segunda-feira, outubro 26, 2015

Psicanálise e Violência




Corpo, Cidade e Violência.
Paulo Endo

Nós estamos acostumados a viver em cidades dicotômicas, que se consolidaram como cidades profundamente desiguais e que fracassaram completamente na tarefa de combinar e fazer conviver, no mesmo espaço urbano, todas as classes sociais, cores e vertentes sexuais distintas.

Raros são os lugares e os momentos em que isso é possível, mas quando ocorre, em geral, é o rico de penetra no mundo dos pobres. No carnaval, no futebol, no pagode, no funk. Jamais o pobre na vernisage, na recepção, no camarote, nas salas VIP. Que fique claro, a mobilidade é garantida ao rico, só ele tem direito a passar por pobre. Nisso se especializaram a maioria das metrópoles do Brasil e do mundo.

Há algum tempo atrás me lembro do debate acalorado sobre o embranquecimento de Michael Jackson, fãs furiosos expressavam sua revolta sobre o astro que não assume sua negritude, ou não valoriza suas origens e outras besteiras do tipo. Em meio a esse espetáculo midiático que até hoje o, nada santo, Michael Jackson é capaz de gerar, saiu um artigo que em minha opinião ia direto ao ponto. Ele alertava para o aspecto de que o que indignava fãs e não fãs de MJ até hoje, não é, evidentemente uma preocupação com sua integridade moral e sua fidelidade à sua origem negra e africana, mas o fato de um negro querer, e conseguir, ser branco.

Qualquer um branco pode ir à praia pegar uma corzinha. Quando, na volta da viagem, não faltam elogios: Nossa você ta preta! Elogio que cada um recebe com um secreto sorriso nos lábios.

Para o branco é a cor bronzeada, o dourado(dos reis) e a cor preta(o pretinho básico, sempre charmoso e fashion). Ficar escuro dá charme e incrementa o sex appeal.

Mas o contrário é visto como horror, doença, loucura. Coitado do preto que quer ser branco. Foi Arnaldo Antunes quem fez essa ótima reflexão.

O que está em jogo aqui, novamente, é a mobilidade. Vantagem extraordinária que só a riqueza permite. O rico pode ir de lá pra cá. Paris, Londres, África do Sul, Brasil, branco, preto, dourado, bronzeado. O pobre não, deve ficar na cozinha, ou na senzala.

Luis Eduardo Soares refletindo sobre “os condenados da cidade”, especialmente as crianças e adolescentes dos grandes centros urbanos brasileiros, seguinte tese:

Há os visíveis e os invisíveis. Os que são foco das câmeras, dos noticiários, das mídias, perseguidos para serem vistos, para tornarem-se visíveis, admirados, bisbilhotados. São as celebridades, personagens e vítimas da industria cultural. Os que devem sua existência a sua visibilidade. E que representam, talvez, um dos maiores anseios contemporâneos: dar-se a ver.

Há, de modo diverso, os que, embora absolutamente expostos, tornaram-se invisíveis. Deambulam pela cidade, interpelam-nos nos faróis nas calçadas, mas são invisíveis. Ninguém vê, ninguém quer ver, nem reconhecer aquilo como humano. Dói, desagrada, responsabiliza. São os pobres da cidade.

Sabemos o quanto o reconhecimento de si através do olhar do outro é fundamento da existência psíquica. Não ignoramos o quanto dependemos dos índices, dos sinais colhidos do olhar de outrem para afirmarmos, ou negarmos, em nosso cotidiano nosso espaço de possibilidades. Colhemos ali também os contornos de nosso corpo e as certezas, ainda que provisórias, sobre o que somos, mas principalmente, sobre o que podemos ser.

Freud nos ensinou a importância do reconhecimento pela mãe da existência singular da criança. Um olhar só para ela, um olhar que a destaque da massa, da multidão e que possibilita à criança existir para si, no mesmo momento em que existe para outrem. Um olhar onde se confere o estatuto da semelhança e da diferença.

É isso, e não outra coisa, que nos possibilita desenhar os parâmetros subjetivos, e um certo nível de certeza, de que existimos. Só existimos como singularidade. Nenhum psiquismo suporta a homogeneização na massa ou a indiferença embora o deseje, mas esse desejo do eu, sabemos, é também sua morte.

Como multidão ou como objeto o eu se desvanece, privado de investimentos amorosos num olhar que o ratifique e que lhe confere alguma duração, livrando-o da experiência insuportável do desaparecimento.

René Spitz, psicanalista inglês, foi o primeiro a demonstrar que bebês recém-nascidos, bem vestidos, bem alimentados e protegidos das intempéries, mas privados desse investimento narcísico que ampara e reconhece neles alguma singularidade, podem fracassar em sua tarefa de viver. Bebês institucionalizados, sem auxílio e cuidados onde seja possível estabelecerem-se relações objetais relativamente estáveis, podem ficar ocos, esvaziados de atividade psíquica que, no caso do bebê humano, é o que lhe possibilita viver, desejar, prosseguir vivendo em direção ao futuro como lugar imaginário onde o eu se vê existindo para além do instante e do imediato.

Os pobres na cidade ao frequentarem (indevidamente) as zonas ricas padecem de invisibilidade, de reconhecimento e do investimento alteritário que possibilita todas as trocas simbólicas, linguageiras e humanas. Pobres não têm direito à mobilidade. De casa para o trabalho, do trabalho para a casa.

Uma criança, um adolescente pobre nas ruas de São Paulo, imerso na indiferença realça seu aspecto empobrecido e carente para, pelo exagero, fazer-se visível. O resultado é mais desastroso. Diante da insistência o pobre, pedinte, mendigo é punido com o silêncio e com o ódio. É deslocado da indiferença para ser odiado.

O invisível que insiste para ser visto é punido com ódio, raiva, desgosto.

Quem quer que tenha experimentado a experiência do ódio continuado, da indiferença ostensiva e do desprezo flagrante sabe que tal experiência é, humanamente insuportável.

Há, todavia uma reação da criança, do adolescente pobre nas grandes cidades que surpreende por sua eficácia: a arma em punho e o potencial violento como ameaça.

O pobre com a arma na mão tem restituída de forma imediata, porém negativa, sua visibilidade. O medo que ele provoca dilui o ódio e a indiferença e, pela porta dos fundos, ele chega à sala. Passa a figurar nas páginas da mídia impressa, em todos os programas televisivos e na retina do cidadão ameaçado.

A invisibilidade experimentada no cotidiano citadino, pelo pedinte, morador de rua, mendigo ou carroceiro é imediatamente revertida. E então, como criminoso, o sujeito é reconhecido, e como tal, respeitado.

Esta tese nos interessa para evidenciar a importância crescente que políticas públicas que lançam mão de estratégias como educadores de rua, centros de referência públicos, serviços de atendimento, acolhida e abrigo têm e, queiramos ou não, isso também se aplica às escolas.

Tais políticas públicas, precárias ou não, são, muitas vezes, a única possibilidade de intervenção singular, de reconhecimento alteritário que o sujeito pobre tem nas áreas centrais ou periféricas da cidade. Mas uma vez que ali mesmo elas são indiferenciadas, descuidadas e esvaziadas passam a ter a violência como resposta.

Os mapas que hoje indicam que a condensação de respostas violentas a diferentes conflitos na cidade estão concentradas nas áreas baldias e pobres, onde a criminalidade também se aloja e cria o seu pelotão de reserva.

Em debate que realizamos no âmbito da extinta Secretária do Menor há num trabalho que acompanhamos há quase uma década atrás 4 verificamos, e denunciamos o fracasso de políticas públicas que pretendiam barganhar, com crianças em situação de rua e risco, casa, comida e roupa lavada nas instituições de atendimento público, em troca da rua.

Muitos, ingenuamente, ficavam estupefatos ao observarem que as crianças recolhidas aos equipamentos públicos, com relativo conforto e total segurança retornavam às ruas em questão de horas.

