domingo, outubro 30, 2016

Pós-Modernidade, hipermodernidade ou contemporâneo?


O olhar sem véu: transparência e obscenidade 


Tania Coelho dos Santos


Nem modernos, nem pós-modernos 

Pós-modernidade, hipermodernidade ou contemporaneidade? Qual é o melhor termo para qualificar o tipo de laço social ao qual vamos nos referir neste artigo? O primeiro termo foi cunhado por J. F. Lyotard (1986)1 e designa o advento do relativismo pós-científico. Guiddens (1991) não advoga um corte entre a modernidade e o período que a sucede, preferindo designá-lo como hipermodernidade. O termo contemporaneidade é mais difuso e designa o conjunto de transformações sociais, tecnológicas e econômicas do tempo em que vivemos. Prefiro o termo hipermodernidade porque minha tese é a de que vivemos uma torção e não uma ruptura. Minha tese é a de que a hipermodernidade é o desmentido de que o Nome do Pai seja o agente da lei simbólica. 

É consenso entre os psicanalistas lacanianos que a imago paterna não é mais o semblante que regula o campo pulsional. O que é então que funciona como supereu em nossa hipermodernidade? De acordo com Lacan, quando formulou os quatro discursos, o objeto a pode ocupar o lugar do agente no discurso, nos sintomas e nos laços sociais. Neste caso, ele é Neste artigo vamos apresentar duas interpretações do ensino de Lacan. A primeira é a seguinte. Diferentemente do ensina Miller (2005), não me parece que o Nome do Pai, semblante de um Outro consistente, declina em favor de um Outro inconsistente. Não me parece que vivemos na época do “Outro que não existe”. A hipermodernidade – do meu ponto de vista – consiste no desmentido da função do semblante do Nome do Pai de agente da castração, de supereu. A afirmação de que “é proibido proibir”, subverte a tese freudiana de que a neurose é o negativo da perversão. A fantasia perversa pode expressar-se a céu aberto. Não precisa mais ser recalcada. 

A segunda é a seguinte. Quando o objeto a ocupa a posição de agente no discurso (supereu) é porque a lei do mercado impõe o rebaixamento da dignidade da Coisa (Ding) aos objetos trocáveis, sua redução à mercadoria que se compra e se vende. Todos os objetos entram no mercado. Até mesmo a intimidade e a dignidade de cada um, pode ensejar um exuberante mercado de imagens.

O supereu hipermoderno 

Quando Lacan propôs comparar o pensamento do filósofo Kant com o de Sade, um libertino, extraiu o seguinte paradoxo sobre a lei moral: “o supereu é um imperativo de gozo”. Kant nos convida a renunciar aos nossos objetivos egoístas para somente promover o soberano bem coletivo. Sade, ao contrário, defende o direito à satisfação absoluta de todos os nossos apetites mais egoístas. Um e outro advogam, respectivamente, o direito e o avesso da lei moral. Lacan conclui que com Kant, o moralista, quanto mais renunciamos à satisfação egoísta, mais precisaremos renunciar a ela. 

Freud formalizou este mecanismo, e o batizou de recalcamento da sexualidade. Com Sade, quanto mais gozamos, mais quebramos a cara. Freud abordou as consequências psíquicas devastadoras da destrutividade da pulsão de morte no último período de sua obra. O sentimento inconsciente de culpa pode conduzir a atos criminosos que satisfaçam a necessidade inconsciente de punição. A hipótese de que existe um princípio mais primitivo que o princípio do prazer, o conduziu a admitir que a pulsão de morte – e não o recalcamento da sexualidade – é a única a força responsável pelo sofrimento neurótico. Lacan conclui, entretanto, que a lei moral não nos deixa nenhuma saída. Ou renunciamos ao gozo e adoecemos de neurose, ou gozamos à vontade e destruímos a nós mesmos e aos outros. Para Freud, diferentemente de Lacan, Kant e Sade não são equivalentes. Um não é o avesso do outro, tão pouco. A topologia de Freud supõe que haja uma hegemonia de um sobre o outro. 

Para Freud, a lei edipiana, se por um lado nos exige renunciar ao objeto absoluto do gozo, por outro nos permite usufruir de nossos bens, com os devidos limites. O imperativo categórico kantiano nos protegeria de nós mesmos e do pior, a pulsão de morte. O supereu arcaico, pré-edípico, é o vilão da saga freudiana. Cultura pura de pulsão de morte, abriga um imperativo que comanda sadeanamente a devorar o outro ou a se fazer devorar por ele. Tal como Kant, para Freud, a felicidade não é em si mesma um bem moral. Freud, assim como Kant, rejeitariam a moral hedonista que caracteriza nossa época. 

Na modernidade, o imperativo categórico kantiano prevaleceu. A lei edipiana, a primazia do simbólico, o Nome do Pai, o mal-estar na civilização apaziguavam a ferocidade da pulsão e regulavam o usufruto do corpo e dos bens. A hipermodernidade me parece sadeana. O objeto do gozo ascendeu ao posto de comando e nos incita a gozar sempre mais, custe o que custar. O olhar, ora benevolente ora crítico do ideal do eu, na modernidade, comparecia sempre velado. Invisível, nos observava, nos corrigia ou nos encorajava. A instância do olhar nos contempla hoje à céu aberto. Vemos e somos vistos permanentemente. O olhar se dá a ver, não se esconde, se mostra.

Do panoptismo ao reality show 

Gerard Wajcman (2011) afirma que estaria em curso uma mudança sem precedentes em nossa relação com o mundo, com nosso corpo e com nosso próprio ser. A hipermodernidade é a civilização do olhar absoluto. Há olhos por todos os cantos, extensões maquínicas do olho, "próteses do olhar". Esse deus onividente, onivoyeur, é fabricado com o auxílio da tecnologia. "Nós somos uma nova raça de voyeurs modernos. (...) Haveria uma ameaça pesando sobre o íntimo" (Wajcman, 2011, p. 44). "A guerra política do sujeito engaja-se nisso" (Wajcman, 2011, p. 51). "Ora, não se trata apenas de um conjunto frio de dispositivos e máquinas que nos examinam dia e noite. Podemos nomeá-lo também de o Olho Universal… Um desejo anima este olho" (Wajcman, 2011, p. 76). O inimigo para Wajcman é o discurso da ciência que se encarna em dispositivos científicos como câmeras de vídeo vigilância.

