sábado, setembro 28, 2013

O Sinthoma - Seminário 23



O Seminário 23 é um dos últimos e mais complexos seminários de Jacques Lacan, sobre a não menos complexa obra de James Joyce, autor de obras clássicas como Retrato do artista quando jovem e Ulisses. Lacan interessou-se por estudá-lo pela peculiar relação entre Joyce, o processo de escrita de seus livros e o fato de ele se colocar fora da via da psicanálise. No livro, Jacques Aubert, especialista em James Joyce, redigiu notas de leitura sobre as passagens de Joyce mencionadas por Lacan. O Seminário, livro 23 traz ainda uma palestra que Jacques Aubert apresentou durante o seminário, revista por ele especialmente para essa obra. E também: "Joyce, o sintoma", palestra que Lacan apresentara na Sorbonne em 1975.

Trecho do Seminário 23:

Não está lá essas coisas e vou lhes dizer por quê. É que estou ocupado em absorver, em torno da obra de Joyce, a enorme literatura que ele provocou.
Ainda que esse termo o repugnasse, foi de fato isso que ele provocou, e o provocou porque o quis. Provocou um enorme blá-blá-blá. Como isso aconteceu?

Jacques Aubert, que está aqui na primeira fila, me envia de vez em quando de Lyon – tem o mérito de fazê-lo – a indicação de alguns autores suplementares. Não o faz de modo inocente – aliás, quem é inocente? –, porque também fez umas coisas sobre Joyce.

No auge do que, nessas circunstâncias, é meu trabalho, o mencionado trabalho de absorção, devo me perguntar por que faço isso. Certamente é porque o comecei. Mas tento, como se tenta em toda reflexão, me perguntar por que o comecei.

A partir de quando se é louco? Vale a pena colocar essa questão. Mas, por ora, a questão que me coloco, e que coloco para Jacques Aubert, é a seguinte – Joyce era louco?


FONTE: Editora Zahar

quinta-feira, setembro 26, 2013

Psicanálise e Linguística




Assim começa o primeiro capítulo do Livro Os nomes indistintos, de Jean-Claude Milner. Um ótimo texto. Uma leitura indispensável para aqueles que ousam atravessar a teoria lacaniana.


"Existem três suposições. A primeira, ou melhor, uma delas, pois já é demais pôr ordem nisso, por mais arbitrária que seja, é que há: proposição tética que só tem por conteúdo sua própria posição – um gesto de corte, sem o qual não há nada que exista. Chamaremos isso de real ou R. Outra suposição, dita simbólica ou S, é que há alíngua, suposição sem a qual nada, e singularmente nenhuma suposição, poderia ser dita. Uma outra suposição, enfim, é que há semelhante, na qual se institui tudo o que constitui laço: é o imaginário ou I.

De algumas dessas suposições deduzem-se, por análise, séries de proposição que se encadeiam. Assim, do fato de haver semelhante concluiremos que há dessemelhante e, daí, que há relação, já que basta dois termos serem considerados semelhantes ou dessemelhantes para que uma relação entre eles seja definível. Concluiremos, em seguida, que existem propriedades, já que basta que entre dois termos exista uma relação para que uma propriedade comum possa, por abstração, ser construída. Concluiremos igualmente que existem classes e que elas são fundadas nas propriedades, que as propriedades são apenas uma maneira de construir semelhante, que existem todos e que eles têm um limite, cada todo suspendendo-se no ponto onde surge um dessemelhante. Concluiremos, enfim, que há representável, já que a representação nada supõe a não ser a similitude e a relação. Pela simples reiteração e combinação dos procedimentos acessíveis, os todos cuja existência supomos poderão assim estar ligados uns aos outros num tecido de semelhante e de dessemelhante, que podemos da mesma forma constituir como todo do representável: o que nomeamos realidade."

Editora: Companhia de Freud



sexta-feira, setembro 20, 2013

Questões da Modernidade



Modernidade Triste?

No século 4 da nossa era, nos mosteiros da Europa, a tristeza, "accidia" em latim, era considerada pecado grave, e as regras monásticas se esforçavam para identificá-la e combatê-la. Mesmo assim, muitos monges continuavam tristes.

A Europa era uma desolação. Das janelas de seus oásis de (relativa) tranquilidade, os monges podiam enxergar o horror. A cultura clássica, grega e romana, era esquecida --ignorada pela imensa maioria de iletrados ou perdida no descaso pelos manuscritos antigos. O desabamento do Império Romano transformara o território em uma terra de ninguém, em que o poder ficava com as hordas de mercenários e bandidos ocasionais. Suficiente para qualquer um ficar triste.

