Dilema Ético

Dilemas e cartilhas

Contardo Calligaris

Na coluna da semana retrasada, "Para que serve a tortura?" (www.migre.me/dwB4Y), propus um dilema moral. Uma criança sequestrada está num lugar onde ela tem ar para pouco tempo. O sequestrador não diz onde está a criança. A tortura poderia levá-lo a falar. Você faz o quê?

Entre os muitos leitores que me escreveram, menos de 10% entenderam que eu estaria promovendo o uso da tortura; mesmo esses, em sua maioria, usaram o dilema para pensar (com seus botões) no que eles fariam.

Na semana passada, na Folha, Vladimir Safatle e Marcelo Coelho entenderam que meu dilema favorecia a tortura. No domingo, Hélio Schwartsman tentou colocar alguma ordem nessa cacofonia.

Pena que nem Safatle nem Coelho fizeram o único exercício que um dilema moral pede: o de pensar nos termos que ele propõe. Muito pior: ambos declararam que não gostam de dilemas. Caramba!

Tentando não ser chato para quem não seguiu a controvérsia, aqui vai:

1) Dizer que você é contra a tortura porque ela não funciona é como dizer que a gente não deve assaltar o vizinho porque ele não tem dinheiro no bolso.

2) Duvidar que a tortura funcione é um pouco covarde para com os milhares de sujeitos, mundo afora, que foram forçados a entregar um nome ou a assinar uma confissão e carregam, por isso, cicatrizes mais profundas das que ficaram em seu corpo - sobre isso, leia-se "Exílio e Tortura", de Marcelo e Maren Viñar (ed. Escuta).

3) Para nos induzir a pensar, um dilema moral deve nos empurrar para uma posição diferente da de nossos princípios. Exemplo: o primeiro dilema de Kohlberg é sobre alguém que precisa de remédios para o filho e só pode consegui-los assaltando a farmácia. Esse dilema vale apenas para quem considere que assaltar é errado.

4) Nota: Lawrence Kohlberg é o piagetiano que pesquisou a formação e as estruturas do pensamento moral. Ele inventou e experimentou uma educação moral pela prática dos dilemas (que eu saiba, é o único projeto de educação moral que não se pareça com uma doutrinação). Sugestão: antes de falar de dilemas, ler as obras principais de Lawrence Kohlberg - no mínimo, os "Essays on Moral Development".

5) Um dilema nunca é um modelo para situações parecidas, pois a vida real é sempre mais complexa. Mas o dilema é o formato padrão da experiência moral moderna, na qual o que é justo é decidido não por conformidade a uma regra, mas por nós, incertamente.

6) A infância é a idade tentada pelas cartilhas e pelos catequismos, até porque é a época em que os representantes das certezas mais tentam arregimentar as crianças - nos Balilla, na Hitler-Jugend, na Unión de Jóvenes Comunistas etc. Não tem nada mais pueril do que uma certeza moral. A maturidade é (ou deveria ser) a época da incerteza e dos dilemas.

7) O dilema estimula a moralidade porque nos encoraja a não escolher por respeito a supostos princípios ou por medo de uma punição. Para Kohlberg (e para mim), seja qual for a escolha, escolher pelo foro íntimo é sempre mais moral do que escolher por obediência a uma cartilha.

8) A modernidade se pergunta quem é o homúnculo que pilota nosso foro íntimo. Alguns, de Kant a John Rawls, apostam num homúnculo formal, parecido em todos nós, de maneira que seja garantida a existência de uma cartilha moral universal.

Outros (com os quais me dou melhor) acham que quem escolhe são os indivíduos concretos, em toda sua miséria. Há, aliás, uma certa grandeza humana na desproporção entre o caráter "indigno" do que nos motiva e o caráter eventualmente grandioso e generoso de nossos atos.

Explico: um sujeito concreto não tem os direitos humanos cravados no peito pelo dedo divino; se ele for contra a tortura, será porque seu pai foi torturado ou porque seu pai foi um torturador, porque seu colega do primário arrancava as asas das moscas ou porque ele mesmo fazia isso, porque os pais lhe disseram que não é para torturar, ou porque ele foi torturado pelos pais. Etc. Etc.

10) Safatle chamou sua coluna "Questão de Método". Li "Questões de Método", de Sartre, 47 anos atrás. E ainda me lembro da lição: o recurso aos princípios esconde as particularidades concretas.

11) Em qualquer momento histórico, entre os homens de bem, que resistem ao totalitarismo do momento, pode haver homens atormentados por dilemas e também portadores de cartilhas opostas às dos opressores.

Mas, em qualquer momento histórico, entre os opressores e os torturadores, só há portadores de cartilhas.

FONTE: Jornal Folha de São Paulo

Relações Líquidas

Um clique e anos de fotografias, marcas de uma história de amor, desaparecem sem deixar vestígios. Dois toques e todos os números dela são desintegrados para sempre do telefone celular. Três teclas pressionadas e o Facebook altera o estatuto de uma relação, adicionalmente evacuando todos os contatos, a partir de então, indesejáveis.  Quatro cliques e os e-mails dele vão para o cemitério infinito, sem lugar e sem rastro.  Aquele, cujo nome não deve mais ser pronunciado, foi devidamente excluído de sua vida.  Você está pronto para começar de novo. A verdadeira relação “líquida” deve corresponder ao que alguns analistas de consumo chamam de geração “teflon”, ou seja, “feita para que nada grude”.  Tida como inodora, insípida e translúcida, esta forma de vida inspira duas dificuldades às quais os psicanalistas têm dedicado vasto esforço interpretativo: a separação e o compromisso.

Boa parte da literatura sobre luto e perda trata também, indiretamente, do difícil trabalho de recomeçar. Certos clínicos argumentam que um grande amor só acaba quando conseguimos iniciar outro. De fato, mesmo sozinhos nós continuamos amando. Cedo ou tarde a série dos amantes começa a dar os braços uns aos outros, como em um anel de benzeno que se fecha sobre si mesmo. Reconstruímos histórias imediatas ou antigas, reforçamos os laços colaterais de amizade, reinvestimos ligações primárias, criamos amores possíveis como na literatura e no cinema. Reinventamos amores impossíveis com nossa memória e fantasia. Freud dizia que a neurose ataca nossa capacidade de amar, substituindo-a pela fuga da realidade, quando o objeto se esvai, ou pela fuga para a realidade, quando é  o “aparelho de amar” que se vê danificado. 