 Minha perspectiva é outra. O discurso da ciência não é um desejo autônomo de ver e saber. Penso que o discurso coletivo, autodenominado de politicamente correto, é absolutamente paranoico, não cessa de apontar supostas vítimas de preconceito ou violência e clama por mais e mais segurança, reparação, indenização e vigilância. Os indivíduos nesta sociedade do hipercontrole recíproco - segmentados em tribos - tornaram-se perigosos uns para os outros. Diferentemente de Wajcman, advogamos a tese de que o campo do olhar nos dias de hoje excede o domínio da vigilância. Na modernidade, o olhar panóptico exercia seu poder de vigilância, exame e disciplina, ao preço de ocultar-se. O mestre via sem ser visto. Hoje o olhar não é mais oculto, ao contrário, está a céu aberto. A vontade contemporânea de "tudo ver" é tirânica e nasce de um imperativo político – e não simplesmente científico – de transparência que atravessa e comanda toda a ordem social. Vigiar e ser vigiado é uma dimensão essencial da vida pública, quando vivemos divididos em tribos que se digladiam pelo direito ao gozo na cena social. Esta guerra por direitos, eleva ao zênite o direito absoluto à liberdade de expressão em detrimento do direito à privacidade. Em nome da liberdade de expressão, cresce a desconfiança paranoica em relação a todo e qualquer segredo, a tudo que é privado, a tudo que é percebido como íntimo. Basta observarmos a recente decisão do Supremo Tribunal Federal que legitimou a publicação de biografias sem que seja necessária a autorização do biografado. Quem achar que sua privacidade foi invadida que vá reclamar com o Juiz e exigir indenização. O direito de bisbilhotar a vida alheia é mais importante do que o direito de preservar a própria imagem, privacidade e intimidade. Assim pensam nossos juízes. Mais uma vitória do discurso politicamente correto. O culto à privacidade individual ou familiar é perigoso. Serve para ocultar práticas criminosas, potencialmente danosas aos interesses de outros indivíduos ou grupos.
 
Os psicanalistas sabem muito bem que o gozo opaco não pode ser extinto. Por essa razão, advogo que o voyeurismo e o exibicionismo estão no comando. É mais uma prova da tese lacaniana da ascensão ao zênite da civilização do objeto a. A pulsão escópica nos governa. O gozo de ser visto acompanha o gozo de tudo mostrar, tudo exibir e tudo dar a ver, tudo bisbilhotar e tudo saber. 

Para repensar os efeitos de poder, saber e prazer que o campo do olhar engendra nos dias de hoje, retornamos à tese de Foucault: a modernidade consiste num rebaixamento geral da lei simbólica à norma social. De acordo com Lacan (1973-1974, aula de 9/3/1974), no discurso da civilização contemporânea, o Nome do Pai foracluído do simbólico retorna no real das normas sociais. Interpretamos suas palavras no seguinte sentido: a metáfora como operador simbólico foi substituída pela norma social. O instrumento normatizador é muitas vezes a média estatística. O Nome do Pai, em nosso passado recente, orientava as identificações constituindo a instância psíquica do ideal do eu. Diferentemente do ideal do eu, o que prevalece hoje é a identificação ao pequeno outro como par ou como resto. Ou seja, é o privilégio do eu ideal, identificação narcísica ou, simplesmente, da pulsão condensada no resto autoerótico. 

Os grupos de pares organizam-se como tribos em torno de uma identificação ao semelhante ou a um objeto de gozo. Há grupos constituído pelos gordos, pelos feios, pelos malhadores, pelos populares, pelos tímidos, pelos gays, pelos nerds, pelos viciados em videogame, enfim... Um novo imaginário manifesta-se no discurso politicamente correto, nova ordem de ferro, mais feroz do que a interdição pelo Nome do Pai. Em lugar de orientarem-se por um ideal do eu coletivizado, os indivíduos precisam discernir qual é o eu ideal que caracteriza o grupo ao qual pertencem. Nossa tese é: a cidade está tribalizada. Este novo imaginário é regulado pela intensificação da vigilância interativa entre os semelhantes, que zelam pela adequação de cada um à norma de sua tribo. As tribos reivindicam direitos iguais aos dos indivíduos de outras tribos. Às vezes, reivindicam o direito de serem tratadas como exceção e defendem-se acusando a sociedade de abuso, violência ou discriminação. Na era da absolutização do direito ao gozo é preciso vigiar e ser vigiado. 

Em seu conhecido livro intitulado “Vigiar e Punir”, Foucault descreve a extraordinária inversão da economia de visibilidade que se deu na passagem do Antigo Regime à modernidade. O poder majestático do rei manifestava-se na riqueza de suas vestes e no aparato exuberante de seus palácios e da corte que o cercava. A riqueza devia evidenciar a encarnação do poder divino em sua pessoa, aqui na terra. A arte de punir exemplarmente os criminosos, com a exibição pública de torturas bárbaras e demoradas, servia igualmente para demonstrar a assimetria de forças entre o soberano e seus súditos e desencorajar os parricidas e os regicidas. O olhar dos súditos capturado, hipnotizado pela exuberância do poder majestático, sujeitava-se ao soberano. O supereu, enquanto uma instância intrapsíquica, não existia, pois a consciência moral apresentava-se inteiramente externalizada, e seus efeitos de inibição sobre o comportamento potencialmente criminoso dependiam da duração na memória das imagens sedutoras ou aterrorizantes do poder real. 