Mas talvez haja uma razão menos contingente para a tristeza aparecer como uma nova aflição, bem na hora em que a cultura clássica deixava seu lugar ao cristianismo. É irônico, aliás, que a dita tristeza ameaçasse logo os monges, que eram guardiões dos textos gregos e romanos que sobravam, mas que também praticavam o palimpsesto -- a arte de apagar os manuscritos antigos para usar os pergaminhos novamente, copiando os textos da nova religião.

Note-se também que, desde a acídia dos monges, a tristeza parece ter se tornado um traço distintivo da cultura ocidental e, especificamente, da modernidade, do "spleen" romântico até a depressão clínica, hoje diagnosticada a esmo. Por que, então, seríamos culturalmente tristes?

Naquele momento, no século 4, morria uma cultura para a qual o que importava era viver o momento, e nascia outra, para a qual nossa vida era apenas uma provação, pela qual ganharíamos ou perderíamos a chance de uma suposta eternidade feliz.

Desde então, é como se a vida que importa nunca mais fosse a que estamos vivendo; o pátio de casa não basta, somos infelizes e insatisfeitos porque a vida "verdadeira" nos espera lá onde ainda não chegamos.

A cultura clássica, que morria, tinha valorizado um estilo de vida norteado por um uso discreto e constante dos deleites da mente e da carne. A cultura cristã, que nascia, apontava no prazer um parente do vício e valorizava o sacrifício e a renúncia, como se Deus tivesse um apreço por nosso sofrimento.

Não sei por que Deus reconheceria algum mérito nas renúncias da gente. 
Freud responderia, provavelmente, que esta é a função social da religião: controlar nossos impulsos, impondo as renúncias que são necessárias para que a convivência social se torne possível. Muitos iluministas pensaram a mesma coisa.

Graças ao cristianismo, ao considerar castigos e recompensas na eternidade, nós nos tornaríamos governáveis -- sem medo do além, não haveria convívio possível (o paradoxo aqui é que essa consideração não inibiu a própria Igreja, que durante séculos e séculos foi uma instituição de crueldade inaudita).
A cultura clássica (Epicuro, por exemplo) preferia tratar os humanos como adultos e apostar que eles se disciplinariam sem ter que acreditar em um além e sem precisar de um mercado de punições e prêmios eternos: a consciência da finitude da vida seria suficiente para torná-los comedidos e dignos.

Em um jantar na casa de Thérèse Parisot, em dezembro de 1970 (sei a data pois a conversa foi sobre as condenações dos processos de Burgos), Jacques Lacan, o psicanalista francês, chegou com um pequeno volume in-octavo. Era um panfleto anônimo, segundo o qual o verdadeiro messias não era Cristo, mas Epicuro (peço que se manifestem os bibliófilos que reconhecerem o livro). Certamente, a obra era a provocação de um libertino dos séculos 17 ou 18.

Mas a questão continua valendo: será que uma modernidade seria possível sem a desvalorização do momento presente e sem a repulsa ao prazer que são partes da mensagem cristã e que talvez sejam a fonte de nossa tristeza crônica?

Qual modernidade seria possível com Epicuro, e não contra ele? Somos modernos graças ao cristianismo ou somos modernos graças ao materialismo e à disciplina dos prazeres que atravessaram a modernidade perseguidos e silenciados pelo cristianismo?

Para inventar uma resposta, um livro imperdível: dos ensaios que li nos últimos 15 anos, nenhum me prendeu e me tocou tanto quanto "A Virada, o Nascimento do Mundo Moderno", de Stephen Greenblatt.

Contardo Calligaris
Jornal Folha de São Paulo

sábado, setembro 14, 2013

Psicanálise e Fenomenologia







Corpo segundo
Merleau-Ponty e Lacan






A ambigüidade do corpo em Merleau-Ponty
A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambiguidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto. 

De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”. 

Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”.

A criança serve frequentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo.

No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o - fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los?

Lacan e o corpo visto no espelho 
Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros.

No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a ideia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo.

Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranoico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si. 
Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante do ressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”.

Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro.

A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise 
Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito.

De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto.

Os críticos de Merleau-Ponty afirmam frequentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude?

De fato, a fenomenologia frequentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro.

Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambigüidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro.

Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido?

É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento.

Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado.

Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo. 
Eran Dorfman
Doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)
(Tradução: Eduardo Socha) 
FONTE: Revista CULT

terça-feira, setembro 03, 2013

Peter Sloterdijk



O filósofo alemão Peter Sloterdijk desenvolve neste livro uma série de reflexões feitas a partir da morte de Derrida. Mais do que uma simples homenagem, trata-se de lançar um olhar entre o modesto e o extremamente ambicioso sobre uma obra de cerca de oitenta volumes. Em vez de monumentalizar o conjunto dos textos de Derrida, tenta-se revê-lo com o recurso da pirâmide e de seu significado na civilização egípcia, além de expor o modo como se deu o advento do monoteísmo. Afirma o autor: "[...] já se pode ter desenhado o contorno principal de um retrato filosófico de Derrida: sua trajetória se definiu pelo cuidado vigilante de não se deixar fixar numa identidade determinada - cuidado este afirmado tanto quanto a convicção do autor de que seu lugar só podia se situar na linha de frente mais avançada da visibilidade intelectual."
A hipótese de Sloterdijk propõe que o pensamento derridiano corresponderia a um tempo em que os autores, em vez de tratar diretamente dos assuntos, preferem comentar outros pensadores que já abordaram os mesmos temas. Viveríamos então numa época de leituras de segunda ordem, o que colocaria necessariamente Sloterdijk - leitor das leituras de Derrida - em uma posição de terceira ordem. Se assim for, talvez se torne necessário, diante do arguto e irônico ensaio que ora se publica, indagar se, desde os egípcios, e em seguida com os gregos, judeus, romanos e cristãos, os autores e as civilizações não estiveram sempre, de algum modo, propondo reflexões de segunda, terceira e quarta ordens - ao infinito.
Nessa perspectiva, a interpretação de Sloterdijk ganha uma dimensão sintomática de como ler hoje os textos das diversas civilizações que formaram, informaram e formataram o Ocidente em seus contatos inesgotáveis com esse outro, a um só tempo próximo e tão distante, o chamado Oriente. Ler Derrida à luz da cultura egípcia e das correlativas expropriações judaico-cristãs torna-se um exercício tanto mais interessante porque se faz na companhia de ninguém menos do que Hegel, Freud, Luhmann, Thomas Mann, e outros. É a esse colóquio filosófico e transdisciplinar que nos convida Derrida, um egípcio.


(Texto de Evando Nascimento)

TRECHOS DO LIVRO:


"Nada parece mais natural para os vivos do que esquecer os mortos - e para os mortos nada mais evidente do que frequentar os vivos. De todas as declarações de Derrida próximas de sua morte, durante o verão de 2004, nenhuma outra me vem tanto à memória quanto a afirmação de ter duas convicções totalmente opostas a respeito de sua "existência" póstuma: por um lado, a certeza de que seria esquecido a partir do dia de sua morte; por outro, a de que a memória cultural conservaria, apesar de tudo, alguma coisa de sua obra. Explicava que as duas convicções coexistiam nele como se nada as vinculasse uma à outra." (p. 9)

"Seria evidentemente absurdo querer examinar a hegelianidade pessoal e específica de Derrida e de Luhmann. [...] No caso de Derrida, conclui-se a virada linguística ou semiológica, na esteira da qual o século XX pertencera às filosofias da linguagem e da escrita; no caso de Luhmann, tem fim o adeus à filosofia proclamado por Wittgenstein, uma vez que o pensamento se retira, de forma resoluta, da tradição das teorias do espírito e da linguagem, para se reposicionar no campo da metabiologia, isto é, da lógica geral das diferenças entre sistema e meio ambiente. Ambos os efeitos guardam em comum com Hegel o fato de esgotarem as últimas possibilidades de uma certa gramática, trazendo assim aos sucessores o sentimento, a princípio gerador de euforia, de iniciarem um ponto culminante."
(p. 16-17)

"Derrida interpretou a sorte de José mostrando como a morte sonha em nós - dito de outro modo: como o Egito opera em nós. 'Egípcio' é o predicado de todas as construções que podem ser submetidas à desconstrução - exceto a mais egípcia de todas as estruturas, a pirâmide. Ela se mantém para sempre em seu lugar, inabalável, porque sua forma nada mais é do que os restos indesconstrutíveis de uma construção, erguida - segundo o plano do arquiteto - com o aspecto que teria depois de seu desmoronamento." (p. 38)
"A opção comum a favor da aceitação da morte tem como consequência fornecer o motivo profundo da ressonância, muitas vezes observada, entre a modernidade e a Antiguidade. É nessa opção que se encontram as razões pelas quais um autor paradigmático da modernidade como Freud pode se sentir tão bem na companhia de filósofos antigos da escola estoica, epicurista e cética." (p. 43)