A criança voltava para rua em busca de seus pares. Atemorizava a criança permanecer numa instituição qualquer em situação de anonimato e massificação. Ela ficava amedrontada diante da possibilidade de vir a ser mais um igual a tantos. Queria ser reconhecida por seus parceiros de rua, onde tinha nome, apelido, respeito e afeto, embora, sabemos, corre-se risco de vida.

Ainda assim, não há outra possibilidade de interpelar esse processo que não seja por via da ação pública. Há muito os pobres se tornaram questão pública, já que jamais será questão privada. Ou seja, jamais o não consumidor será assunto para o capital, as empresas e a tão propalada iniciativa privada. 

De outro lado o que é público no Brasil ainda é sinônimo de coisa para pobre. A oferta do Estado como migalhas para os famintos. E aqueles que trabalham nos escalões inferiores da área pública ainda são, de algum modo, identificados como pobres em todos os sentidos ( o famigerado funcionário público).

Para os do alto escalão do governo a situação é inversa: figuram como celebridade, são os ricos do poder. (altos escalões dos três poderes: executivo, legislativo e judiciário).

Paralelamente temos nas últimas décadas o advento das ONGs. Hoje mais de 200.000 de todas as cores raças e credos. Nunca tantas informações sobre DH foram geradas como nos últimos 4 anos e, no entanto, essa avalanche de informações não foi suficiente para consolidar uma política nacional de efetivo respeito aos direitos humanos.

Devemos reconsiderar e especificar a importância das ONGs, reconhecendo diferenças fundamentais entre elas e cobrando delas o fortalecimento, e não o enfraquecimento da esfera pública, da efetivação das políticas de governo e do papel do Estado. Elas não são, portanto a panacéia capaz de fazer do Brasil um estado democrático de direito, embora tenham nisso um papel fundamental.

Devemos por isso apostar todas as fichas na escola pública no momento em que um dos únicos equipamentos públicos que efetivamente chega até o pobre é a escola, além da polícia. Contradição extrema que já levou muitos de vocês a bater boca com policiais que intentavam entrar na escola para enquadrar algum aluno.

Na escola pública, e sei que agora estou falando com especialistas, é talvez o único lugar que ainda pode promover sem hipocrisia o convívio entre diferentes na infância e adolescência.

Nas escolas privadas do ensino fundamental e médio não encontramos nem negros, nem índios, nem pobres e raríssimos nordestinos. Essas escolas fracassaram na promoção desse convívio e é importantíssimo, em minha opinião, denunciar isso.

Quem leu a importante biografia de Esmeralda, menina moradora de rua que foi atendida fragmentariamente por equipamentos públicos e ONGs de plantão na cidade, percebe o processo de singularização que a leva a desejar contar sua própria história. Tratava-se de reconhecer, testemunhar sua história tornando-a crível, verossímil e exemplar para si e para outros. Esmeralda descreve uma trajetória épica que tem como objeto, primeiro sua sobrevivência, depois sua constituição enquanto sujeito e cidadã.

Ela precisava narrar suas experiências como testemunho já que no limite, as violências e experiências vividas por Esmeralda beiram o ficcional. O que nos lança a pergunta quando a lemos: Como um ser humano foi capaz de suportar isso?

Mas Maurice Blanchot já nos chamou a atenção para o fato de que o ser humano não pode ser desfigurado ou destruído e é por isso as atrocidades para desfigurá-lo, desumaniza-lo, não tem limites.

De fato esse material produzido por Esmeralda tornou-se um dos poucos testemunhos, de crianças e adolescentes na cidade de São Paulo, onde podemos acompanhar, detalhadamente, as formas de segregação, assistência e acolhimento na cidade de São Paulo.

Lembro-me da experiência na Secretaria do Menor, onde educadores espalhados pelo centro da cidade faziam um certo cordão de isolamento aos meninos moradores de rua. Eles chegavam em geral antes da polícia e recolocavam a criança no circuito do atendimento em meio aberto. Forma explícita de resistência urbana no âmbito de uma política de governo.

Fazer trabalhar os dados
Duas observações iniciais antes de apresentar um repeteco de dados, que já nos cansaram um pouco, mas continuam sendo fundamentais como ponto de partida para a necessária depuração da imensidão de dados a que hoje temos acesso.

Laymert Garcia nos chama a atenção para uma mudança estrutural na qual estamos imersos. Estamos num período em que as máquinas energéticas, perderam claramente o espaço e sobra o interesse frente às máquinas informacionais. Isso foi precedido pela perda da importância do corpo do trabalhador braçal que migrou para os serviços e que foi, em parte substituído em território urbano pelas máquinas.

Desse modo como já dizia Robert Kurz há mais de uma década atrás, o miserável não gera interesse sequer em sua utilização como mão de obra barata. Discurso presente nos anos 70 e 80.

Ou seja, seu corpo acéfalo não interessa mais na cadeia da produção porque o corpo é muito mais ineficiente e caro do que a máquina do ponto de vista da rentabilidade física de seu trabalho.

Assim aquele corpo que se oferecia ao uso e abuso no chão da fábrica, digamos assim, não é de modo algum necessário. O chão da fábrica lentamente se despolitiza.

De outro lado vemos a era informacional em sua fase entediante e limite. Isto é temos, num click, uma quantidade de informações imensa que vão parando no meio do caminho com entulho, coisa estragada ou objeto sem uso algum. As informações chegam aos montes, mas elas não modificam uma linha em nossa capacidade de agir e em nossa capacidade de transformar nossa sociedade no seu aspecto mais crônico e doentio: sua profunda desigualdade.

Ou seja, a quantidade de informações a que temos acesso não transformaram em nada nossa capacidade de agir coletivamente em função de um benefício coletivo e público, bem como foi incapaz de alterar o diagrama assimétrico que caracteriza todas as grandes cidades.

As informações então, hoje sabemos, não são nada sem trabalho árduo e profundo sobre elas, de modo que qualquer trabalho superficial sobre as informações devolvem-nas para o caldo grosso da indiferenciação, onde nenhuma informação é mais importante que a outra.

Vejo nesse ponto um papel absolutamente central do professor. Como aquele profissional que ainda seleciona os pontos relevantes da informação e os faz trabalhar. Desmitificando o acesso puro e simples da informação que nos assola. Nesse sentido é que falamos dessa resistência necessária de pais e professores contra a mídia e os valores avassaladores do mercado. Um trabalho de guerrilha, é verdade, e que sem qualquer um dos vértices (pais ou escola) está fadado ao fracasso.

Uma outra imagem interessante é a da informação como sujeira. Imagem que recolho da reflexão de Flávia Schilling sobre a corrupção. A quantidade de informação não processada se torna uma sujeira. Coisas acumuladas e sem uso que nos impõe compromisso e non-sense. Temos o dever de mexer naquela bagunça, mas a sensação é de impotência. É necessário um trabalho de depuração constante para que objetos não se tornem entulhos e os lugares apenas sujeira.

Vejam então que da mesma forma como a informação tornou-se irrelevante e passível de ir para a lixeira, a tradução de pessoas em números(estatísticas) pode ter o mesmo fim se não forem colocados ao lado delas sua dimensão mais singular e, como tal, humana.

Voltaremos a isso para falar então do corpo do pobre, do miserável, indigente, pedinte e mendigo.