Segue-se à revolução francesa, o nascimento do Estado moderno. O poder que sujeita pela hipnose é substituído pelo olhar panóptico que vigia, controla, examina, previne e disciplina os corpos tornando-os úteis e dóceis. A economia de visibilidade se inverte. O cidadão comum se converte em objeto do olhar vigilante de um observador invisível refugiado em sua torre panóptica. O supereu e o ideal do eu, instâncias morais constituídas pelas identificações pós-edipianas, serão os herdeiros dessa inversão da economia de visibilidade. O sujeito que é olhado, também se olha, torna-se capaz de vigiar-se, recompensar-se ou castigar-se. 

Do supereu ao supersocial

Retomando o ponto de partida. O princípio identificatório que fundava o supereu não é mais a exceção que falta à ordem simbólica. O sujeito, na civilização do gozo escópico, identifica-se com a subjetividade “média” que funciona como eu ideal de seu grupo narcísico. Aspira conformar sua subjetividade à norma ou ao consenso de seus pares. Por essa razão, vivemos na época dos comitês de pares. Os comitês são norm-ativos, fazem a norma. A verdade nasce do consenso entre pares. Toda tradição, herança simbólica e transcendência é suspeita de abrigar o segredo, o oculto, o oracular, e conspirar contra a vontade ardente de perfeita simetria intersubjetiva e transparência absoluta. Por isso dizemos que em lugar do supereu, instância psíquica inconsciente e intrasubjetiva, vivemos na época do supersocial. 

Passemos então ao paradoxo do gozo em jogo na inflação da vigilância na contemporaneidade. O sujeito que vigia não é mais, talvez, aquele que é observado por uma instância crítica internalizada, o supereu pós-edípico. Se ele vigia seus pares e é vigiado por eles, é porque a consciência moral está situada do lado de fora, na rede de olhares que se espreitam. A chamada sociedade do controle e da prevenção, com suas câmeras de vigilância 24 horas, não esconde o quanto as nossas cidades se tornaram hostis e perigosas.

Observa-se que na falta de uma instância intrapsíquica, de um supereu que regule a distinção entre privado e público, a barreira do pudor se desmancha. A intimidade dos casais tem sido um assunto recorrente na internet. A nova mania do selfie, no Instagram, são as imagens dos casais após o sexo, seguidas pela hastag #aftersex. Este material, anteriormente escondido, agora é exibido e compartilhado nas redes sociais. O gozo de tudo ver e mostrar, atualmente, vem sendo reivindicado como um direito. Até onde se pode dizer que algo é obsceno diante da naturalidade com que a pornografia vem circulando na atualidade? Se o consumo de pornografia estava restrito à sexualidade masculina, agora ele se estende às mulheres e aos adolescentes também. Não se vê mais a dissimetria do gozo de homens e mulheres. 

O desejo de exibir-se ao final da análise: testemunhos 

Em nossa comunidade, a dos psicanalistas de orientação lacaniana, também estamos atravessados pelo desafio de formalizar os princípios dessa nova subjetividade, disposta a tudo para “ver” e para se fazer ser “visto”. Foi um passo importante pensar os efeitos da nova cultura do narcisismo sobre os finais de análise. Miller (2014) aposta que os testemunhos de passe hoje provam que o sintoma/castração (inconsciente/desejo) foi substituído pelo sinthoma/pedestal (narcisismo/sublimação). Esta aproximação da sublimação com o narcisismo é alguma coisa relacionada com a época do falasser. Miller (2010, p. 186) dizia: “Eu diria até que seria necessário que uma análise leve ao desejo de se exibir, quer dizer que o passe tem alguma coisa do desejo do ator”. 

O testemunho público do que uma análise revela de mais íntimo e mais êxtimo à subjetividade de cada um, deve nos ajudar a rever nossas posições acerca do gozo escópico na contemporaneidade. O que é que nós, psicanalistas de orientação lacaniana, queremos provocar no público quando deitamos sobre ele uma verdadeira enxurrada de narrativas sobre a experiência do inconsciente no divã. Demonstrar que o inconsciente não é íntimo? Demonstrar que neste terreno também não há mais nada de que se envergonhar? Mostrar ao público que os analistas são gente como todo mundo, com seus traumas, sintomas, angústias e inibições? Mostrar que não é mais preciso temer a assimetria de lugares de analisando e analista, que se experimenta no divã? Trata-se de democratizar a relação entre analisando e analista? 

Porque a política do passe foi levada a introduzir a experiência do divã no circuito do gozo com o olhar? Foi a vontade de ver e saber o que anima a ciência, a motivação mais profunda? Sabemos que o gosto hipermoderno pela avaliação generalizada, como já desenvolvi anteriormente (Coelho dos Santos, 2010), propaga a nova “ordem de ferro”, ditadura da transparência do sujeito a si mesmo e aos seus pares na civilização. O direito ao segredo, à privacidade, à esfera íntima, cede seu lugar ao imperativo de mostrar. A realidade psíquica é chamada a exibir-se no reality show dos meios de comunicação. Parece que a face de gozo do avaliacionismo é o crescimento do gosto pela exibição de si. Um questionário pode ser vivido como uma versão de uma entrevista concedida a um especialista. São difundidos na mídia padrões duvidosos de normalidade, engendrados por um discurso psiquiátrico menos semiológico e mais epidemiológico, em que a ideia de “homem médio” serve para produzir consenso social. 

Sabemos muito bem que Freud ousou incluir a esfera mais íntima do sujeito no campo da Weltanschauung científica. A perspectiva cientifica lhe permitiu ampliar o campo do que se entendia até então por subjetividade para incluir nele o universo desconhecido das pulsões e do inconsciente. Vivemos hoje sob a ditadura de falar de si, mostrar-se, confessar-se. Freud foi o primeiro a comandar que se diga tudo mediante a regra fundamental da psicanálise. Mandamento impossível! Ele sabia colher o lapso, a hiância, a falha que se opunha ao cumprimento dessa injunção. Ele nos ensinou a reconhecer o sujeito, aí onde se manifesta, sempre velado, o desejo inconsciente. Por essa razão, não existe uma teoria do final de análise em Freud. A análise é interminável, tanto quanto o desejo é sempre velado. Para Lacan, diferentemente, toda análise é didática, pois a transmissão de um saber suposto e singular sobre o inconsciente conduz, sempre que a experiência é levada até o fim, à travessia do fantasma e à produção de um analista. O passe é um dispositivo inventado por Jacques Lacan com a finalidade de verificar se o testemunho de um analisando demonstra que ele atravessou o fantasma fundamental e chegou ao final de sua análise. 