"Isso comprova que Derrida pensava efetivamente a pirâmide como forma transportável. Caberia sem dúvida buscar o segredo de sua transportabilidade no fato de que a transposição para a escrita tornou-a leve. Porém, com essa prova - apoiada na ideia de não apenas o Deus único, mas igualmente a tumba egípcia ter partido em itinerância - não se resolveu o problema: o autor se lança na tentativa de apresentar a fábrica de sonhos da metafísica em geral numa imagem de extremo páthos. Ele assinala existir aqui um enigma pedindo decifração, ou seja: "Que segundo o trajeto da ontoteológica, esse caminho permaneça circular e que a pirâmide se torne novamente o poço que ela sempre terá sido." De onde Derrida tirou isso? Em quê se baseia para afirmar que existe um caminho que leva do poço à pirâmide, e vice-versa?" (p. 66-67)




domingo, setembro 01, 2013

A clínica Psicanalítica



"A Clínica" Psicanalítica, 
fragmento do texto de Marcio Peter de Souza Leite



...

Existem várias maneiras de se abordar a clínica. Uma são os casos clínicos de Freud; outras seriam os escritos técnicos, que na verdade são teorizações, indicando que a oposição “teoria e técnica” merece sempre uma ressalva. A tradição de Freud é propor a clínica psicanalítica como a clínica do particular. Por isso, não se poderá extrapolar a estrutura psíquica de um paciente independentemente da situação em que ela foi investigada, porque o analista participa do campo em sua investigação.

Então, ao propor-se o estudo de um caso clínico, o que estaria se fazendo, seria o estudo do vínculo analítico em que o analista está envolvido.
Uma outra possibilidade de refletir-se sobre os procedimentos do analista, seria pela procura de invariantes das ações, atitudes e posturas que ele toma na situação analítica, verificando-se a constância de algumas ações, independentemente das particularidades do caso, o que Lacan fez num texto de 1956, que se chama “Direção do tratamento e os princípios do seu poder”.

Outra questão que se impõe quando se fala da atividade do analista é quanto à sugestão, feita por Freud, de que a psicanálise é uma arte, sendo que é arte o que não é técnica, é arte o que supera a técnica. A técnica seria o estabelecimento de procedimentos únicos, invariáveis, que seriam eficazes em qualquer tipo de situação. É o que não existe na psicanálise. O analista deve ter um saber sobre os seus procedimentos, mas de maneira alguma deve utilizá-los de maneira mecânica: precisa adequá-los à particularidade de cada caso.

No horizonte de Lacan, como interlocutor epistemológico esteve Karl Popper, que estabeleceu os “critérios de cientificidade”, segundo os quais uma prática, para ser científica, deveria obedecer-lhes. Seria inviável a psicanálise obedecer a esses critérios, pois a prática analítica não é falsificável, o que contradiz o critério de cientificidade fundamental.

O resultado de uma análise depende da subjetivação que o paciente fez dela, não havendo meios de objetivá-la. Nesse sentido, os métodos estatísticos ou outros métodos usados nas ciências exatas seriam incompatíveis com a prática analítica.

Por isso, Lacan dirá que a psicanálise é uma retórica, ou seja, uma combinatória de formas de se usar a linguagem. Lacan afirmou que cada analista teria que reinventar a psicanálise e dar conta da própria descoberta. Freud, propunha a prática da psicanálise como um jogo de xadrez, em que pode-se ter uma convenção das aberturas e finais, mas o meio do jogo é impossível de ser codificado. Embora haja regras precisas do que se deve fazer, dependeria da criatividade de cada jogador superar esses programas e ultrapassar a possibilidade de ser um jogador unicamente mecânico.

Para pensar o que o analista faz, Freud usou a analogia da tangente, que é uma reta que se aproxima de um círculo mas nunca o toca, apenas tende a se aproximar dele. Com esse recurso, Freud tentava definir a prática analítica, na medida em que haveria uma certa impossibilidade de se concretizar o que ela realmente faz, e preferiu a via negativa, dizendo o que ela não faz.

Respondendo à pergunta sobre o que o analista faz, Lacan disse: “Dirige o tratamento”. O que o analista faz é estabelecer e administrar um vínculo discursivo, diferente do usual. O vínculo psicanalítico é um vínculo social inventado por Freud. Uma pessoa procura o analista porque supõe nele um saber, paga por isso e não recebe necessariamente uma resposta.