Vamos então a alguns dados bastante conhecidos de todos nós e procuremos fazê-los trabalhar. Todos esses dados foram amplamente divulgados pelos relatórios de Direitos Humanos, por várias mídias e revistas especializadas. Vejam o seguinte pacote :

 - No Brasil mata-se por ano, em estado de “normalidade democrática” cerca de 50.000 pessoas, como comparação podemos citar a guerra do Vietnã que em 20 anos de guerra civil que levou 55 mil soldados americanos.
- Nos últimos 25 anos, meio milhão de pessoas foram mortas por arma de pequeno porte no Brasil(desde 2005), sendo o Brasil um dos maiores fabricantes desse tipo de arma no mundo.
- A violência brasileira mata mais do que guerrilhas endêmicas como as da Colômbia.
- O formidável progresso na área de educação e saúde no Brasil, que reduziu drasticamente os índices de mortalidade infantil foi praticamente anulado com o crescimento do homicídio entre crianças e jovens entre 0-19 anos.
- Entre 1980-2002, do total de 110.320 de crianças e adolescentes mortos por homicídio no Brasil, 59% o foram por arma de fogo.

Essas notícias, esses diagnósticos tem para nós utilidade incerta: ao mesmo tempo em que diagnosticam e apontam uma situação dramática e epidêmica, alertando para seu caráter urgente e intolerável, geram também perplexidade e redobram o medo e o imobilismo na sociedade civil.

Este roldão de dados, disparados por organizações competentes do Brasil e do mundo para assinalar a gravidade numérica das nossas violências, adquirem ano após ano uma importância cada vez mais atenuada e a certeza de que, afinal, somos mesmo um país, e quiçá, um povo violento.

Os números nos inebriam construindo em torno de nós, uma aura estranha que nem nos protege e nem nos auxilia a compreender. Nos lançam a comparações absurdas e longínquas e, sem perceber, massacram as esperanças do cidadão comum que não sabe como ponderar esses números, e menos ainda, como utilizá-los.

Como compatibilizar o crescimento de homicídios entre crianças e jovens no Brasil com a diminuição dos índices de homicídio em São Paulo?

Ou o sucesso da campanha do desarmamento que retira de cena mais de 400.000 armas de pequeno porte ao lado da produção maciça de armas de pequeno porte pela indústria brasileira, que relança no mercado novamente quase 500.000 armas de pequeno porte por ano?

Na verdade, essa avalanche de estatísticas que são produzidas como orientadoras de qualquer política pública, de qualquer estratégia em larga escala, para o cidadão que tem seu cotidiano atravessado pela iminência da violência, abrupta, traumática e completamente desregrada, soa como mais um sinal crônico de uma doença insuperável.

O Brasil parece ser uma equação com resultado zero. Mais uma nuance genérica e contraditória do nosso caráter que termina por se espatifar no esquecimento e na impotência.

Os números desenham o paradoxo e radicalizam os problemas brasileiros. Não se trata, hoje sabemos, de obter números mais ou menos alvissareiros. Trata-se de constituir um plano de manutenção dos resultados imediatos a serem obtidos no longo prazo. O problema brasileiro não é a emergência desse ou daquele resultado promissor, mas a manutenção de políticas capazes de fazer desses resultados mais do que fogos de artifício.

Aliás, esse risco o político profissional brasileiro capturou muito bem. Com medidas de impacto imediato é possível fazer os números caírem, até a próxima votação. Tira-se os caminhões de circulação e o trânsito melhora no dia seguinte (tantos por cento, tantos kilometros) porém qual é a política de engenharia de trânsito que manterá esses índices em queda com a entrada de 1000 novos veículos por dia na cidade de São Paulo.

A miséria diminuiu com os programas de assistência do governo, mas qual será a estratégia de promoção de emancipação política dos que hoje são completamente dependentes da assistência governamental e qual a proposta para desmanchar de forma gradativa e resoluta a formação desses novos currais eleitorais.

No que tange aos índices de violência sabemos que os dispositivos da violência cotidiana já se tornaram gêneros de primeira necessidade.
Façamos então um exercício de interpretação desse conjunto, apontando para uma instrumentação desses dados, voltando a dar-lhes importância na medida em que pudermos perder a reverência e o preconceito epistêmico contra eles.

Mas também, e ao mesmo tempo, insistindo em reconhecer nesses números apenas indícios, sinais, sintomas de uma problemática mais complexa e só inteligível a partir de um trabalho detalhado e interpretativo. Trabalho esse que exige, justamente, a voz singular das violências que acontecem na cidade e no corpo do cidadão. Sim porque é no corpo do cidadão (ou do não cidadão) que toda violência incide. É sobre o corpo que serão cobrados todos os débitos advindos das desigualdades sociais extremas, da ausência de políticas públicas, da ineficiência do estado, da falta de acesso à justiça e aos direitos fundamentais.

Voltemos então ao primeiro dado que eu apresentei a vocês há pouco:

No Brasil mata-se mais do que em Estados em situação de conflito armado. O Brasil tem índices de letalidade maiores que os da Colômbia, maiores que os da Bósnia quando vivia situação de conflito aberto e maior que os índices que figuraram na guerra do Vietnã ou o conflito Israel/Palestina. Esta afirmação está procurando evidenciar o paradoxo e o absurdo de uma constatação comparativa como essa. Entretanto é preciso arrastar esses dados para outros tempos e lugares.

O Brasil evidentemente não está em situação de conflito aberto com outra nação. Têm, entretanto, um índice tão alto como o de países que tem uso beligerante de armamentos sofisticados com alto poder letal, de soldados armados cuja função não é outra senão exterminar o adversário, mas também contam com graus de proteção compatíveis com essa exposição. Blindagens de todo tipo, esconderijos, trincheiras e cavernas são elementos indispensáveis numa luta armada. A atenção e todos os recursos materiais, psíquicos e intelectuais estão voltados para a sobrevivência onde, teoricamente, a proteção aos civis está entre os acordos dos países beligerantes. Essa é uma das razões pelas quais Osama Bin Laden, o homem mais procurado do mundo, continua vivo até hoje.

Aqui uma primeira diferença que me parece fundamental, vou trabalhá-la me remetendo a outro dado numérico apresentado acima: pesquisa recente aponta um índice mundial de 600.000 mortes anuais no mundo pelo uso de armas de pequeno porte, onde o Brasil é responsável por 8% dessas mortes. O comentário que irá ainda nos ajudar é : “são essas as verdadeiras armas de destruição em massa do planeta”.

As armas de pequeno porte que também têm uso numa guerra têm, no entanto, no Brasil, uso disseminado em situação de paz. São utilizadas por nossas polícias, mas também pela sociedade civil que a têm utilizado para a solução de pequenos conflitos. Brigas com o vizinho, desentendimentos no trânsito, altercações num bar que podem provocar o uso de uma arma que se porta a tiracolo levando a um desfecho letal. Esse uso, portanto, está preferencialmente voltado para a sociedade civil, para um outro individuo desarmado, ou que não teve tempo de sacar a sua própria arma.

Indivíduo que, ao sair de casa pela manhã, na imensa maioria das vezes, não saiu priorizando sua sobrevivência e, portanto, quando for alvejado, estará, de algum modo, despreparado. Salvo em rivalidades explícitas entre pessoas e gangues.

O inimigo estrangeiro que em certos países europeus revela-se no imigrante, refugiado ou asilado no Brasil é o jovem adolescente, pobre, desempregado e de baixa escolaridade, entrincheirados nas favelas.

Os inimigos internos no Brasil são os pobres e são eles que são alvo privilegiado dos homicídios e pela violência praticada pelo Estado.

Uma importante pesquisa realizada pela Ouvidoria de Polícia do Estado de São Paulo no ano de 1999 demonstra que: 

Do total de pessoas mortas pela polícia nesse ano 56% não tinham antecedentes criminais, eram réus primários, e 51% foram encontrados com perfurações nas partes posteriores do corpo, o que sugere que foram mortos em fuga ou, no mínimo, sem condição alguma de defesa, contrariando as justificativas policiais que sugerem morte em situação de confronto ou, nos termos da polícia, “resistência seguida de morte.”

Trata-se, portanto de um conflito secreto que leva os pobres a levarem a pior durante séculos no Brasil.