O dispositivo do passe, primeiramente definido como atravessamento do fantasma, foi redefinido por Miller (2010) como uma mutação no campo do gozo. O dispositivo do passe foi primeiramente um instrumento para-universitário (Miller et al., 1997), pois tem uma afinidade de estrutura com o relatório de tese para uma banca. Tratava-se da demonstração e da verificação de um possível final de análise. Um analista precisaria fazer um esforço a mais – teórico e científico – de construção de seu próprio caso. 

A intimidade tornou-se uma mercadoria? 

Se o padrão nos dias de hoje é o desejo de exibir-se, desejo de ator, será que podemos concluir que a esfera íntima entrou no mercado, tornou-se mais uma mercadoria que se compra e se vende no facebook? E nós analistas? Inventamos o nosso próprio Big Brother

O tema da redução da intimidade à forma mercadoria é, sem sombra de dúvida, uma questão intrigante para nós analistas. Afinal, Marx demonstrou que o advento do capitalismo consistiu em reduzir a força de trabalho a uma mercadoria que se compra e que se vende. O trabalho foi completamente dessacralizado e perdeu a dignidade de seus laços com a família e as corporações. Lacan (1968-1969) em seu comentário acerca dos acontecimentos de maio de 1968 na França, profetizou que a ascensão do valor do diploma universitário equivaleria a reduzir o saber a uma mercadoria que se compra e que se vende. Em nossa época, quando a intimidade se torna mais uma mercadoria e cai na rede social, já podemos dizer que também ela se submeteu à lei do mercado. Precisamos observar como é que a política do passe, com a divulgação para auditórios cada vez maiores de fragmentos da análise dos analistas, pode alimentar a construção dessa nova dimensão hiperexibicionista da subjetividade na hipermodernidade.

O Outro não existe ou o Outro é lei do mercado?

Volto ao ponto de partida. É consenso entre os analistas de orientação lacaniana a adesão à tese de que com o declínio do Nome do Pai – significante de que o Outro (Deus) existe – entramos numa era em que o Outro não existe. Desde o advento da modernidade, a exclusão de Deus do mundo, o advento da razão científica e a fundação do Estado laico são alguns indicadores da perda de consistência do Outro da religião. Lacan formalizou esta época da pluralização dos Nomes do Pai com o matema S(/A). Época de errância, de descrença e de redução do Outro a um mero semblante, de desmaterialização acelerada do sentido do real. De acordo com Miller (1996), entramos na época lacaniana da psicanálise. O relativismo pós-moderno conduz a uma pluralização das identificações na sociedade que discute, delibera por meio de seus comitês de ética. A debilidade mental generalizada e a angústia do desamparo na ausência de certezas são os índices da desconexão do Outro.

Essa abordagem da nossa época tem seu mérito. O desbussolamento, a invenção incessante de soluções solitárias para a falta de um ideal coletivo, a pregnância crescente do contágio identificatório pela influência dos meios de comunicação, tudo isso demonstra a tese de que o Outro pluralizou-se. É uma análise fundada no deslocamento político do regime monárquico para o regime democrático. Apoiada na construção lacaniana dos quatro discursos, a tese do Outro que não existe reside numa elaboração acerca do deslocamento do conceito do Nome do Pai para o conceito de S1 (significante mestre ou enxame de significantes). O enxame contrapõe-se à exceção. Em lugar do significante do Nome do Pai, que designa o lugar de exceção ao conjunto – e que lhe empresta sua consistência por permanecer fora dele –, temos a pluralização dos significantes equivalentes entre si. 

Dufour (2005) pergunta: “o Mercado não está, em nossos tempos neo-liberais, no ponto de se constituir como novo grande Sujeito?” (Dufour, 2005, p. 75). Prossegue constatando que a narrativa que glorifica a mercadoria é provavelmente a narrativa dominante atualmente. Com a relativização absoluta promovida pelas narrativas do Estado-nação, a mercadoria, assim como os capitais, com efeito, deve poder circular sem fronteiras. A mercadoria deve poder funcionar sem fronteiras também na economia pulsional. O desejo sem objeto de cada um deve encontrar um objeto industrializado, customizado, sob medida, perfeitamente adequado à fantasia de cada consumidor. Como a satisfação absoluta é impossível, o enfado reconduz o consumidor à demanda e retroalimenta o mercado. Dufour salienta que com o Mercado em sua forma atual, ampliado a todas as atividades humanas, chegamos ao apogeu de um processo que Adam Smith identificou pelo termo “mão invisível”. A conotação religiosa deste termo que designa a lei do mercado não escapa a nenhum leitor atento. O mercado é o novo Deus. Ele apregoa que cada um deve perseguir livremente a satisfação de seus interesses egoístas pois, deste modo, o interesse coletivo da sociedade será alcançado. Este milagre se produz graças à mão invisível que regula tudo, substituindo a Providência divina em suas obras. O mercado somente obedece à lei interna que busca escapar a todo controle externo. E que lei é essa? De acordo com o autor é a da produção de quantidades de mercadoria cada vez maiores a custos cada vez menores. O mercado deve criar novos usos da mercadoria, chegando a passar para seu controle as esferas até então regidas por relações comunitárias, interpessoais, sexuais e geracionais.

Abordagem do capitalismo hipermoderno: discurso ou rede? 