Ao vínculo social, Lacan chamou de discurso, o que na teoria lacaniana é passível de ser representado na sua estrutura. Segundo Lacan, a estrutura dos discursos supõe um agente, que é o que dentro de um vínculo social parte de alguém em direção ao Outro. Então, todo vínculo social também supõe sempre o Outro.

Na situação analítica, que é uma situação a dois, um dito parte do agente e se situa numa dimensão de verdade atribuída ao Outro, o que condiciona uma “produção”.

Em qualquer situação de vinculação humana há sempre um sujeito que discursivamente age no outro ao se sustentar numa verdade, e a ação de um no Outro terá como efeito a produção de saber ou verdade etc.
......

Neste discurso – o discurso do analista - o objeto causa do desejo está no lugar de agente. Esse discurso indica o que o analista faz, pois a função do analista é estabelecer um tipo de vínculo onde ele está no lugar de agente como semblante do objeto a.

A finalidade da análise é produzir S1, é fazer o sujeito produzir sua “verdade” por ele mesmo. Esse discurso é o contrário do discurso do mestre. O discurso analítico se instalará quando o objeto causa do desejo estiver no lugar de agente, condicionando como produção uma verdade sobre o sujeito.

A única maneira de o analista instalar o discurso analítico, de dirigir a cura, é não dirigir o paciente. Ele não dá conselhos, pois os conselhos o colocariam do lado do mestre e essa é a posição do psicoterapeuta, que supõe que sabe o que falta ao outro.

Dentro dos conselhos técnicos, Freud alertou para esse ponto exigindo a neutralidade do analista. Para ele, o analista deve deixar em suspenso seus próprios valores, sua verdade, sua experiência, para poder investigar a do outro.

Um outro procedimento para o analista instalar o discurso analítico é fazer o sujeito aplicar a regra fundamental da associação livre. O analista, ao não identificar a sua verdade com a do paciente, encontra essa verdade no próprio paciente.

A psicanálise usa o método da associação livre para descobrir a verdade do paciente, e pede a ele que diga tudo o que lhe passar pela cabeça, sem que faça nenhum tipo de censura. Sem esse método de investigação seria impossível haver psicanálise e não haveria discurso analítico.

Para uma maior eficácia nesta investigação, utiliza-se de variáveis técnicas, que são uma questão de estilo, de convenção; o divã, por exemplo. Freud dizia que usava o divã por uma questão de preferência pessoal, pois não conseguia atender dez pacientes seguidos olhando para eles todo o tempo. Freud também percebeu que, para facilitar a obediência à regra fundamental, deveria sair do campo escópico do paciente, pois suas reações certamente influiriam na concatenação de ideias do analisante.

Se o paciente observar o analista, a associação não será tão livre assim, porque qualquer reação do analista pode, inconscientemente, significar algo para esse paciente e produzir uma modificação em seu curso associativo. A técnica da exclusão do analista do campo visual do paciente é uma forma de tornar mais pura a investigação, e de aproximar-se a uma condição em que o único estímulo para a associação livre seja o próprio psiquismo do paciente.
Há conselhos técnicos que são seguidos com certo exagero em determinadas comunidades analíticas. Algumas têm por consenso que o consultório do analista deve ser impessoal, que o analista deve trajar-se discretamente e, de preferência, de um modo formal, com vestimentas que despersonalizem, com o objetivo de poder transformá-lo num objeto sem significações.

Cada analista lidará com essas variáveis de acordo com o modelo da própria análise, visando estabelecer o discurso analítico. Certos analistas, por mais que mimetizem a prática analítica de Lacan, nunca a produzem; por outro lado, outros, mesmo tendo características particulares bastante evidenciadas, possibilitarão o discurso analítico com facilidade.

A frequência das sessões também poderia entrar nessas considerações, pois constitui uma das formas de o analista manter o discurso analítico. De qualquer forma, a priori, não há por que um número de sessões deva ser preestabelecido. Freud o fazia porque um de seus critérios técnicos rezava que a análise só seria análise quando houvesse transferência, e uma forma de consegui-la com maior eficácia era transformando o analista em “resto diurno”. Freud afirmava que quanto maior a frequência das sessões mais facilmente o analista se instalava como resto diurno. É evidente que, estando presente na vida do paciente diariamente, o analista passaria a ser um resto diurno privilegiado.


Porém, cada analista saberá encontrar o ritmo que tiver a ver com a sua pessoa, com o seu estilo, com a sua forma de produzir a eficácia desse método, sem necessariamente recorrer a padronizações exteriores à sua própria escolha.


FONTE: site www.marciopeter.com.br/

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