Não há nenhum absurdo e nenhuma novidade nisso. É infinitamente mais fácil alvejar um cidadão desarmado, ou despreparado diante da ameaça, do que um soldado em guerra. No Brasil está-se a caça dos desarmados, dos desprevenidos, dos inofensivos, dos pobres. É preferencialmente nesses corpos que incide o desmando e o Estado, que numa guerra é clara e ostensivamente o responsável, numa situação como a nossa parece ser sempre o último a saber.

Há um pacto entre o Estado e a sociedade civil que faz dos próprios concidadãos suas principais vítimas. Por isso o despreparo, a vulnerabilidade e a facilidade em matar revelam uma dinâmica onde todos são inimigos e todos podem ser atingidos de algum modo. O inimigo mora em nossa casa disseminando angústia e insegurança. O inimigo é impreciso, indeterminado e inconfessável. Estranho e familiar, próximo e distante, tolerado e odiado. O inimigo é cordial.

O silêncio, a omissão da população civil em relação aos crimes bárbaros que ocorrem no interior das penitenciárias, nas FEBENs ou mesmo nas ruas da periferia paulistana atestam uma fratura no exercício da democracia por parte da população civil, na medida em que esses lugares têm se consagrado como exemplos incontestes de privatização do espaço público que os agentes do Estado, com arma ou porrete na mão, procuram exercer.

Permite-se nesses lugares todo tipo de arbítrio e violência, como se fossem lugares privados, onde as leis não se executam, a não ser sob sua forma negativa e onde vigora o estado de exceção.

Para alguns pensadores brasileiros como Paulo Arantes e Chico de Oliveira, vivemos hoje em estado de exceção permanentes.

Porque então a criança e o adolescente nascido e criado nos espaços de exceção da cidade, zonas de alta vulnerabilidade social, não deveriam fazer uso da arma? A arma para vários setores da sociedade civil paulistana tornou-se um meio, uma forma de privatizar o público, de fazer prevalecer a própria vontade, o próprio desejo sobre o outro, ameaçando-o e forçando-o a abdicar inteiramente daquilo que antes era objeto de partilha ou disputa.

O que Caco Barcelos afirmou dizendo que “a polícia é o braço armado da sociedade civil” se evidencia e continua valendo no uso que tanto nossas polícias quanto a população civil faz da arma, quando a tem nas mãos.

Se a arma tornou-se objeto de desejo, objeto de força e expropriação numa sociedade profundamente desigual, como poderia não atrair as crianças pobres e negras posicionadas na escala mais inferior, mais subalterna e desassistida da sociedade brasileira? Como poderia não ter se tornado um fetiche? Uma extensão adquirível do próprio corpo e do próprio narcisismo que resulta em mais poder, em mais “igualdade”, expresso por todos os bens de consumo que, com ela na mão, se pode adquirir?

Nesse sentido a campanha do desarmamento toca num assunto fundamental: queremos ser reconhecidos a qualquer custo em nossos medos, desejos e necessidades. Com arma na mão é mais fácil.

Sabemos qual o papel traumático que a privação constante gera. Não ter nunca nada, se não leva o sujeito à comiseração depressiva e melancólica, a um estado de imobilismo e descrença em suas próprias percepções, ações e esperanças, conduzem à crença do tudo ao mesmo tempo agora. A impossibilidade constante de ter, possuir, deixa em qualquer um a sensação do engodo, do embuste. Não cumprimento de promessas permanentemente adiadas.

A experiência da promessa não cumprida é como que comprovada nos corpos doentes, em andrajos, desprotegidos dos ruídos das ruas, expostos em sua feiura e degradação. Para estes nenhuma promessa jamais se cumprirá. São justamente os menos visíveis que permanecem mais tempo expostos, nas ruas, onde viabilizam sua subsistência. Onde resistem para existir, como costuma dizer Pe. Júlio Lancelotti.

Devemos notar que as crianças e os jovens entre 15 até 24 anos são vítimas preferenciais das mortes violentas que predominam no Brasil, são eles que se deparam, a partir da experiência concreta com todos os elementos que forjam uma das economias mais desiguais do mundo, com a falta radical que a desigualdade produz. Falta de todos os bens mais elementares. Bens que revelam a maior ou menos inclusão daqueles que podem ou não usufruir deles e ostentá-los.

O conforto tornara-se tão valorizado como elemento de ostentação sobre os desiguais, que o próprio criminoso jovem visa arrancá-los com a arma na mão adquirindo roupas, tênis, relógios e bens de marca realizando a mimese, que perfaz a semelhança entre ricos e pobres enquanto dura o produto. Marcas como logotipos da inclusão, do poder de adquirir e permanecer visível socialmente, num mundo altamente valorizado pelo seu poder de aquisição. Não há, muitas vezes, para o jovem e a criança pobres elementos de valorização sustentáveis em sua triangulação com a família e a cultura.

O jovem que ama sua família, entretanto, frequentemente não a admira, não pode reconhecê-la no horizonte de seus próprios ideais, não só porque ser parte de sua família lhe impõe uma vida excessivamente limitada, em função das exigências que essa mesma cultura lhe exige, como também a subalternização na rua, no trabalho, na escola aparece como única maneira de manter as coisas como estão.

Assim tornar-se honesto e trabalhador, projeto já bastante custoso, torna-se desvalorizado quando a honestidade e o trabalho têm como consequência a precariedade e a humilhação. É essa conjuntura mutilada que convive com a oferta imediata e oportunista do crime e que, entre outras coisas, o revólver torna possível.

A usurpação da identidade burguesa, do consumismo burguês, do pior da burguesia - “ser alguém na vida”- passou a ser um projeto de longuíssimo prazo, mas possuir as coisas desse alguém é uma ambição abreviada que pode ser satisfeita imediatamente.

A situação certamente seria muito pior se muitos desses jovens e crianças que ainda fazem malabares nos faróis, vendem doces ou simplesmente mendigam soubessem que, concretamente, eles não têm nenhuma chance de “ser alguém na vida” salvo por efeito de uma situação extraordinária.

Últimas considerações
Por fim, vamos fechar então esse parêntese salientando então três aspectos da violência que considero importante frisar nesse momento:

O primeiro diz respeito à necessidade metodológica de trabalhar como os dados obrigando-os à inteligibilidade, forçando-os a dizer mais do que o óbvio, o que, na verdade, sempre dizem. Mas não são só os dados que podem, e devem, ser articulados com os pontos de interrogação, com as perguntas que eles próprios permitem fazer; isso também ocorre com as imagens violentas, com as teorias e notícias sobre a violência e mesmo com os testemunhos.

O segundo aspecto diz respeito aos elementos subjetivos, narrativos, testemunhais aos quais devemos, eu diria, submeter, os saberes sobre as violências. Ou seja, é preciso que saibamos e compreendamos as motivações que fazem uma criança segurar uma arma, arrombar um carro, matar uma pessoa e que fazem o cidadão de classe média silenciar diante de massacres, chacinas e atrocidades que ocorrem na porta de sua casa, e que imagina, são os mesmos que lhe fizeram e podem lhe fazer mal.

Resulta extremamente problemático o apoio maciço da sociedade civil a práticas abusivas e violentas, que ao final, se voltam contra essa mesma população e classe social. Não houve avanço significativo da sociedade civil em relação à compreensão da complexidade dos mecanismos que engendram as violências. Ainda o melhor remédio contra as violências é a violência.

E o terceiro aspecto é a necessidade imperiosa de pesquisar permanentemente as razões e o sentido de estarmos aterrorizados em nossa cidade, sabendo que nosso terror pode e é instrumentado como alicerce de ações assassinas e genocidas por parte do Estado, que não tem outro efeito senão o de espalhar o terror como álibi para a matança. De nosso terror parte as autorizações para o que Everett Hughes denominou de “trabalho sujo”.