Uma análise mais cuidadosa do deslocamento da lei do mercado do capitalismo moderno até o capitalismo financeiro de nossos dias, requer, segundo me parece, migrar da noção de discurso para a noção de rede. O discurso do mestre, matriz das três outras variantes (histérica, universitário e do analista), nada mais é do que a formalização do complexo edipiano. Ao Nome do Pai corresponde a letra S1. Ao desejo da mãe, a letra S2. Ao lugar do sujeito, a letra $. A letra a, escreve o gozo, submetido à operação de recalque. O gozo incestuoso, ou impossível, deve ser recusado para que possa submeter-se à lei do desejo e colocar-se em discurso. É uma lógica da falta-à-ser. 

A lógica da rede é diferente. Ela não supõe nenhum terceiro, a alteridade da exceção, o Nome do Pai. Tudo na rede encontra-se no mesmo plano horizontal, não há mais exterioridade nem interioridade, nem transcendência nem imanência. O ternário edipiano deu lugar à relação dual. Devemos tomar isso como contratos intersubjetivos que não precisam referir-se a nenhum universal. Todo conflito não passa de um desfuncionamento das relações duais que pode ser corrigido por meio de regulações sempre locais (por meio da norma, e não mais da lei). As interações não precisam levar em conta nem a diferença sexual, nem a diferença geracional, pois a origem e o fim da aventura humana não interessam a mais ninguém. A rede, segundo Dufour, constitui uma espécie de grau zero da sociedade, já que ela foraclui toda relação com o ser. O modelo da rede nos faz passar de um regime em que o inconsciente se manifestava de maneira prevalente pela neurose (como dívida para com o terceiro) para um modo em que ele se manifesta por formas aparentemente psicotizantes na pós-modernidade.

Sem dúvida, a configuração do sintoma na hipermodernidade nos exige desvendar a estrutura do supereu que os sustenta. É inútil insistir sobre a tecla de que tomam a forma de modalidades compulsivas de gozo fora do sentido e que resistem a toda abordagem pela via da interpretação. Se minha hipótese é correta, trata-se sempre do desmentido da castração. Um mesmo e monótono repercutir do libelo: “é proibido proibir”. Eco da máxima sadeana: “tenho o direito de gozar do seu corpo, pode me dizer qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorsões que me dê gosto nele saciar” (Lacan, 1998, p. 780). 

O sentido do sintoma nos dias de hoje é determinado pelo discurso egoísta e hedonista que faz a apologia do direito a um gozo que não seja limitado pela lei da castração. Interpretá-lo é nada menos que elucidar sua estrutura, pois a pulsão é a parceira do supereu hipermoderno, tanto quanto o desejo é o parceiro do supereu moderno. Tudo se reduz a saber quem é o terceiro, deus ou o diabo? Qual é o imperativo que está no comando? O ideal ou o objeto a?

Nota: 
Também os seguintes autores, opõem a modernidade à pós-modernidade: M. Featherstone (1995), T. Engleton (1996), B. Smart (1993) Z. Bauman (1997), F. Jameson (1997), S. Connor (1989), D. Harvey (1989). 

Referências Bibliográficas


Bauman, Z. (1997). O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar. 

Brousse, M.-H. (2009, set.). A psicose ordinária à luz da teoria lacaniana do discurso. In Latusa digital – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, Seção Rio de Janeiro, 6(38). Recuperado de: http://www.latusa.com.br/pdf_latusa_digital_38_a1.pdf. 

Canguilhem, G. (1978). O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense-Universitária.
Castel, R. (1981). A gestão dos riscos. Rio de Janeiro: Francisco Alves.

Coelho dos Santos, T. (2010, mai.-out.). Ditadura da homogeneidade ou direito ao gozo autista do sinthoma? In aSEPHallus – Revista de Orientação Lacaniana, 5(10). Recuperado de: http://www.isepol.com/asephallus/numero_10/atualidades.html. 

Coelho dos Santos, T. (2013, jul.-dez.). A psicanálise é uma ciência e o discurso analítico é uma práxis? In: Revista Ágora – Estudos em Teoria Psicanalítica, 16(2). Recuperado de: http://www.scielo.br/pdf/agora/v16n2/v16n2a08.pdf. 

Coelho dos Santos, T. (2014). Responsabilidade coletiva ou responsabilidade subjetiva: a saúde é um direito ou um dever? In Barros R. M. M e Anciães V. Psicanálise e saúde: entre o sujeito e o Estado. Rio de Janeiro: Cia de Freud. 

Coelho dos Santos, T. (2014). Do sujeito sujeitado à lei simbólica à normatividade do supersocial. In Coelho dos Santos, T. et al (Orgs.). Os corpos falantes e a normatividade do supersocial. Rio de Janeiro: Cia de Freud. 

Connor, S. (1993). Cultura pós-moderna: introdução às teorias do contemporânea. São Paulo: Loyola. 

 Fonte:Revista aSEPHallus de Orientação Lacaniana. Rio de Janeiro, 10(20), 4-15, mai. a out. 2015. 

 

quarta-feira, outubro 05, 2016

REAL, SIMBÓLICO E IMAGINÁRIO - CURSO UFSC




Para transmitir o modo de lidar com a singularidade humana fora de qualquer dualismo - corpo e mente, razão e emoção, significante e pulsão - Freud recorre a fragmentação do aparato psíquico. Esse movimento de construção, que simultaneamente é também de fragmentação, irá ser desdobrado em dois períodos da teoria freudiana. A construção do primeiro movimento – primeira tópica - começa a ser exposta no capítulo VII de A interpretação dos sonhos, em 1900, e se caracterizará por três instâncias: Inconsciente, Pré-Consciente e Consciente. Esta articulação será sucedida em 1920, por uma segunda tópica, elaborada em resposta aos problemas da psicose, que também irá se constituir em três instâncias psíquicas: Isso, Superego e Ego.  