Na década de 90 cardiologistas japoneses descreveram a síndrome do coração partido (takotsubo), similar a um ataque cardíaco, com testagem positiva para enzimas e alteração do funcionamento do ventrículo esquerdo – mas sem obstrução coronariana. Contudo, o quadro é reversível e não deixa sequelas, afetando caracteristicamente mulheres em pré-menopausa, que passaram por grandes perdas ou desilusões amorosas. A síndrome está associada ao estilo de vida moderno, que vem transferindo para o universo das relações amorosas os princípios de desempenho, avaliação de resultados, análise de risco e segurança jurídica que presidem as relações de trabalho e produção. 

A descoberta faz lembrar um experimento clássico no qual dois ratos nadam em um tanque de água. O primeiro é deixado livremente até morrer exausto após duas ou três horas. O segundo é retirado da água um pouco antes do momento crítico e recolocado na mesma situação, após um descanso. O animal que passou pela experiência de ter sido salvo “no último instante” parece aprender algo muito poderoso, pois se torna capaz de nadar por um tempo dez vezes maior do que o outro. O exame do coração do primeiro rato mostra que ele parou em bradicardia (diminuição da frequência cardíaca), ou seja, lentamente ele foi desistindo de funcionar, deixando-se derrotar pela tarefa “sem sentido” de nadar sem saber aonde aquilo ia dar. Já o segundo rato lutou até explodir.

Também na clínica algumas separações que não terminam nunca, talvez não sejam casos de dificuldade em aceitar a perda, mas de recusa a começar de novo.  Aquilo que é sentido como insubstituível no amor que agora se foi, talvez seja o correlato de uma boa experiência anterior de “salvamento no último segundo”. A permanência irresistível e insidiosa em algo que nos possui, com toda a sua sujeira, turvação e amargura, talvez seja uma espécie de retorno do que a vida líquida recalca, uma vingança do desejo de permanecer para sempre, sem ter de começar de novo. A síndrome do coração partido ataca na primavera, a estação dos começos. Os ratos que começam de novo não conseguem mais reconhecer a hora de parar. Na vida em formato de videogame aprendemos muito sobre como deletar pessoas e apagar e-mails, mas pouco sobre a arte de desistir, de se despedir e guardar as fotos de recordação, com carinho e gratidão, depois de ter feito tudo o que é possível.

Christian Ingo Lenz Dunker - Psicanalista

Da responsabilidade na psicanálise

A situação em que me encontro aqui é curiosa: no que diz respeito à psicanálise, sou leigo - e no entanto é justamente o fato de eu ter um discurso diferente do de vocês que levou Jorge Forbes a me convidar, acreditando que algo do que tenha a lhes dizer, sobre a responsabilidade, possa servir à cura psicanalítica.

Começaria dizendo que fomos educados numa ideia de responsabilidade que é moderna: uma pessoa responde pelo que escolheu. Aprendemos que liberdade implica responsabilidade. Uma longa negociação atravessa a adolescência mediante a qual procuram, os jovens, ter o máximo de liberdade e o mínimo de responsabilidade. É um engano; evidentemente, só haverá liberdade quando se estiver disposto a arcar com suas consequências.

Eis o que podemos chamar de responsabilidade jurídica: uma pessoa só responde pelo que escolheu livremente. Nossa responsabilidade, em princípio, é total, pelos atos em que somos ou fomos livres. Por isso, condenamos quem se furta a responder pelas suas escolhas - o que, aliás, as crianças fazem sistematicamente ("caiu!", dizem dos objetos que derrubaram), e por isso mesmo são legalmente tidas por irresponsáveis, inimputáveis etc.

Contudo, essa articulação liberdade/responsabilidade é, dizia eu, moderna - ou seja, burguesa, datada de três ou quatro séculos. Retomo aqui, para esclarecê-la por um contraponto seu (uma outra ideia de responsabilidade, a aristocrática), o primeiro artigo de meu livro A última razão dos reis, em que trato esse tema utilizando-me da história de Os três mosqueteiros, de Alexandre Dumas.

D’Artagnan, um moço que vem do fim do mundo, da Gasconha, no sudoeste da França, vai a Paris querendo ser mosqueteiro. Porém, roubam-lhe a carta de apresentação que lhe permitiria ingressar nesse mundo prestigioso. Ao ver quem a roubou, e sair correndo para persegui-lo, D’Artagnan esbarra num mosqueteiro, Athos. Como Athos está doente, sofre com esse esbarrão e desafia d’Artagnan para um duelo. D’Artagnan, triste, pensa que será morto no mesmo dia.

Adiante, continuando em sua perseguição, nosso herói choca-se com outro mosqueteiro, Porthos, virando pelo avesso o casaco deste e mostrando, assim, que seus elegantes bordados de ouro só existiam do lado à mostra. Tal incidente gera um segundo desafio a duelo. E o terceiro desafio vem do fato de d’Artagnan, ao ver cair um lenço das mãos de mais um mosqueteiro, Aramis, apressar-se em entregá-lo ao dono. Com isso, sem o querer, D’Artagnan expõe a honra da dama dona do lenço.

Com três desafios, d’Artagnan está certo de morrer em mãos de excelentes espadachins e, mais que isso, de membros da corporação a que idolatra. A história só não termina mal porque os quatro se unem contra a tropa do cardeal de Richelieu, que vem prender os duelistas.

Essa história hoje soa estranhíssima, pois não só D’Artagnan aceita bater-se correndo o risco de ser morto, como assume a responsabilidade por atos que não cometeu livremente. Tal critério de responsabilidade não é o nosso. A essa responsabilidade eu denominaria de aristocrática. Ela consiste em aceitar responder por tudo o que a nós sucede, mesmo quando não decorre de nosso projeto ou de nossa escolha. Aqui está uma diferença radical de nossa experiência - moderna, burguesa, individualista -, segundo a qual só arco com as consequências daquilo que de mim depende ou resulta.

Quero deixar claro que não defendo, aqui ou em lugar algum, um ethos aristocrático. Jamais poderia eu dizer que a responsabilidade desligada da liberdade seria melhor que aquela que deriva de nossa escolha. Mas, como escrevi um livro de título A etiqueta no Antigo Regime e, mais recentemente, para dar nome a A última razão dos reis utilizei um termo técnico que designava o nome dado aos canhões no antigo regime (ultima ratio regum era como se chamava a razão armada, quando cessasse todo outro arrazoado), alguns pensaram que eu teria simpatia pela realeza ou nobreza. Não é o caso. Mas há um interesse intelectual em estudar experiências outras, afastadas da nossa.