Para terminar eu queria lembrar Maurice Blanchot  que em sua obra “A escritura do desastre” posiciona a palavra diante da violência como tarefa. Definição simples que devemos encarecer. De certo modo diante da problemática que necessariamente tem de se colocar entre a violência e a linguagem, seria mesmo necessário avançar para além do que já pudemos compreender com a conhecida afirmação: onde há violência não há linguagem.

Se por um lado reconhecer essa oposição entre uma e outra contribui para denunciar o aspecto incomunicável das violências, o aspecto da sua força que repousa no corpo; por outro não devemos esquecer de que nada deixa tantos rastros de linguagem quanto às violências. Tantas falas esparsas, tantos discursos reconhecidos, tantas queixas incompletas.

- Esse trabalho foi apresentado no CEU Butantã em agosto de 2008, no âmbito do Projeto Direitos Humanos nas escolas coordenado pelo Professor José Sergio Fonseca
- Paulo Endo:  Psicólogo, Psicanalista, Doutor em Psicologia pelo Instituto de Psicologia da USP, Pesquisador CEBRAP/CAPES, Pesquisador colaborador do Laboratório de Psicanálise e Sociedade do IPUSP.

Fonte: http://www.dhnet.org.br/educar/textos/paulo_endo_corpo_cidade_violencia.pdf




quarta-feira, outubro 07, 2015

Sebastião Salgado: Imagem e Reflexão



IMAGEM E REFLEXÃO: O CORPO NA DOR





São os corpos que têm uma alma, não são as almas que têm corpos porque o corpo é o princípio da alma e não a alma o princípio do corpo, o corpo é uma alma e não a alma um corpo são os corpos que são almas e as almas não são corpos ... A. Artaud (Cahiers de Rodez, 1983)


  1.  Proposta de reflexão: corpo e imagem

A imagem assume no panorama artístico uma força relevante, e não podemos negar que sua principal força expressiva está na abordagem do corpo, especialmente o corpo submetido à experiência dolorosa. É neste espaço, a meu ver, que a imagem contemporânea ganha força como lugar de reflexão sobre o corpo. Trata-se de dizer que em nenhum período, mais que o contemporâneo, percebeu-se uma reivindicação tão forte e consciente da experiência corporal como norteadora de nossas reflexões através das imagens. O corpo está exposto aos nossos olhares. O corpo desencadeia o enclave existencial dos fluxos existenciais e assume uma capacidade discursiva através da imagem, que pode ser pensado por inúmeros ângulos. Observamos que o corpo que reivindica força nessa imagem é o corpo da dor do Outro. Assim, ao pôr este corpo “dolorido”, a imagem institui uma reflexão radical, frente ao qual fazem-se nulos todos os nossos hábitos de pensá-lo. Trata-se de dizer que o corpo “dolorido” que a imagem fotográfica apresenta-nos é um corpo que está para além de nossa interpretação, por não se constituir como um corpo que habitualmente desejamos ver ou pensar. O corpo reflexivo é, portanto, o corpo Outro, o corpo exposto à dor, situado no espaço do corpo do Outro, e que, como tal, e especialmente por isso, funda uma reflexão.

A presente constatação coloca-nos diante do problema da representação. Parte da abordagem da imagem na fotografia, na contemporaneidade, ao se ocupar da realidade como “catástrofe”, escapa à nossa representação pelo excesso, quando faz do corpo seu objeto de imagem, e faz da imagem um excesso de significado. Ou seja, estamos diante da indagação: como “dizer”, como representar algo que transborda nossa capacidade de imaginar e representar? O excesso torna abismo todos os nossos conceitos e, portanto, desarma nossa capacidade de pensar. No pensamento de Blanchot (2001) e de Levinas (1967), o excesso funda um conceito complexo e, a propósito de síntese, define-se como Infinito. Constatamos a experiência com o Infinito, explica Levinas (1967, p. 209-211), quando estamos face a face com o “absolutamente Outro”, diante do qual “já não posso poder”, ou seja, a presença de quem toda medida de estranheza nos é dada. O excesso é o estranhamento posto pelo diferente. Estamos diante da obscuridade radical em que algo nos confronta, não se deixa possuir, e que, segundo Blanchot (2001, p. 95), nos leva a dialogar com o inominável. O diálogo com o inominável é um diálogo alimentado pelo Desejo que torna seu objeto de atenção cada vez mais desejado, em virtude da impossibilidade de capturá-lo através de uma intencionalidade. Na proposta do presente texto, essa imagem infinitamente Outra, imagem do excesso, que se põe para nossas reflexões, instala-se de imediato pelo corpo, mais especificamente o corpo da dor do Outro. É, portanto, a imagem do corpo dolorido que propomos pensar como imagem reflexiva em si mesma. Trata-se de dizer que a imagem fotográfica funda a reflexão, ou institui um pensamento radical de um corpo Outro, o corpo da dor, como corpo de reflexão. A imagem é reflexão. É, portanto, a partir desse viés que podemos pensar as imagens fotográficas de Sebastião Salgado, fotógrafo escolhido, como imagens fundantes de uma reflexão sobre o corpo diferente. Partindo de uma abordagem fenomenológica da imagem, pela observação de sua força na contemporaneidade, pretendemos pensar as imagens de Salgado como fundadoras de um pensamento sobre o corpo, ou seja, constatar a imagem como essencialmente promotora de um absolutamente Outro, que se oferece ao nosso olhar.




O corpo da dor: imagens do absolutamente Outro

No texto Uma ética do sofrimento, citado no livro de Sánchez (2000, p. 138-139), Levinas diz que:

El dolor se resiste a ser contenido en la manera de los otros hechos psíquicos, y toda tentativa por atrapar el dolor es un fracaso. El dolor es un contenido que rehusa ser contenido [...] es simplemente el momento donde hay una negación de la conciencia [...] es la negatividad de la conciencia.
A dor para Levinas é um excesso em que a consciência é excedida, transbordada, tornando-se uma debilidade que rompe com o corpo-eu no mundo. Ela é negação ou ruptura da consciência, a interrupção de uma consciência encarregada de configurar a cotidianidade do corpo, de colocá-lo diante de uma configuração de entrelaçamento com o mundo. A dor infere a imagem de um corpo que desfigura o corpo “harmônico” com o mundo, corpo mantenedor da ordem das coisas, em que todo um cotidiano harmônico salvaguarda o que está instituído como ordem dentro da sociedade. O corpo na dor desinstala-se desse contexto, seja ele pela dor inferida pela doença, ou pela dor social do abandono, que induz à fome, ao desamparo, à miséria e às guerras. Falamos de um corpo que assume uma conotação de representação de excesso, ou seja, como consciência de um corpo que se põe como questionador de um lugar no cotidiano de nossa existência.

Assim, indagamos: em que espaço, dentre todos os que nos são oferecidos, podemos fazer uma experiência essencial com este corpo diferente, senão através do que deles nos vêm pelas imagens? São as imagens, por excelência, espaços de reflexão do corpo? São, tais imagens, Dizeres sobre o corpo que ultrapassam a possibilidade de serem simplesmente Ditos, a fim de nos colocarem diante da morte?

A proposta delineada através deste ensaio aposta na ideia de que as imagens são propriamente a força do enigma do corpo na dor do Outro, dado o modo com que nos confrontam e nos impõem uma relação com o inominável. As imagens inferem a radicalidade do pensamento e constatam a impossibilidade da intencionalidade diante de um corpo diferente. Realizam em si mesmas essa impossibilidade radical, ou o Infinito, e questionam o lugar de nossa existência. Inferem o corpo dos “escombros” que nos induzem a uma cotidianidade “desnarrativizada”, ou seja, em que os valores imperantes sobre o corpo, e, consequentemente, sobre o corpo-eu são questionados. Isso porque o corpo na dor recolhe-se sobre si mesmo e já não entende mais o mundo como possibilidade de diálogo. O corpo na dor está, podemos dizer, impossibilitado de ser. Ser é ter um corpo-eu. As imagens nos dão a dimensão dos escombros de corpo-eu. São as imagens que nos possibilitam estar diante do abismo da representação, quando nos apresentam a existência de um corpo “outro”, demasiado humano para suportarmos. Corpos que insistem em fugir da proposta de pensar que: “Um corpo humano está aí quando, entre vidente e visível, entre tocante e tocado, entre um olho e outro, entre a mão e a mão se produz uma espécie de recruzamento [...]” (MERLEAU-PONTY, 2004, p, 18). Portanto, ser corpo, ou ter um corpo é “estar atado a um certo mundo” (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 205), ou seja, estar aderente a este mundo, fazendo, de cada gesto, “carne”.