Em seu movimento de retorno a Freud, Lacan irá articular a construção psíquica freudiano com os três registros: Real, Simbólico e Imaginário. Esta tripartição estrutural será estabelecida por Lacan na conferência da fundação da Sociedade Francesa de Psicanálise, em 1953. Desde então, constitui-se como um campo operador dos conceitos fundamentais da teoria clínica lacaniana.

Vinte anos após aquela conferência – 1974-75 – Lacan denominará um de seus seminários de RSI. Este seminário – livro XXII - desdobra-se em dois movimentos fundamental. No primeiro, Lacan fará um balanço em torno dos efeitos teóricos desses três registros. No segundo, ele tratará de reunir os três registros por meio do nó borromeano, unindo-os de modo indissolúvel na topologia dos nós.  

Este curso se desenvolverá a partir dos textos lacanianos que tratam dessa temática, bem como, por intermédio da interlocução com diversas narrativas literárias que dialogam com o tema.


AVISOS: 

1. Mudamos de sala. Estamos na sala 311 do CFH. 

2. O material para próxima aula está no Xerox do CFH.
Pasta: Curso RSI - Professora Maria Holthausen




terça-feira, outubro 04, 2016

Questões de Gênero em Psicanálise


Possibilidade de uma ética não individualista da psicanálise

Colette Soler

Resumo: Em sua terceira conferência "Possibilidade de uma ética não individualista da psicanálise", Colette Soler levanta a questão de saber como uma ética não individualista é possível para os falasseres, definidos como unaridades, e também no contexto de um discurso capitalista, que não é o avesso da psicanálise, mas que comporta um homólogo "não há relação social".


Conferência de encerramento do XIV Encontro Nacional da EPFCL – Brasil Belo Horizonte 27/10/2013

Eu parti, ontem, das diferenças das posições éticas e evoquei a ética do discurso psicanalítico. Gostaria de voltar a falar disso para vocês. Depois de ter falado das posições éticas pessoais, vou falar, hoje, da ética psicanalítica, ponto sobre o qual Lacan jamais variou. Essa ética não é individualista. Com o que ele avançou no final do seu ensino, evidentemente, a questão da possibilidade de uma ética não individualista se coloca na medida em que, como vocês sabem, no fundo, Lacan deixou de colocar uma ênfase sobre o sujeito dividido para sublinhar a unaridade (unarité) – é o seu termo – do falasser. Eu formulei isso dizendo: cada sujeito é um nó borromeano, um Um borromeano. Lacan produziu essa famosa fórmula: "Só há os dispersos disparatados". E, no fundo, a ética do bem-dizer da análise produz o Um-dizer.

Como, a partir disso, desenvolver uma ética não individualista?    
          
Evidentemente, a proposição de fazer uma Escola, em Lacan – não apenas uma associação, mas uma Escola – responde a essa preocupação. A gente já poderia responder, antes de mais nada, antes de qualquer consideração, que os discursos que Lacan escreve são quatro tipos de laços sociais e nenhum deles pertence a uma ética individualista. O laço social exclui a ética individualista. É preciso observar que o laço social inclui uma disparidade. Num laço social há sempre dois termos: um que está no lugar do semblante, como vocês sabem, e que comanda o outro. Portanto, não há paridade entre os dois. Hoje em dia amamos a paridade. No mundo capitalista só juramos em nome da paridade. E isso é incompatível com o laço social tal como Lacan o define. É preciso desenvolver o fato de que no laço social, não se trata, simplesmente, de conexões; não são simplesmente relações com os outros, ou com a vizinhança. No capitalismo há muitas conexões, vizinhanças. Isso não faz laço social, no sentido de Lacan, para quem o laço social é uma ordem. Uma ordem que produz uma ordem de gozo. Nesse sentido, uma vez que há laço social nós saímos de uma ética individualista.

Retomo, então, a questão de saber como uma ética não individualista de um laço social pode se manter, em nosso tempo capitalista que destrói laços sociais enquanto multiplica as conexões. Eis, portanto, a questão que eu abordo. Isso leva a me interrogar sobre o real da psicanálise e o real do capitalismo. Eu evocava, ontem, dois tipos de real: o real que se demonstra como impossível e o real que se encontra. Hoje, eu falo de outra coisa: o real tal como ele pode ser situado no discurso capitalista e o real tal como pode ser situado na psicanálise.

Vou partir de uma frase que todos vocês conhecem e que está no texto A Terceira, em que Lacan (1974/2002, p. 51), falando do capitalismo e da psicanálise no capitalismo, diz: "Há um único sintoma social: cada indivíduo é um proletário. Não há nada que faça laço social". Esta frase diz, efetivamente, claramente, aquilo que falta a cada indivíduo. Falta a ele um semblante que faria laço social. E no fundo, quando Lacan profere o Seminário De um discurso que não fosse semblante (LACAN, 1970-71/2009), ele não fala do capitalismo, ele fala dos homens e das mulheres para desenvolver justamente o tema da não-relação sexual entre os homens e as mulheres. Portanto, não há laço social entre homens e mulheres – mulheres enquanto sexuadas, porque, evidentemente, enquanto sujeitos pode haver. Então, quando Lacan diz em A Terceira (LACAN, 1974/2002, p. 51), "Os indivíduos são proletários", isso quer dizer que os corpos individuais são proletários, não estão em laço; os sujeitos podem estar em laço, mas os corpos não.

Seria uma tese... Seria o capitalismo que produz isso ou não? Eu perguntava porque eu acho que não é culpa do capitalismo. A não-relação sexual em Lacan é uma consequência da estrutura de discurso e do fato de que os laços significantes não produzem laços de gozo. Então, a não-relação sexual, no fundo, na conceitualização de Lacan, é um universal. Sempre foi assim. Mas a gente não sabia. A gente não sabia antes do capitalismo. A gente não sabia durante todas as épocas em que os laços sociais comuns eram consistentes. E a gente não sabia por que os discursos ordenavam a relação entre os sexos, entre os homens e as mulheres, especialmente sobre o modelo do laço social desse discurso. Então, tínhamos o mestre e o escravo, um dominador e um dominado, referidos a homem e mulher. Eu o evocava ontem a respeito da metáfora paterna que, como metáfora sexual, não sai dessa configuração.