Isso ficará mais claro se lembrarmos que, em nossa própria sociedade, há uma distinção entre responsabilidade penal e civil. A penal está mais ligada à liberdade, a atos cometidos livremente. Não se pune quem comete um ato por não ter alternativa. A lei não condena quem furta alimentos por estar morrendo de fome.

Evidentemente, conforme as gradações da liberdade de escolha, há agravantes e atenuantes à responsabilidade. Pode-se responder penalmente por um crime mesmo que não se tenha premeditado matar, por exemplo, quando se matou por negligência. Trata-se do crime culposo, um crime sem intenção, sem premeditação. Mas algo, na intenção, na psique, está sendo punido: por exemplo, o descuido no manejo de uma arma, que atesta uma certa leviandade.

Contudo, ainda que a lei penal limite a responsabilidade aos casos em que escolhemos livremente, a responsabilidade civil é bem maior. O dono de uma casa é responsável se sua propriedade afeta outro imóvel. Isso independe de sua culpa ou dolo. Basta constatar-se o dano e, claro, sua causa.

É importante essa distinção, ainda que simplificada. A ideia moderna de responsabilidade dependente da liberdade é sobretudo penal. Aliás, não é fortuito que nos romances policiais isso se discuta tanto: a liberdade é hoje uma questão de filme e romance noir. Estes suscitam questões importantes: culpa, inocência, escolha do mal, irresponsabilidade. Não é à-toa que seja no espaço-limite das relações humanas, o território penal, que a questão da responsabilidade e liberdade se coloque com tal nitidez.

O eixo da responsabilidade jurídico-penal está na ligação liberdade/responsabilidade. O que se deduz daí transborda para a política. É interessante que vá do campo penal para o político, porque toda a questão da cidadania está naquele eixo: só o sujeito livre e responsável será cidadão. Quem é livre mas não responde por seus atos não é cidadão, mas déspota. Já quem responde por seus atos, mas não tem liberdade de escolha, é escravo ou súdito, não cidadão.

O par responsabilidade/liberdade é absolutamente necessário à política. Não que retrate melhor ou pior uma suposta natureza humana, em relação a cuja existência há sérias dúvidas. Apenas afirmo que os efeitos desse acoplamento são interessantes: ele permitiu construir uma sociedade, a moderna.

Já a responsabilidade que, com algum atrevimento, eu chamaria de psicanalítica lida com outra ideia de sujeito.

Num tribunal, quando o juiz, o promotor ou o advogado apura a responsabilidade de alguém, não se pergunta se esse alguém é um sujeito. Está pressuposto que o acusado seja um sujeito. O que se questiona é apenas se pode ou não ser-lhe atribuído, e de que modo, o ato de que ele é acusado. Pode-se questionar se o acusado é demente, caso em que terá cometido o ato, porém sem praticar um crime; mas geralmente o que se indaga é se tal pessoa perpetrou ou não o ato, em que circunstâncias, se há atenuantes que possam reduzir sua responsabilidade, ou agravantes que a aumentem. É o estatuto de atribuição que está em jogo, não o fato de se estar diante de um sujeito: o sujeito jurídico está pressuposto em todas as relações de que o Direito se ocupa.

Exemplo recente é o de Paula Thomas, condenada, por margem mínima de votos (quatro a três), a quase 20 anos de prisão. Bastaria um jurado votar de outra forma para ela estar livre. O juiz então redige a sentença e assim, com essa votação e esse texto, ela deixa de ser suspeita ou ré e se torna criminosa. A sentença afirma que o condenado cometeu determinado ato, mais que isso, descreve sua personalidade, decreta quem ele é etc.

Toda uma positividade assim se constitui: o sistema judiciário estabelece um vínculo (entre sujeito e ações) dotado de permanência e estabilidade, mesmo quando foi produzido por margem exígua de voto, mesmo (não sei se é o caso de meu exemplo) que a condenação seja injusta. A positividade está em que se opera, por princípio e pressuposição, com atos cuja realidade mal se discute, e com sujeitos cujo estatuto ontológico ou modo de ser também se toma por dado. Isso somente muda quando uma crítica pós-moderna do sujeito mostra que os operadores do direito, longe de apenas verificarem o modo de atribuição a um sujeito de determinados atos, irão constituir aquele envelope corpóreo como sujeito. Não se trata, vejam bem, da bem intencionada crítica segundo a qual o criminoso foi vítima indefesa das circunstâncias - mas de indicar que foi constituído como sujeito, no caso, criminoso, por uma série de condicionantes, uns discursos, outros práticas. Mas essa leitura é minoritária no aparelho judiciário. A leitura dominante é a que supõe um sujeito já dado.

Na psicanálise, a questão é diferente. O sujeito está mais num ponto de chegada que de partida. Aqui não cabe falar em uma natureza do sujeito, o qual seria descoberto ou revelado. Outras terapias talvez deem mais importância a essa ideia de epifania, de revelação do potencial do sujeito, de descoberta de suas capacidades reprimidas. Talvez o façam as terapias com projeto político e social mais democrático que a psicanálise. Acredito, gostemos ou não disso, que não seja característico da psicanálise um projeto revolucionário, democrático ou de liberdade coletiva; este, aliás, é um problema sério, mas que não pretendo discutir aqui e agora. Apenas observarei que há terapias que concebem, de maneira otimista, rousseauista e democrática, uma revelação do sujeito, uma manifestação de suas potencialidades. Elas positivam, portanto, o sujeito. É na linha delas que se desenvolveu uma série de "orgulhos", que aparecem na ideia, tão norte-americana, do "dia do orgulho gay", ou "chicano", ou o que seja: em todos esses casos se supõe que um sujeito, ou um ser, está pronto e que até agora foi desvalorizado só porque era mal entendido. Não é preciso modificá-lo, menos ainda constituí-lo: o que está em questão é passar a ter orgulho dele.

Nada em comum com a psicanálise: o que ela procura é chegar a um sujeito. Não parte da ideia de que exista um sujeito dotado de inúmeras capacidades que foram reprimidas, de quem é necessário arrancar a tampa da repressão, assim fazendo-o desenvolver uma potencialidade recalcada. Por aí se distingue ela de outras terapias. Apesar da simpatia que sinto pelo aspecto democrático destas últimas, penso que na posição delas está um problema teórico, o de supor um sujeito pré-constituído, já senhor de toda essa riqueza antes de se trabalhar o sujeito.