A imagem fotográfica de Sebastião Salgado, a meu ver, denuncia a ausência do entrecruzamento em que o gesto se faz “carne”, inferindo a respeitabilidade diante da dor do Outro, não porque a compreenda, mas, justamente, porque percebe esse corpo em descompasso com os outros corpos. O corpo das imagens fotográficas torna-se, no descompasso, obscuridade significativa. Assim, a imagem corrobora para que, através da representação do corpo na dor, o Outro adquira a condição de ser e instaura uma reflexão. Diga-se, é no estranhamento diante da imagem que reelaboramos o pensamento sobre o corpo-eu e, por consequência, vemos a derrocada de um pensamento sobre o corpo, que se instituiu centrado no corpo idealizado, sagrado, harmônico. A imagem do corpo na contemporaneidade caracteriza-se pela representação do corpo à beira do abismo.

O abismo é esse lugar do qual não podemos falar com clareza. O abismo é o enigma, o mistério, e como tal está impregnado na nossa problemática relação com o corpo na história humana. O corpo é esse lugar do qual não podemos escapar, que marca nossa história na existência. O corpo está onde o Eu “habita”. O texto de Levinas, Algumas reflexões sobre a Filosofia do Hitlerismo, fala da possibilidade do espaço do corpo na história enquanto definidor trágico da história, em que as heranças de sangue, a raça definiram o ideal de homem, inferindo um ideal de corpo. O corpo definidor, tal qual o corpo “dolorido”, implica uma exclusão e perda de identidade que reduz o corpo a um objeto capaz de responder às exigências do sistema dominante, que reduz o corpo à força produtiva e, consequentemente, lugar da exclusão de qualquer relação baseada na intersubjetividade, ou seja, nas relações com os outros corpos. Na dor, o eu-corpo não conhece lugar, senão aquele delimitado por seu próprio sofrimento, desde que é com o corpo – e isso nos ensina Merleau-Ponty (2004) – que fazemos nossas experiências com o mundo, que elaboramos nossos projetos, pois o mundo e o nosso corpo são feitos do mesmo estofo. Para esse filósofo, na obra A Fenomenologia da Percepção, é evidente que nossas relações com o espaço não são as de um sujeito puro, desencarnado como qualquer objeto. Somos o que chamaremos aqui, acolhendo uma expressão já dita por Sánchez (2004), um eu-corpo, esse sujeito que, segundo Merleau-Ponty (1994), está imbricado com o mundo através de seu corpo. O corpo é, portanto, mundo. Para ser verdadeiramente identidade existencial, o corpo deve estar entrelaçado com o mundo, ser um eu-corpo. Porém, o que se passa com o corpo na dor? O corpo na dor é, possivelmente, aquele corpo ensimesmado, voltado para si mesmo, embotado, desde que o corpo reclama para si atenção total e a sua presença no mundo se retrai. O corpo passa a ser o lugar do pensar de si e não mais um si-com-o-mundo.

São, então, nas imagens dos corpos, colhidas por Sebastião Salgado em suas andanças pelo mundo, que vemos realizar-se a expressividade do corpo que se esquece do mundo e torna-se embotamento de si. São as imagens de Salgado que nos dão a dimensão deste embotamento de si, e abrem uma reflexão para o corpo na dor do Outro.

Carregados de subjetividade, os corpos que se fazem relatos nas fotografias desse fotógrafo desvelam um corpo “outro”. Rompem com a representação do corpo como harmonia e silêncio, ou seja, com um corpo que não apresenta nada a ser dito. O corpo “harmônico” é o corpo que não vem atormentado pelo sofrimento, que concorre para uma ideia de corpo não dolorido, corpo da ordem. Desse corpo nada há de se falar, aparece intocável, é o corpo protótipo da beleza, da perfeição. Porém, quando o corpo se opacifica, suspende um relato sobre o que está instituído e funda uma “fala” sobre o que nele faz “ruído”, torna-se Dizer. Estamos, então, diante do corpo diferente. Diante do ruído que ele faz, estamos frente a uma relação com o que nos ultrapassa, com o que está completamente fora de nós. Assim, instalam-se as imagens do fotógrafo como ruído do diferente, embotamento que marca com vestígios o seu retraimento.

É a partir da experiência com essas imagens que fazemos uma experiência Outra, com o corpo que tem fome. A ideia de corpo que tem fome, que encontramos em Levinas (2000), é a ideia de corpo, ampliada, um corpo-eu que, destituído de seu diálogo com o mundo, firma-se de modo outro. Ter fome não significa aqui simplesmente a necessidade de prover-se de alimentos, vai além, trata-se de um corpo que exige respeito, através do que nele se retrai, e, resistindo ao nosso entendimento, conserva-se no mistério, forma única de manter-se como experiência reflexiva. Levinas, o filósofo da ética do Outro, lembra que:

 Vivemos de ‘boa sopa’, de ar, de luz, de espetáculos, de trabalho, de ideias, de sono, etc... Não se trata de objetos de representações. Vivemos disso. [...] A fome é a necessidade, a privação por excelência e, neste sentido, precisamente viver de... não é uma simples tomada de consciência do que preenche a vida. Estes conteúdos são vividos: alimentam a vida. (LEVINAS, 2000, p. 96-97)

O filósofo infere uma concepção de subjetividade encarnada, que encontramos também em Merleau-Ponty, em que o corpo, a carne, não é uma metáfora, mas o corpo é o lugar encarnado do pensamento. Digamos, as imagens encarnam um pensamento. Assim, o cumprimento das necessidades básicas da vida não se esgota simplesmente num esquematismo utilitário, mas constituem-se no que somos efetivamente. Levinas quer dizer efetivamente que somos corpo, mas corpo ampliado, não somos espírito, temos corpo e mente. O corpo-eu, portanto, é o lugar do sujeito, um corpo que conta no mundo num ato de interpretação singular com o mundo, dentro de seus próprios projetos, para obter a felicidade. Corpo que está sempre centrado em um conteúdo: “é a alegria ou o esforço de respirar, de olhar, de alimentar-se, de trabalhar, de manejar o martelo, a máquina, etc.” (LEVINAS, 2000, p. 96), e de fazer coisas no mundo a fim de promover relações de conhecimento. Quando o corpo-eu fica privado desses conteúdos, torna-se o corpo da negação e, consequentemente, da reflexão. A relação da vida com seus conteúdos é a própria vida, e, ainda, quando o corpo-eu vê-se privado de todo conteúdo básico para sua subsistência, não sabe mais arriscar-se pela felicidade, perde essa capacidade. Assim, com pertinência, lembramos o filósofo Levinas, para quem ao corpo pertence todo discurso da subjetividade humana. O corpo condição de possibilidade do sujeito é não só o espaço da necessidade mas também, e sobretudo, o lugar da transcendência no ser. Todas essas questões são, a meu ver, fundantes nas imagens de Salgado. É diante de uma postura dessa ordem que podemos acolher as imagens de Sebastião Salgado, considerando-as como contato de experiência com a imagem do corpo como absolutamente Outro diante de nós, em que realizamos a experiência da radicalidade imediata da percepção de um corpo-eu.