Sempre se soube que havia problemas do amor, mas sempre se tentou conter esses problemas pela ordem social. Evidentemente Freud, que aparece no final do século XIX, abre o caminho que conduz à mensagem que Lacan produziu – "Não existe relação sexual". Podemos demonstrar que é um dizer de Freud. A fórmula é de Lacan, a tese está implicada em tudo que Freud desenvolveu sobre a sexualidade. Eis aí, portanto, o que o século passado colocou a céu aberto, o real próprio do inconsciente: "Não existe relação sexual". Qual é o real do capitalismo? Eu creio que podemos forjar uma resposta, a partir de todos os desenvolvimentos de Lacan e daqueles que nós mesmos já fizemos. O real do capitalismo, para fazer uma fórmula homóloga, poderia se formular assim: "Não existe laço social". Não existe laço social instaurado pelo capitalismo. E, como sabemos, o capitalismo só instaura laços entre cada indivíduo e a produção do mercado.

No fundo, o capitalismo coloca na realidade a estrutura da fantasia – o laço de cada um, não com o objeto da sua fantasia, mas com os objetos da produção/ consumo. E daí, evidentemente, isso tem como consequência que o capitalismo realiza a solidão do sujeito da ciência. Sem dúvida, foi isso que permitiu a emergência da psicanálise. O capitalismo não é o avesso da psicanálise, ele é uma das condições de sua existência. Condição da aparição de Freud. É porque esse real do capitalismo de que não existe laço social, é porque ele destrói os semblantes que permitiam desconhecê-lo, que pudemos chegar ao "Não existe relação sexual". Então temos duas foraclusões conjugadas: aquela do laço social no capitalismo e a da relação sexual na psicanálise.

É claro que tudo é uma consequência do aparecimento da ciência que condiciona o capitalismo que, por sua vez, condiciona a psicanálise. Não esqueçamos que Lacan observou que é preciso se ocupar do que ele chamava correlação entre uma subversão sexual em escala social com os momentos incipientes da história da ciência. E nós vamos tocar essa correlação. Podemos nos perguntar se a psicanálise não exageraria sobre a má mensagem do capitalismo. Se a gente se volta para esses sujeitos que são instrumentalizados pelo mercado – a gente já declinou muitos afetos próprios ao momento capitalista na civilização: a solidão, a precariedade... e todos esses afetos, creio eu, se enraízam sobre os problemas de identidade produzidos pelo capitalismo. Portanto, é uma questão de saber como a psicanálise responde a isso.

O sentimento de identidade está ligado à estabilidade dos laços sociais porque, quando o laço social é consistente, todos que entram nesse laço social recebem o que eu chamo de marcadores identitários: o lugar que eles ocupam, a profissão, os títulos, a função etc. Então, a estabilidade identitária desse sujeito está ligada à estabilidade dos laços sociais. No mundo capitalista em movimento e em reconfiguração constantes, o sentimento de identidade é, evidentemente, ameaçado, na medida em que os lugares, as profissões, os laços, tudo se torna precário. Até o trabalho é cada vez mais ameaçado de uma mudança imposta.

Poderíamos estudar no mundo contemporâneo a busca de marcadores substitutivos. Como, justamente, na ética individualista do capitalismo, cada um tenta produzir marcadores identitários de sua própria escolha. A tatuagem, por exemplo, é um marcador identitário escolhido que o capitalismo não poderá apagar. Há muitos outros. Tentamos escolher a nossa própria imagem cirurgicamente, por exemplo. Alguém poderia fazer uma pesquisa mais metódica disso. Então, o que acontece é que os fenômenos que até então eram próprios da adolescência se generalizam. A adolescência é um período de espera da fixação identitária. E, por isso, é um período no qual o sujeito busca signos de ligação identitária. A forma de se vestir, as músicas que eles ouvem, todas as práticas próprias aos grupos dos quais eles fazem parte, são buscas de identidade grupal próprias de um período em que a identidade ainda não está assegurada. E na medida em que essas inseguranças identitárias se generalizam, também se generalizam os esforços de identidade grupal.

O que é que a psicanálise faz de tudo isso? Como se coloca a questão da identidade na psicanálise? Vou começar pelo seguinte: a entrada em análise se dá a partir de uma questão de identidade. Aquilo que chamamos de a histerização de entrada, o "Che vuoi?", é uma questão identitária. Qual é a sua identidade de desejo ou de sintoma? Portanto, a entrada se faz por uma suspensão da certeza identitária. E a tese de Lacan sempre foi, do começo ao fim, que o final de análise devia assegurar uma identidade. No começo a fórmula era: a análise conduz a um "Tu és isso", um "Tu és" estático. Esta é uma fórmula de identidade. E no final do seu ensino é a identidade pelo nome do sintoma. Portanto, começamos por um sujeito não identificado para ir em direção a uma identidade singular.

No que diz respeito à identidade sexual, nisso que eu acabo de lembrar, de um sujeito dividido em falta de identidade em direção a um sujeito que tem acesso à sua identidade, nem se falou em sexo – isso vale tanto para homens quanto para mulheres. Se a gente se volta para a questão da identidade sexual, a tese de Lacan foi, durante muito tempo, até 1972, precisamente: "Não há identidade sexual". Há claro, um significante, um semblante, o falo – tanto pode ser escrito em maiúscula quanto em minúscula – mas esse significante não fornece uma identidade sexual. Ao contrário, ele projeta todas as manifestações sexuais, como diz Lacan, ao nível do parecer, logo ao nível do teatro, especificamente da comédia. É verdade que há uma comédia da relação entre os sexos – fazer o homem, fazer a mulher – mesmo no campo homossexual. E isso foi a tese de Lacan durante tantos anos que ele até dizia que o próprio ato sexual, o coito, não dava prova de nenhuma identidade sexual.