Para psicanálise, o sujeito está no termo e não no começo. Um processo de responsabilização o fará responder por atos que talvez não tenha cometido com tanta liberdade. Um exemplo nos ajudará: imaginemos uma pessoa que, sem querer, atropela alguém, que se lançou à sua frente. Do ponto de vista legal, o motorista é inocente. Não podia agir de outra forma. Porém, do ponto de vista psicológico, ele terá que lidar com tal acidente. Pode até se convencer, e com razão, de que não deliberou matar. Foi uma desgraça que afetou tanto a ele como à vítima. Mas esse drama se incorpora à sua biografia, à sua psique: faz parte dele. Se com muita rapidez se isentar da culpa, se afirmar o que a lei diz, o que a razão entende, ou seja, que o que ocorreu não foi sua intenção, nem sua negligência ou imperícia, mas um acaso desgraçado, estará deixando de explicitar uma vivência fundamental - e pagará por ela. Penso que é este um dos sentidos do Édipo. Na segunda peça de Sófocles que o tem por protagonista, Édipo em Colona, que pouquíssimos leem, o personagem-título profere um discurso muito moderno. Afinal, diz ele, matei um velho a quem não conhecia, de quem não podia saber que era meu pai e que, além do mais, duas vezes, na infância e de novo na idade adulta, tentou me matar. O que sofri por isso já foi demais! E é claro que ele tem razão, mas psicologicamente só a tem após o luto, após sofrer tudo o que precisou padecer - o que, aliás, é o caso. É como se esse discurso só pudesse ser pronunciado ao termo de suas dores e andanças, mas fique claro que tudo o que ele sofreu não foi por culpa: foi por assim ser a psique. Édipo Rei, em contraste mas não em contradição, marca a dor por uma culpa que não é de nossa autoria, mas que sobre nós desaba. É claro que Freud revisita Sófocles, modifica-o, mas a ideia que é comum aos dois talvez seja esta: a de uma enorme responsabilidade que se sente, e que no entanto não decorre de nossa ação. (Isso, por sinal, recorda a expulsão judaico-cristã do Paraíso e a culpa dela resultante para todos os descendentes de Adão e Eva, que conhecemos por pecado original). Se formos um pouco além da ideia, essa estritamente freudiana, de desejar a mãe e querer matar o pai, teremos aqui uma matriz interessante para a psicanálise: somente assumindo a responsabilidade por aquilo que me precede é que poderei chorar tudo o de que necessito e, com isso, assumir a minha vida psíquica. Por aí, e só por aí, deixa o Édipo de ser conservador, para se tornar - não a assunção do culpável como culpável - mas a assunção de uma identidade marcada pela dor. Eis por que uma responsabilização deve ocorrer, uma curiosa responsabilização sem culpa. Com isso nos aproximamos da inquietante ideia de uma responsabilidade que não é o reverso, a consequência da liberdade.

Há uma velha discussão filosófica sobre o grau de liberdade que se tem para se escolher entre duas opções. Provavelmente sou mais livre (porque menos determinado) para escolher entre termos que me sejam indiferentes, isto é, que se revestem de pouca importância para mim. Mas, se escolho entre termos indiferentes, que significa essa liberdade? Já, quando escolho algo relevante para mim, sou tão carregado por meus afetos e paixões que minha liberdade se mostra menor. Isso indica um interessante paradoxo: sou tanto mais livre para escolher quanto menos a escolha me afetar. Sou menos livre quando as coisas são relevantes, quando para mim têm peso. Ora, esse paradoxo permite notar como é inadequado pensar a liberdade jurídica (porque é dela que aqui se trata: da liberdade penal, política, burguesa, moderna, em que liberdade e responsabilidade se determinam reciprocamente, e que talvez tenha como seu ideal, ou pelo menos como seu extremo, a plena liberdade entre termos a mim indiferentes) como chave para o funcionamento da vida psíquica.

Nos casos que relatei, dos três mosqueteiros, ou que imaginei, do motorista que atropela sem culpa, o agente deve ser capaz de responder até pelo que não escolheu cometer. Deve responsabilizar-se até pelo que não decidiu livremente. Isso inverte a relação usual entre nossos dois termos-chave, liberdade e responsabilidade.

Aliás, o episódio que imaginei aparece, de certa forma, no romance de Mario Vargas Llosa, Tia Júlia e o escrevinhador. Um motorista peruano atropela uma criança involuntariamente e depois, por desespero, não consegue mais guiar. Ele é caixeiro-viajante e em função disso sua vida se torna um desastre, até que encontra uma psicóloga. O eixo do tratamento - tão heterodoxo e engraçado que remeto vocês ao livro, o qual deveria constar do currículo de todo curso de Psicologia - consiste em responsabilizá-lo pelo atropelamento e negar em absoluto que este tivesse sido casual. Dessa maneira, ela consegue curá-lo.

Talvez convenha então recusar a ordem em que se articulam liberdade e responsabilidade: geralmente, pensamo-las segundo um determinismo mecanicista, que se pode simbolizar assim:

liberdade à responsabilidade

, ou seja, em que a liberdade é causa da responsabilidade. Não há a segunda sem a primeira. Talvez, a hipótese mais de trabalho que teórica da psicanálise se ilustre se retornarmos à ideia de responsabilidade aristocrática, em que uma pessoa se responsabiliza pelo que lhe acontece, mesmo sem o ter escolhido. A nobreza considera que a vida é jogo, que não há a responsabilidade (ou a liberdade) que a moderna exaltação do indivíduo impõe - mas a mesma nobreza aceita uma responsabilidade pelo aleatório, como vimos nos Três mosqueteiros.