Trata-se de dizer que o corpo só faz diferença no que as imagens fotográficas levantam em si mesmas, como reflexão. Não se trata de dizer que as imagens realizam essa radicalidade obscura da experiência com o corpo, mas que essa obscuridade é própria de sua experiência de ser imagem, do que nela faz ruído, o que confere a esses corpos um contorno de sombra. Eles confirmam a ideia de Infinito levinasiano atribuída ao absolutamente Outro, ou seja, a impossibilidade de deixar clara a dor, conferindo ao corpo dilacerado uma reflexão. As imagens realizam a impossibilidade de dizer o corpo ensimesmado pela dor, o corpo-eu destituído de sua possibilidade de diálogo com o mundo. O que a imagem testemunha, portanto, é a opacidade do corpo-eu, no momento em que o “olhar” do fotógrafo “se faz gesto”, ou quando ele “pensa por meio das imagens”, diz MerleauPonty (2004), lugar em que a imagem se “mostra” sob outra luz. Trata-se de "mostração" questionadora e misteriosa, ou da economia do ser. A partir de então, em tom profético, poderíamos dizer: infelizes os que vêem na imagem a mera imagem, e ainda os que vêem na imagem o que querem ver, usando de seus poderes contra a passividade do ser que resiste à "mostração". Ou, os que explicam a imagem pela vida do captador de imagens, esclarece-nos Merleau-Ponty (2004), ao denunciar os erros de Emile Bernard e Zola, por terem dado demasiada importância à psicologia, ao seu conhecimento pessoal do artista, esquecendo o Dizer da imagem, acreditando no fracasso da imagem de suas pinturas.

A imagem não pede explicações fora do que ela mesma é. Na proposta aqui delineada, a questão não está em ver, mas encontrar fecundidade no “saber não ver”, ou em saber ouvir os ruídos, esse espaço em que “[...] tudo desapareceu na noite, ‘tudo desapareceu’ aparece. É a outra noite(BLANCHOT, 1987, p. 163). Porque a “outra noite” não acolhe, não se abre, tem-se diante dela de saber fazer a experiência de estar na economia do ser, que faz valer a experiência com o Infinito, esse espaço absolutamente outro. É pela ideia de Infinito que Levinas e Blanchot nos convidam a fazer uma experiência fecunda com o estranhamento. O Infinito é a “ausência na margem do nada. Ele foge sempre. Mas deixa o vazio, uma noite, um vestígio, onde a sua invisibilidade visível é o rosto do próximo” (LEVINAS, 1967, p. 281). Assim, pelas imagens de Sebastião Salgado, fazemos uma experiência com o corpo do outro ensimesmado, e é através delas que podemos elaborar uma reflexão sobre o corpo rompido de seus direitos.

Nas imagens do corpo de Sebastião Salgado, insistimos, podemos realizar uma experiência radicalmente diferenciada do corpo na dor do outro. Ali, o corpo na dor nos diz eis-me aqui, põe-se diante de nós, aproxima-se, confronta-nos, e exige uma experiência a partir de um corpo demasiado humano para aceitarmos. Não se trata de dizer que é uma experiência com o corpo distante de nós, mas uma experiência com um corpo excessivamente próximo de nós, e esse excesso é que as fazem imagens de reflexão.

Sebastião Salgado faz da imagem do corpo um espaço de reflexão rigorosa, um espaço profundo, uma conversa infinita com a dor do outro, e institui a impossibilidade da intencionalidade diante da dor do Outro. Não há como conhecer definitivamente essa dor, ela torna-se fecunda a partir da dimensão de impossibilidade. A dimensão de nossas relações com suas imagens, ao se instituírem como reflexão, denuncia o corpo do outro como um abismo, e nossas relações de poder diante do cotidiano, como fracasso. São imagens que resistem à nossa interpretação. Denunciam a ausência profunda das relações básicas, as quais deveríamos manter com o “Outro”, e fundam um lugar estranho, cuja dimensão quem nos dá são as imagens do corpo na dor, ou seja, a dor do Outro, que se avizinha a nós pela humanidade, porém, de uma humanidade demasiado humana, que nos afasta da possibilidade de nos reconhecermos nela. Que humanidade é essa, que se faz sombra, nas imagens desse fotógrafo? Imagens que se esquivam de nosso saber? Diante do estranhamento, da destituição de nossos poderes frente à imagem, somos tentados a cometer os erros de Zola e Émile Bernard diante das obras de Cézanne, ou seja, pensar as imagens sem atentar para o que elas são essencialmente. E, lembramos, o que elas são essencialmente é o inominável, o que foge ao nosso poder de dizê-lo 





1   À guisa de um fechamento

As imagens de Sebastião Salgado põem a impossibilidade de um saber diante de um corpo que se dá como humano. Trata-se do corpo estranho que se desarmoniza com tudo o que conceituamos sobre o que seja um corpo. Assim, o fotógrafo institui o corpo como lugar de denúncia, o único lugar em que o corpo do outro na dor (corpo diferente) radicalmente estabelece um “diálogo” com o mundo, porém, insistimos, a partir de uma linguagem infinitamente obscura, a linguagem impotente, porque linguagem dos escombros, em que nossa própria humanidade se vê questionada.

São imagens do corpo ensimesmado, preocupado consigo mesmo, tentando encontrar saída para suas necessidades mais prementes, como comer, dormir, descansar. Faltam a esse corpo as energias mais básicas para ficar de pé, sair de si mesmo, ou seja, comer, descansar, ter casa e trabalho. Corpo que supera toda esperança possível de uma espera, cujo tempo não é mais que uma repetição. O fotógrafo mostra o corpo-eu no seu estado de impossibilidade de experimentar outros corpos e de estabelecer com eles uma relação com base na intersubjetividade.

As imagens de Sebastião Salgado instalam-nos, diante de um diálogo de impossibilidade, frente à dor do outro. Porém, essa impossibilidade torna-se, ela mesma, a dimensão da dor do Outro, e nisso ganha fecundidade de imagem. A imagem é, então, agente de uma experiência-limite. Uma experiência com o desconhecido que não significa o absolutamente incognoscível, mas aquele que se insinua através de vestígios, resguardando seu mistério. Como um existente sem existência, o corpo objeto dessas imagens vaga pelo mundo, já não dialoga com o mundo. O corpo dolorido parece não fazer mais sentido para aqueles que o carregam, porque, atrelado radicalmente ao Eu, perderam a vitalidade de “habitar o mundo”. Tornam-se corpos enigmáticos, são imagens da dor do Outro. O corpo como fardo. Corpos destruidores dos conceitos que tentam esclarecer a ideia de humanidade, a ausência de “carne” no seu sentido mais amplo. Agridem, porque impõem um modo outro de ser corpo. Tornam-se obscuros porque são dizeres da ambivalência, trabalham com a possibilidade de ver o corpo de modo outro.

As imagens de Salgado, então, simplesmente apresentam-se: eis-me aqui. Estamos com elas, segundo Levinas (1964, p. 287), num evento de proximidade, pois:
A proximidade não é intencionalidade. Estar ao pé de alguma coisa não é abri-la e, assim revelada, visá-la, nem sequer ‘preencher’ pela intuição o ‘pensamento significativo’ que o visa e sempre conferir-lhe um sentido que o sujeito tem em si. Aproximar é tocar o próximo, para lá dos dados apreendidos à distância no conhecimento, é aproximar-se de outrem.

