vestia permanentemente de preto e calçava número 41 foi uma das coreógrafas mais importantes do século 20.




Philippine Bausch – ou Pina Bausch, como ficou conhecida -, nasceu em Solingen, na Alemanha a 27 de Julho de 1940, em plena Guerra Mundial. Os pais tinham um pequeno restaurante com um café ao lado que, mais tarde, lhe forneceu as memórias para a sua famosa peça “Café Müller”, em 1978.

Aos quinze anos, isto é, bastante tarde, começou a estudar Dança na Academia Folkwang, na cidade de Essen, que era dirigida por Kurt Jooss, um dos expoentes máximos do mundo do Ballet, e um dos fundadores do movimento Expressionista. Bausch diz que sempre amou a dança porque era tímida e tinha medo de falar mas que, quando movia o corpo, podia sentir. Quando terminou o curso, obteve uma bolsa do governo alemão e foi para Nova Iorque continuar os seus estudos na famosa Escola Juiliard.



Corria o ano de 1960 e Pina trabalhou com professores especialíssimos como Anthony Tudor, José Limón e Paul Taylor. Os bons resultados obtidos traduziram-se em convites para dançar no New American Ballet e um ingresso na Companhia do Metropolitan Opera Ballet. Para Bausch, os anos que passou em Nova Iorque foram os melhores da sua vida, ou, pelo menos, os mais marcantes em termos de criatividade no seu trabalho. A cidade fervilhava de vanguardistas e a Dança, como outras formas artísticas, passava por uma fase revolucionária.



Em 1962, Bausch voltou à Alemanha com um convite para ocupar o lugar de solista na Companhia recentemente formada pelo seu antigo mestre Kurt Jooss, o Folkwang Ballet, onde também trabalhou com Hans Zülig e Jean Cébron. Nos anos seguintes será sobretudo uma bailarina, mas, em 1968, estreia como coreógrafa com a peça Fragment, assumindo pouco depois as funções de diretora artística e coreógrafa da companhia.




Em 1973 é convidada a dirigir a Companhia de Bailado do Teatro de Wuppertal, um momento decisivo de sua carreira.  Foram anos cruciais, mas também de grandes dificuldades. Pina Bausch chocou o público, a crítica, e até os próprios intérpretes – “muitos a abandonaram”, com peças onde os bailarinos podiam correr pelo palco, falar, gritar, ou repetir até à exaustão o mesmo movimento. Os espectadores deixavam a sala e a crítica vociferava que aquilo não era dança.

Com uma montagem de Brecht e Weill, Pina Bausch rompeu definitivamente com todas as formas tradicionais do teatro-dança, em 1976. Ela se voltou para uma dança cênica obstinada e contundente, diretamente ligada ao teatro falado. Colagens de música popular, clássica, free jazz e enredos fragmentários culminaram numa nova forma de encenação, caracterizada por ações paralelas, contraposições estéticas e uma linguagem corporal incomum para a época.





Para os amigos e admiradores, um dos aspectos mais admiráveis da coreógrafa foi a sua “determinação”, que a levou a nunca desistir da sua linguagem, mesmo quando esta foi quase unanimemente rejeitada. Essa coragem e integridade acabaram por ser recompensadas. Bausch tornou-se um dos nomes mais respeitados da dança contemporânea, e também uma artista de grande público, que enchia as salas nas muitas cidades do mundo onde apresentou os seus trabalhos.




Pina Bausch morreu na manhã de 30 de junho de 2009. Uma morte rápida e inesperada vitimou-a cinco dias após um diagnóstico de câncer. Uma semana antes, ela ainda subiu ao palco do Teatro de Wuppertal, cuja companhia de dança dirigia desde 1973. 
Um ano após sua morte, o professor de Filosofia chileno Ronald Kay, com quem Bausch viveu, e o filho em comum dos dois, Salomon, coordenam juntos uma fundação, detentora também dos direitos de encenação das peças da coreógrafa.


HILFLÖSIGKEIT - DESAMPARO

ENTRE ANGÚSTIA E DESAMPARO Jacques André* À guisa de introdu ç ão, eu desejaria evocar um artigo de Winnicott publicado em 197...