É claro que não cogito propor, para o sujeito psicanalítico, uma responsabilidade de corte aristocrático, ou uma responsabilidade pelo aleatório. Tratar-se-á, antes, de pensar a responsabilidade como uma forma de se tornar livre. Aliás, quando chegamos à chamada idade da razão, o que fazemos senão começar a enfeixar os fios soltos das escolhas que nos precederam, das eleições alheias e dos acasos que nos antecederam, e que agora assumimos como nossos para nos tornarmos, justamente, nós? Não elegemos nosso sexo, a família em que nascemos. Tudo isto independe de nós; contudo, só conseguiremos fazer algo se assumirmos esse conjunto de elementos díspares como nossa identidade. Assumir uma identidade significa assim assumir uma identidade inicialmente constituída para nós, e arcar com a responsabilidade por essa identidade forjada pelo outro, e que em certa medida até o fim da vida continuará sendo engendrada pelo que nos rodeia. Mas só a partir daí poderemos negociar a liberdade, entendendo que se trata de uma liberdade constituída, e não de uma liberdade dada ou ofertada: esta pode muito nos atrair, mas não existe.

Se tentarmos desenvolver essa contraposição, podemos criticar a visão jurídica e penal da responsabilidade por ela pressupor que o sujeito seja um dado, pronto, completo - que aos 18 anos assuma tudo na vida e possa responder por seus atos. O mundo judiciário e mesmo legal funciona basicamente pela atribuição de vínculos entre sujeitos mais ou menos estanques, como entidades que não se contestam, que não se põem em dúvida. Entre eles se podem firmar contratos, que não chegam a ser relações, porque se esgotam no laço jurídico.

Ora, é próprio da ciência humana, não apenas da psicologia ou sequer da psicanálise, não aceitar essa postura estanque. Para nós é relevante ver como se dá a produção do sujeito, negando que seja uma entidade, uma substância. Parece-me que uma chave dessa produção estará justamente naquilo que do ponto de vista jurídico é o final, a questão da responsabilidade. Penso que a chave está justamente na possibilidade de colocar a responsabilidade no começo. Ela não decorrerá mais, como efeito, de uma liberdade concebida como causa. Ela será a forma pela qual assumimos o que foi hetero-escolhido antes de nossa idade adulta, e que, gostemos ou não, é uma história inegavelmente nossa, a qual podemos mudar, mas não arbitrariamente, e sim a partir do modo por que fomos constituídos - e a qual não podemos denegar.

By Renato Janine Ribeiro

São Paulo, 1998.

Fonte: Site do autor

O Brasil debate mal

O Brasil é ruim de debate. Vemos isso na Política, na Filosofia e na universidade em geral. Por muito tempo, vi um hábito nada elogiável - falar bem pela frente, mal pelas costas. Isso está diminuindo. Mas não porque tenhamos aprendido a discutir, frente a frente, ideias. Continuamos com sérias dificuldades nesse tocante. Basta ver que, de vez em quando, alguém lamenta a falta que fariam célebres polemistas. Não faz muito tempo, o educadíssimo Fernando Henrique Cardoso lastimou a falta de Carlos Lacerda. Mas, se foi o tribuno da antiga UDN um dos maiores defensores do fim do regime democrático, da sua substituição por um regime militar? Lacerda passou 15 anos clamando pelo golpe de Estado e apenas se voltou contra a ditadura quando esta, em vez de levá-lo à presidência, reservou-a aos próprios generais. Outra falta que ora e vez vejo lamentarem é a do polemista Paulo Francis. Mas, um como político e outro como jornalista, ambos se especializaram em ofender seus adversários, em convertê-los em inimigos. Esse procedimento consistia na pura negação da democracia, no caso de Lacerda, e do intelecto, no caso de Francis. Eu e meus amigos, jovens, líamos Francis, no Pasquim. Mas nos incomodava sua ligeireza, sua superficialidade no trato intelectual. Os dois compensaram, na agressividade, o que lhes faltou em equilíbrio. É pena, porque poderiam, homens inteligentes, ter cumprido um papel melhor em nossa cultura. Há passagens, no Afeto que se encerra, de Francis, belíssimas.

Por que temos tão pouco empenho na discussão respeitosa? Talvez porque nos falte a convicção - insisto, democrática - de que não somos donos da verdade. Isso vem junto com algo que surge no fim da Idade Média, a cortesia. Ela nada tem a ver com a cordialidade, que Sérgio Buarque de Holanda reivindicou para nossa cultura. Cordial é quem age segundo o cor, isto é, o coração. Cortês é quem segue a corte, lá onde vive o rei. As boas maneiras surgem em torno dos poderosos, para mostrar- lhes respeito. Porém, surgem maneiras urbanas (de urbs, cidade), que expressam respeito, mas sem a hierarquia que subordina todos ao rei. Na cidade, somos todos cidadãos. Ora, haverá forma mais digna, mais bela, para manifestar isso, do que dizer que todos nós somos falíveis? Que todos falhamos, erramos? Minha especialidade mais antiga é a Política. Conheço gente que brigou por Política - tanto ela instiga as pessoas a viverem no mundo da paixão, não no da razão. Mas pode alguém dizer que sempre acertou? E quantos não brigaram, até com amigos, por algo que é do mundo da fantasia?

Proponho assim dois princípios éticos. Primeiro: somos iguais, por isso devemos nos tratar educadamente. Um debate não deve ofender. Deve se inspirar na preocupação de acertar - e essa preocupação deve ser coletiva, não individual. Se eu acertar, será junto com quem discordou de mim. Segundo: a melhor base para dizer que somos iguais não são as declarações da ONU, mas o fato simples de que erramos. Erramos muito, até. Mas isso não deve nos impedir de continuar na grande, magnífica, humana experiência que é pensar. É pelo ensaio e erro, pela tentativa de encontrar um caminho - mas moderada pela modéstia que nos faz reconhecer quanta bobagem já foi dita, quanta dizemos e quanta ainda diremos - que é possível avançar. Talvez a maior conquista da democracia tenha sido o direito ao erro. Nas autocracias, supõe-se que quem manda sempre acerta. Sabemos que não é nada disso... Numa democracia, podemos errar. O importante é que não tenhamos poder para impor nossos erros aos outros; e que tenhamos uma diversidade de opiniões tão ampla que seja viável, sempre, nos corrigirmos. É por isso que o melhor debate é o mais educado.

Renato Jenani Ribeiro

Fonte: Portal Ciência & Vida

Norma Profissional e Posição Ética

Confira a coluna do jornalista Hélio Schwartsman da Folha de São Paulo intitulada "A Cura Gay"

Texto publicado no jornal Folha de São Paulo, em 01/03/2012, pelo jornalista Hélio Schwartsman.

A CURA GAY

O clima é de guerra. De um lado, estão os gays e os Conselhos de Psicologia, em suas vertentes federal e regionais, de outro, os cristãos, mais especificamente o povo evangélico. O tema do embate é (aqui não há como evitar as aspas) "a cura da homossexualidade".