Assim, as imagens querem ser vistas, porém, num movimento contrário, encolhem-se, recusando-se ao diálogo. Exigem o nosso olhar, mas fogem ao enfrentamento, resguardam-se de nosso poder (interpretação). Ensimesmados na dor, esses corpos vagam num tempo outro, num espaço outro, sobre os quais perdemos o poder de intencioná-los. A imagem é mistério, é a “outra noite” blanchotiana. O fotógrafo colhe essas imagens no dia, na vivência do cotidiano, em que explicações outras podem ser dadas a suas imagens, mas as faz valer como a “outra noite”, onde o ser murmura na sua economia radical. Parece que a dor que habita tais corpos proíbe qualquer espera a não ser a da dor mesma. As imagens fazem da dor um excesso sobre o qual já não podemos poder. Mas, de que excesso falamos aqui? Trata-se do excesso de um dizer, que diz mais do que podemos abarcar, esse Infinito, nos moldes de Blanchot e de Levinas. As falas não são Ditos, são Dizeres, falas tais quais as das pitonisas gregas, que dizem, através de palavras cifradas, aforismos, que infundem às formas um silêncio majestoso, um mutismo em si mesmo inumano, que faz projetar-se nas formas, explica Blanchot (1999, p. 25), “el escalofrío de las fuerzas sagradas, esas fuerzas que, por el horror y el terror, abren al hombre a regiones extrañas”.

O fotógrafo põe, demasiado perto de nós, o corpo da dor do outro. O obscurecimento das imagens, a resistência que elas instalam à nossa intencionalidade não enfraquece nossas reflexões, ao contrário, acentuam nossa relação com elas, dado nosso desejo pelo que nelas há de ruído. Em contraste com os corpos harmônicos (corpo sem dor), parece natural que eles pertençam ao que desejamos distante. Porém essas imagens perseguem-nos através do Desejo. Impregnam nossa imaginação. Adquirem força em nossas vidas. Não se trata de uma atitude voyeurística, mas de um olhar que, diante da catástrofe que se delineia na contemporaneidade, exige uma atenção às imagens. A própria imagem exige essa atitude, ela cobra o nosso olhar, faz promessa para posteriormente retrair-se, e faz-se mais desejada. A resistência, que o excesso de dizer impõe, é positividade reflexiva, quando dá a dimensão do que é ser corpo-eu, pois é através do que nos joga no abismo que podemos ter algum pressentimento do Outro, é aí que ele nos prende, rouba-nos a nós mesmos, como afirma Blanchot (2001, p. 96). É isso que faz do dizer um excesso, ele não pode ser tematizado, não tem como correlato um Dito que se propõe a uma verdade e se fortalece no esforço de fazer parecer o ser, é ambivalência e ambiguidade. As imagens são, então, significação primordial.

A imagem como significação primordial anula a alternativa de questionar a fotografia como lugar comum, cuja ideia primeira pode ser a guiada por intenções fora da imagem mesma. A força das imagens de Sebastião Salgado está na maneira como elas são capturadas, elas são fruto de momentos que se instalam na existência de um fotógrafo andarilho que segue inquirindo a existência, forçando-a a dizer-se, mesmo sabendo do fracasso dessa insistência. É o desejo do fotógrafo de fazer disso sua busca incessante que faz com que suas imagens não se instalem no lugar comum. Não é sua vida que explica suas imagens, mas antes, nos diria Merleau-Ponty, são as imagens que exigem essa vida de andarilho. É o corpo que se faz morada para o olhar do fotógrafo. Ele invade os corpos, mostra-lhes as rugas, os ossos da magreza e o olhar desbotado, o cansaço do corpo, o desânimo do olhar, e faz de sua coleta enigma da forma. Delata a “ausência de carne”, delata a aspereza da morte, mostra a ausência de desejo, enfim, tudo o que marginaliza o corpo-eu, ou seja, institui a imagem como dito essencial (linguagem obscura) que é o Dizer.

O fotógrafo apresenta o corpo de outro modo que ser. O fotógrafo é, então, o filósofo da imagem do corpo, porque instaura no momento da imagem, nela mesma, uma reflexão. É através da imagem do corpo da dor que o corpo torna-se real, ou seja, é quando ele pode ser falado, reflexionado, situado. A imagem é uma “fala”, não a fala da clareza, da competência, mas fala sobre o inominável. A imagem abre a possibilidade da fala sobre o diferente. Nesse caso essa imagem inverte a clareza dos conceitos, põe a positividade do conceito como obscuridade, pois diz que o corpo só se torna efetivamente reflexivo na sua opacidade total. Ou seja, o corpo que se faz imagem nas fotografias de Sebastião Salgado impõe resistência à nossa intencionalidade, espaço em que encontramos o fundamento único de sua necessidade de impulsionar uma reflexão sobre si. É enquanto corpo da dor que ele desvela uma humanidade estranha, um modo outro de ser humano, de habitar o mundo, numa humanidade sem humanidade, devedor do corpo-eu. Assim, a imagem denuncia o esquecimento do ser do corpo-eu e abre o discurso outro.

O corpo, então, é mistério a partir da dor, pois é nele que fazemos a experiência de estranhamento diante da dor do outro, e é ele que nos dá o registro infinito de nossa própria debilidade. Mas é na vulnerabilidade que ele apresenta na imagem que encontramos a força da reflexão sobre ele próprio.

Assim, podemos dizer que é na imagem do corpo na dor, apresentada por Sebastião Salgado, que o corpo transborda de corpo sendo o transbordamento de um “dizer”. Afirma a corporeidade, um corpo-eu, em que a dignidade humana funda-se nas exigências dadas pela condição humana encarnada, num corpo que é ao mesmo tempo corpo-que-pensa, corpo em relação com o mundo, e que a dor (especialmente no caso das fotografias de Sebastião Salgado) não deve ser pensada como algo assumido por um sujeito que é para si, mas que esta dor é, por extensão, nossa também.

As imagens fazem um discurso que vem de outra margem, porque estabelecem um diálogo com o desconhecido. As imagens de Sebastião Salgado abrem um abismo intransponível entre nós e o Outro a partir da não-coincidência do corpo do Outro com o mundo. Por ser essa não coincidência, ele aproxima-nos de uma relação de experiência que se dá como abismo, que não resolve de imediato o problema, ao contrário, problematiza-o mais ainda. As próprias imagens de Sebastião Salgado dizem-nos que as imagens são muito mais que meras imagens, são o instalar-se da sombra.

O fotógrafo, portanto, instala o corpo numa região estranha à visibilidade, faz uma tentativa de dizer a dor do Outro, mas sem sucesso. A prova disso é que ele deixa fissuras, não presta conta dos ruídos, e, da realidade, consegue somente a sua sombra (imagem). A sombra é este lugar que indica uma fala para além do que podemos abarcar, quando o corpo na dor do Outro nos põe essa dimensão infinita do humano, desse corpo atrelado ao mundo, do qual não podemos nos distanciar, ou seja, essa identidade inalienável entre o Eu e o Corpo, de que a imagem essencial se ocupa.

Referências
ARTAUD, Antonin. Cahiers de Rodez. Paris: Gallimard, 1983. BLANCHOT, Maurice. La comunidad inconfesable. Madrid: Arena Libros, 2002.
_____. A conversa infinita: a palavra plural. São Paulo: Escuta, 2001.
 _____. La bestia de Lascaux: el último en habla. Madrid: Tecnos, 1999.
_____. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
_____. L’écriture du desastre. Paris: Gallimard, 1980.
_____. O visível e o invisível. São Paulo: Perspectiva, 2003. LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sigueme, 2003.
_____. La realidad y su sombra. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2001.
_____. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 2000.
 _____. Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 2000. 
_____. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra, 1998.
 _____. Da existência ao existente. Campinas: Papirus, 1998.
 _____. Entre nós: ensaios sobre a alteridade. São Paulo: Vozes, 1997. 
_____. El tiempo y el otro. Barcelona: Paidós, 1993. 
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
 _____. O olho e o espírito. São Paulo: Cosac&Naify, 2004.
SANCHEZ, Pedro A. La vigilia del cuerpo: arte y experiencia corporal en la contemporaneidad. Murcia, Espanha: Tabvlarivm, 2004.

Autora: Anita Prado Koneski
In: Critica Cultural


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