Em 1972, ele vai introduzir, evidentemente, algo diferente, algo novo no Aturdito (LACAN, 1972/2003) – não é no Seminário Mais Ainda (LACAN, 1972-73/1985), é no Aturdito, logo antes – com o que nós chamamos agora as fórmulas da sexuação. As fórmulas da sexuação designam duas identidades sexuadas, duas identidades de gozo – a toda-fálica e a não-toda fálica. E com isso, pela primeira vez, Lacan introduziu um fator identitário no nível do real do gozo. A partir daí, então, um novo problema se produziu, para o qual Lacan não está isento de responsabilidade: todo-fálico é homem e não-todo fálico é mulher. Então, não estamos mais no teatro, não estamos mais no semblante, não estamos mais no fazer de conta que se é isso ou aquilo, estaríamos no "ou isso ou aquilo". E o próprio Lacan, quando introduz o seu todo-fálico, ele o introduz de modo a especificar a identidade do lado masculino. E em seguida, do outro lado da sexualidade... Mas logo depois ele se corrigiu – não sei se vocês conseguem seguir suas correções na prática – mas no Mais Ainda (Ibid.), ele se corrigiu dizendo, primeiro, que essa identidade de gozo é independente da anatomia. Ou seja, que há homens que podem se colocar do lado do não-todo e mulheres que podem se colocar do lado do todo. Esta é a tese do Seminário Mais Ainda (Ibid.). E há até mesmo místicos que não estão do lado do não-todo, que estão do lado do todo-fálico.

Portanto, isso complica as coisas. Porque temos uma identidade de gozo que não pode se identificar nem com a anatomia nem com o estado civil. E aí Lacan vai dar mais um passo, dizendo: os seres falantes têm escolha. Os seres sexuados se autorizam por eles mesmos. Esta é uma tese muito mais radical. É realmente uma forma de dizer: "O sexo não é o destino". Freud pôde retomar "A anatomia é o destino", e isso vai muito mais longe porque não somente a anatomia não é o destino, mas há liberdade de escolha. Acho absolutamente incrível, extraordinário, que Lacan tenha dito isso nos anos 1970, e hoje estamos em 2013 e escutamos por toda parte as vozes que dizem "Tenho o direito de escolher meu parceiro, o sexo dele, até mesmo o meu sexo". Então, Lacan realmente não estava atrasado diante do que estava para acontecer no mundo.

Todas as normas que presidiram a organização da relação entre os sexos, a psicanálise, hoje em dia, não pode mais sustentar nenhuma dessas normas, nenhuma... Por isso que eu estava tentando dizer que a metáfora paterna ainda estava numa forma de traçado da norma. Os sujeitos têm escolha, nada a retomar; é isso – essa escolha na psicanálise – é palavra final. Os sujeitos são livres para escolher. A gente sabe que tem muita gente, no mundo, que tenta rever isso, que faz revisões disso, a psicanálise é isso.

Então, finalmente, como vai ser a resposta identitária do final da análise para os sujeitos, para os quais nem mesmo o sexo é prescrito? Vocês conhecem a resposta: a única identidade não precária que se evidencia na psicanálise é a identidade sintoma ou sinthoma (a forma que ficou para Lacan para escrever sintoma a partir doSeminário O Sinthoma [LACAN, 1975-76/2007]). Então, é uma grande reviravolta em relação ao discurso comum, e essa fórmula torna difícil dialogar a psicanálise com o discurso da época, porque a psicanálise, com o ensino, o último ensino de Lacan, o que chamamos de sinthoma, justamente, não é o problema, é a solução, é solução. Agora, o problema geral do "não há relação sexual", o "não há" é compensado pelo "há sintoma" para cada um, então, é um sintoma-solução. O que torna difícil justamente o intercâmbio com outros discursos, nos quais sintoma é um treco que tem que eliminar; enquanto que a psicanálise diz que é a identidade verdadeira. Aí, bom, a gente encontra todos esses termos já conhecidos, cada um tem seu nome próprio, que não é seu patronímico, que é seu sintoma, o qual não tem homônimo; o patronímico tem homônimo, mas o sintoma, não. De forma que, o sentido do sintoma é o verdadeiro DNA do falasser, mas ele não se diagnostica da mesma maneira que o DNA.

Vejam aí, no fundo, a identidade não precária da separação, que não tem nada a ver com uma identificação, como nós já dissemos, e que introduz o problema da ética não individualista. Porque esses falasseres, cada um com sua unaridade sintomática, como eles se articulam no laço social? A questão poderia se colocar em dois níveis, mas tem uma que me interessa aqui. O primeiro nível, que eu não vou desenvolver, é como um analisado se coloca nos laços sociais de sua época, é uma questão. A outra, que é mais importante para a gente, é a da possibilidade de uma Escola na própria psicanálise, porque a Escola é pensada por Lacan como um laço social. É por isso que ele evoca, antes de mais nada, a transferência de trabalho, que faz laços entre uns e os outros. O que é preciso para levar um analisado à Escola? Vou dizer de uma forma bem tola. É preciso que ele tenha sentimento de que o que apreendeu e experimentou em sua análise valeu suficientemente a pena para que outros também possam experimentar. Não se trata de caridade, não tem nada que ver com caridade. É que o que pareceu tão importante, para mim, pode também levar outros a quererem, a desejarem seguir na mesma direção.

Referências
LACAN, J. (1970-71). O Seminário, livro 18: de um discurso que não fosse semblante. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009.
LACAN, J. (1972). O Aturdito. In: LACAN, J. Outros escritos. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, pp.449- 497.
LACAN, J. (1974). A Terceira. In: Cadernos Lacan. Porto Alegre, vol. 2, pp. 39-71, 2002.
LACAN, J. (1975-76). O Seminário, livro 23: o sinthoma. Tradução: Sérgio Laia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

Fonte: Pepsi - Periódicos Eletrônicos em Psicologia


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