O certame teve início nos anos 90, quando militantes do movimento gay, em particular a Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (ABGLT), começaram a denunciar aos conselhos os autointitulados psicólogos cristãos, que prometiam curar homossexuais.

A ABGLT pedia punições a esses profissionais com base no Código de Ética do Psicólogo, que, em seu artigo 2º, b, proíbe: "induzir a convicções políticas, filosóficas, morais, ideológicas, religiosas, de orientação sexual ou a qualquer tipo de preconceito, quando do exercício de suas funções profissionais".

Em 1999, depois de alguns casos rumorosos na mídia, o Conselho Federal (CFP) baixou a resolução nº 001/99, que não deixa nenhuma margem a dúvida:

"Art. 2° - Os psicólogos deverão contribuir, com seu conhecimento, para uma reflexão sobre o preconceito e o desaparecimento de discriminações e estigmatizações contra aqueles que apresentam comportamentos ou práticas homoeróticas.

Art. 3° - Os psicólogos não exercerão qualquer ação que favoreça a patologização de comportamentos ou práticas homoeróticas, nem adotarão ação coercitiva tendente a orientar homossexuais para tratamentos não solicitados.

Parágrafo único - Os psicólogos não colaborarão com eventos e serviços que proponham tratamento e cura das homossexualidades.

Art. 4° - Os psicólogos não se pronunciarão, nem participarão de pronunciamentos públicos, nos meios de comunicação de massa, de modo a reforçar os preconceitos sociais existentes em relação aos homossexuais como portadores de qualquer desordem psíquica".

Evidentemente, a briga continua, mas agora no plano da opinião pública e do Legislativo. Além de nos bombardear com e-mails sobre a "perseguição" a psicólogos cristãos, os evangélicos tentam no Congresso aprovar um projeto de decreto legislativo (PDC 234/11) para sustar artigos da resolução do CFP.

Vale observar que o proponente da matéria, o deputado João Campos (PSDB-GO), também tem projetos de decreto para derrubar a decisão do Supremo Tribunal Federal que legalizou as uniões estáveis homossexuais e a que autorizou as marchas da maconha.

A iniciativa do parlamentar social-democrata (sim, há ironia no adjetivo) é uma tremenda de uma bobagem. Da mesma forma que um médico não pode hoje sair por aí dizendo que cura a doença de Huntington e um físico está impedido de afirmar que faz o tempo correr para trás, um psicólogo não pode proclamar que possui terapias efetivas contra o que seu ramo de saber nem ao menos considera uma doença. Não se pode bater de frente e em público contra os consensos da disciplina.

Não existe algo como psicologia cristã, hidrostática católica ou cristalografia judaica. Idealmente, juízos científicos se sustentam na racionalidade amparada por evidências (mas a questão é mais complicada, como veremos ao final do artigo).

É claro que a ciência, ao contrário das religiões, não trabalha com dogmas. Um pesquisador que pretenda provar que a homossexualidade é uma doença pode tentar fazê-la em fóruns apropriados, como congressos e trabalhos científicos, e sempre apresentando argumentações técnicas, cuja validade e relevância serão julgadas procedentes ou não por seus pares. Se ele os convencer, muda-se o paradigma. Caso contrário, ou ele abandona o assunto ou deixa de falar na condição de psicólogo.

Como cidadão, acredito eu, todos sempre poderão dizer o que bem entendem --além de fazer tudo o que não seja ilegal. Padres e pastores vivem afirmando que a homossexualidade é pecado sem que o céu lhes caia sobre a cabeça. É claro que a ABGLT protesta e de vez em quando um membro do Ministério Público pode tentar alguma estrepolia, mas isso é do jogo. Apesar de alguns atritos, a liberdade de expressão vem sendo relativamente respeitada no Brasil nos últimos anos, como o prova a decisão do STF sobre a marcha da maconha que o representante do PSDB quer derrubar.

Vou um pouco mais longe e, já adentrando em terrenos hermenêuticos menos sólidos, arrisco afirmar que nem o Código de Ética nem a resolução do CFP impedem um psicólogo de, em determinadas condições, ajudar um homossexual que busca abandonar suas práticas eróticas.

Imaginemos um gay que, por algum motivo, esteja profundamente infeliz com a sua orientação sexual e deseje tornar-se heterossexual. O dever do profissional que o atende é tentar convencê-lo de que não há nada de essencialmente errado no fato de ser gay. Suponhamos, porém, que o paciente não se convença e continue sentindo-se desajustado. Evidentemente, ele tem o direito de tentar ser feliz buscando "curar-se". E seu psicólogo não está obrigado a abandonar o caso porque o paciente não aceita a ciência. Ao contrário, tem o dever ético de fazer o que estiver a seu alcance para diminuir o sofrimento do sujeito.

O que a resolução corretamente veta é que o psicólogo coloque na cabeça de seus pacientes a ideia de que ser gay é uma falha moral que pode e deve ser revertida. Impede também que ele faça propaganda em que promete terapias efetivas.

Dito isto, não acho uma boa estratégia a do movimento gay de vincular a defesa dos direitos de homossexuais a uma teoria científica. Este me parece, na verdade, um erro grave.

Para começar, a ciência está calcada em hipóteses que podem por definição ser refutadas a qualquer momento. Vamos supor que o fundamento lógico para eu recusar a discriminação contra gays resida na "evidência científica" de que a homossexualidade tem componentes genéticos e ambientais, não sendo, portanto, uma escolha que possa ser modificada. Imagine-se agora que alguém demonstre de forma insofismável que tais evidências estavam erradas. O que ocorre neste caso? A discriminação fica legitimada?

Não é preciso puxar muito pela memória para lembrar que movimentos por direitos civis e "ciência" (sim, fora dos manuais de epistemologia, ela é uma atividade humana como qualquer outra que caminha ao sabor de circunstâncias políticas e constructos sociais) já estiveram em lados diferentes das trincheiras. Até 1990, a Organização Mundial da Saúde listava a homossexualidade como uma doença mental. Os psiquiatras americanos faziam o mesmo até 1977. Não sei se recomendava ou não o exorcismo, mas certamente autorizava profissionais da saúde mental a tentar a "cura".

O argumento contra a discriminação de minorias precisa ser moral. É errado discriminar gays, negros e membros de qualquer seita religiosa porque não gostaríamos de sofrer tal tratamento se estivéssemos em seu lugar.

ENTREVISTA

O professor de Ética e Filosofia Política da USP, Renato Janine Ribeiro, fala da postura do brasileiro diante da ética e também do perigoso preconceito que existe em relação à política no país

Certo e errado. Conceitos antagônicos que se colocam como dois pontos ligados por uma reta: o homem. Em entrevista exclusiva à Revista E, o professor da USP, fala, que participou do Seminário Internacional Ética e Cultura, realizado em outubro no Sesc Vila Mariana, analisa que, sobretudo no mundo de hoje, essas noções não devem iludir como se fossem coisas claras. Há muitos outros pontos ao longo dessa reta.

Há uma interpretação errada da obra de Maquiavel? Qual o conceito de ética presente nos textos do florentino?

Durante muito tempo, Maquiavel foi considerado um autor maldito. O século 20 conheceu uma recuperação da sua obra por alguns motivos. Um deles é o recrudescimento do nosso interesse pela política. A leitura dos textos de Maquiavel nos leva a perceber que ele não defendia a tese de que os fins justificam os meios e de que o mal deve ser praticado para conseguir um fim egoísta. Ele se mostra preocupado com o fato de que na política não existem regras fixas; governar, isto é, tomar a iniciativa política, é um trabalho extremamente criativo e, por isso mesmo, sem parâmetros anteriores. Assim, essa preocupação do filósofo, por curioso que pareça, torna-se um bom instrumento para repensar a ética. Para falar de ética, também é necessária uma alusão a Max Weber e sua teoria das duas éticas. Weber, depois da Primeira Guerra Mundial, distingue a ética de princípios, em que se aplicam valores já estabelecidos, da ética da responsabilidade, que é a ética do estadista. Esta modalidade aponta para a necessidade de pensar nos resultados possíveis de uma determinada ação. De modo geral, a ética da responsabilidade é uma retomada de Maquiavel; ela representa a interferência da po-lítica na ética. Agora, o fato interessante é que nós, quando agimos, lançamos mão de um misto das duas éticas. De alguma forma, há alguns valores e princípios dos quais não abrimos mão. Por outro lado, ninguém deixa de levar em conta as conseqüências de seus atos. Isso nada mais é do que a aplicação da ética da responsabilidade. Então, o ponto interessante de Maquiavel e da questão ética está na maneira como nós a enxergamos sob a luz da política. E hoje, com o fim das garantias tradicionais para a ação do indivíduo privado, estamos todos mais ou menos na posição do príncipe de Maquiavel - isto é, num mundo de incertezas, dentro do qual temos de inventar a melhor posição.

O que devemos entender por ética?

A ética diz respeito à conduta humana dividida entre o Bem e o Mal. Mas é muito complicado aplicar esse discurso em uma época em que os valores não são mais absolutos. Não posso dizer que o homossexualismo é errado. Não posso nem dizer que, em princípio, o adultério é errado. Todas essas condutas foram relativizadas. É por isso que se torna essencial mostrar às pessoas como é importante que elas enunciem seus próprios valores, e não apenas sigam valores impostos por outrem. É preciso que as pessoas descubram seus próprios valores e sejam coerentes com eles. Elas devem pensar, também, quais seriam os resultados, para elas e para a sociedade, de uma escolha. O meu problema tem sido contestar uma ética do certo ou do errado. Uma ética assim acaba isentando a pessoa da dor e da dificuldade de escolher. Isso é muito comum. De modo geral, grande parte das pessoas que discutem ética no Brasil exalta a reclamação, a indignação, a crítica, mas não no sentido de definir uma alternativa viável por meio de um pacto da sociedade e da política. Temos que ir além dessa indignação fácil. É preciso estabelecer quais são os valores éticos que as pessoas estão prontas a assumir. O que não podemos fazer em termos éticos é dispensar as pessoas de suas próprias escolhas.

Como a referência à ética de princípio e à ética de responsabilidade se aplica ao Brasil?

No Brasil, há uma tendência muito forte de pensar que o político não é um indivíduo ético. Isso significa dizer que ele é alguém que até pode seguir alguns preceitos morais, mas que quando precisa escolher entre esses valores e o bolso, entre esses valores e o poder, geralmente opta pelo próprio interesse. O que quero dizer é que o preconceito contra a política que vigora no Brasil é extremamente danoso, porque construímos uma imagem de nós que ao mesmo tempo em que se mostra muito moralizada, encontra muita dificuldade de lidar com a vida real; construímos uma espécie de esquizofrenia do brasileiro. De um lado, o discurso que proferimos se apresenta como um discurso altamente ético e moralizante, mas, de outro lado, a prática - de todos nós, não só dos políticos - é um Deus nos acuda. Esse quadro é particularmente agudo na política. Achamos que a política deveria ser pautada pela ética, por isso insistimos em nos atermos a grandes princípios, mas no momento de executá-los, falhamos.

O que significa, então, agir politicamente?

Significa você ser responsável pelas suas decisões. Antes de entregar um pacote pronto, definindo o que é certo e o que é errado, seria necessário perguntar qual é a maneira correta de agir. Um Código de Ética é uma expressão contraditória, pois ética e lei são coisas diferentes, e até mesmo opostas. Se existe um código com regras de conduta pré-definidas, segui-lo ou não independe da pessoa aceitá-lo como certo e justo. O que importa para a sociedade é que ela cumpra a lei, não as razões que a levam a isso. Esse é o caso do trânsito: serei ético se parar no vermelho e se ceder a vez por convicção, e não por medo da lei. Mas, para as demais pessoas, não é importante se faço isso por razões éticas ou por medo da multa. Assim, se temos um pacote pronto (um Código de Ética), as pessoas tendem a não refletir sobre as suas próprias ações. Quem pode ser ético é o sujeito que pratica o ato, e não o ato em si.

Se o governante se pauta pelos resultados e escolhe sozinho os caminhos a serem seguidos, quais são os parâmetros que limitam sua ação?

O governante tem mais responsabilidade pelos resultados dos seus atos do que os outros cidadãos. Quando queremos condenar um político, cominamos sua culpa não pelos eventuais fracassos das suas escolhas políticas, mas pela sua corrupção. Esse julgamento é equivocado. O governante, de qualquer forma, será julgado pelos resultados dos seus atos. Se o presidente da República melhorar o nível de vida dos brasileiros e reduzir a diferença social, terá cumprido sua missão com sucesso. Agora, sobre a maneira como ele atingirá esse objetivo, paira uma fronteira nebulosa. É difícil dizer que a ação política deve seguir os Dez Mandamentos. Claro, é desejável que siga. Mas não é uma atitude que deve ser perseguida a todo o custo. Há tratados e regras eventualmente desobedecidos porque o governante lida com situações sem ter qualquer proteção. Eu, como cidadão, quando tomo decisões, posso ter uma proteção. Em uma sociedade organizada (que não é o caso do Brasil), sei que se eu trabalhar, for honesto e respeitar as leis, terei segurança, saúde, respeito e educação. E sei também que se não seguir esses princípios não alcançarei essas benesses. No entanto, essa é uma condição para os cidadãos e não para o governante. O governante vive uma situação de risco, de alto risco. A imposição da ética privada ao governante é complicada. Mas essa é a teoria, digamos, clássica, a leitura convencional de Maquiavel. Eu vou além e acredito que essa ética aplicada ao governante, ou seja, que implica riscos, também vale para nós, cidadãos comuns. Ainda mais em um país como o Brasil, onde mesmo que eu siga a ética dos Dez Mandamentos, não terei a certeza de que tudo correrá bem. É nesse sentido que a ética de responsabilidade, que a princípio seria prerrogativa do estadista, transfere-se para os cidadãos. Essa é uma das grandes mudanças do final do século 20. No fim das contas, reduz-se a distinção entre as duas éticas - pública e privada.

Seria necessário, então, construir um novo arcabouço de valores e princípios?

A principal referência é a responsabilização das pessoas, cuja base prescritiva tem de ser assumida pela própria pessoa. Tudo isso passa por um processo educativo. É claro que deve ser ensinado para as crianças que elas não podem fazer determinadas coisas. Tal ação tem de vir escudada no princípio da reciprocidade, que diz que eu não posso fazer algo a outras pessoas que não quero que façam comigo. Não defendo a total ausência de normas. Mas há uma dose enorme de prescrições inúteis. Vivemos num sistema pendular, entre o excesso de proibições e o excesso de permissividade, que é justamente fruto da nossa dificuldade de perceber que a ética, em última análise, significa responsabilidade pessoal. Como nós não assumimos isso e nos pautamos em regras prontas, não conseguimos entender que, mesmo que eu apreenda uma regra que venha de fora, ela só terá validade quando eu assumir sua autoria, por meio de um processo de questionamento. Em contato com uma prescrição emprestada, a primeira coisa que devo fazer é perguntar por que apreendê-la. Muito da moral sexual tem a ver com isso. Existe um mal-estar em relação ao sexo ainda muito presente na sociedade brasileira. Esse estado é proveniente desse grande sentimento de culpa. Eu pergunto: que mal faz para a sociedade uma conduta sexual considerada pouco ortodoxa? Qual o problema? O outro lado da mesma moeda é que acabamos sendo muito complacentes com deslizes morais de outra natureza, como a corrupção e a infração à lei.

Qual é o limite da ética do governante?

A ética do governante é, hoje, a ética de quase todos nós. A situação em que se encontra o governante, uma situação que não lhe garante o resultado das ações, é a situação de todos nós. Como não há mais garantias sobre o resultado, devemos escolher os governantes considerando os resultados, mais do que considerávamos no passado. A intenção não é uma garantia do caráter ético de uma ação. Até porque, desde as teorias de Freud, sabemos que a intenção consciente significa uma coisa, enquanto o desejo inconsciente significa outra bem diferente. Muitas vezes, o discurso mais moralista esconde uma agressividade extraordinária. Assim, devemos pensar numa ética em que a questão da intenção perca a importância. Mas há outro ponto: a exigência ética sobre o governante, ao contrário do que se imagina, não é pequena. O governante pode agir corretamente e ser condenado se ele não atingir resultados convincentes e se não cuidar da sua imagem. O governante tem prescrições a seguir. O problema é que temos uma imagem falsa disso. Uma imagem que resulta do tempo em que se censurava a imprensa, em que o governante não prestava contas para a sociedade. Hoje, existe uma série de preceitos que ele deve obedecer.

Tendo em vista o princípio da responsabilidade, quais são as diferenças entre a ética desenvolvida no período da ditadura e a de hoje, quando vivemos, em tese, a democracia?

Durante a ditadura não havia reciprocidade: havia o lado que podia tudo e o lado que não podia nada. Havia, em suma, uma desigualdade brutal. Não havia transparência: as questões eram decididas sem que a opinião pública soubesse o que se passava. Em um regime democrático, mesmo com todas as limitações que o nosso apresenta, existe a responsabilidade do mandatário que passa pela transparência, pelo crivo da opinião pública, pela prestação de contas e pela reciprocidade.

Como o senhor define política e quais seriam os instrumentos de crítica a um governante?

Política, para mim, não está ligada à polis, à cidade, à organização das instituições, como estava na tradição da teoria política, mas está ligada ao poder, no sentido de ser a maneira como cada um de nós pega os fios descosturados da sua vida e tenta ser senhor deles. Então, na hora em que eu me torno adulto, isto é, no momento em que decido ser senhor do meu destino, enfrentando todas as adversidades, é que eu faço política. Por isso eu digo: política é poder. Política é deixar de ser um joguete passivo daquilo que me formou e me tornar mais ou menos um cidadão ativo da minha vida, um condottiere do meu destino. Serei o estadista do meu futuro. Dessa forma, todos nós fazemos política, mas isso é uma coisa difícil de ser feita, e grande parte das pessoas mostra-se incapaz de conduzir. Para me tornar senhor desses fios - para tornar os meus valores coerentes - preciso, porém, abrir mão de muitas coisas. A crítica à ação política tem a ver com a definição do futuro. É preciso analisar qual futuro o governante está urdindo para a sociedade. Qual é o seu projeto? Há êxito? E depois, como se confrontam esse projeto e o meu projeto pessoal. Mas é claro que se deve partir do pressuposto de que tais projetos sejam claros e legítimos, o que não ocorre no Brasil. Aqui, muitas vezes, esses projetos, sobretudo os da direita, são desonestos. Além do mais, faz muito mal à política brasileira que durante a campanha eleitoral nós nos deparemos com atitudes maniqueístas: ora a direita representa o mal e eu voto na esquerda, ora acontece o contrário.

FONTE:renatojenani.pro.br/