A REPETIÇÃO NA TEORIA LACANIANA: TIQUÊ E AUTOMATON

REPETIÇÃO E PULSÃO DE MORTE: um comentário sobre Leila

Doris Rinaldi

A psicanálise, como afirma Lacan no Seminário XI (1964), é uma praxis orientada para aquilo que  no coração da experiência é o núcleo do real. A importância que o conceito de Repetição assume  na teoria psicanalítica está intimamente vinculada a esta demarcação do vetor de orientação do campo psicanalítico, na medida em que ela não pode ser pensada independentemente de uma praxis.

 Foi justamente a partir de observações clínicas  que  Freud teve a sua atenção despertada para o fenômeno da Repetição. Desde a formulação da noção de uma representação coercitiva ( Zwangsvorstellungen), que apresenta em 1894 no texto  “As psiconeuroses de defesa”, ele já esboça o conceito de repetição como algo constituinte do funcionamento psíquico. Em 1914, ao se deter sobre os fenômenos da transferência na clínica, dá à noção o estatuto de um conceito, ao identificar a compulsão à repetição a uma maneira de  recordar  que se presentifica no tratamento. Nesse  momento procura articular os conceitos de repetição, transferência e resistência, o que faz com que a força do conceito fique enfraquecida pela interseção com o conceito de transferência. 

É em 1920, em “Além do princípio do prazer”, que  vai atribuir ao fenômeno da compulsão à repetição o caráter de uma força demoníaca que sobrepuja o princípio do prazer, o que o leva a formular o conceito de pulsão de morte, como a tendência a retornar que funda a orientação do sujeito humano na busca do objeto. A partir desse  momento fica evidenciada a importância do conceito de repetição, que pode  ser considerado como constitutivo do próprio conceito de inconsciente, na medida em que revela o movimento da pulsão que está na base da constituição do iconsciente. Repetição, inconsciente e pulsão estão, assim, intimamente ligados e é por isso que Lacan os considera, juntamente com o conceito de transferência, como os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, dedicando a eles um de seus Seminários (Seminário XI (1964-65)).

Ao dar destaque ao conceito de repetição enquanto conceito fundamental, Lacan é sensível  à ligação que  Freud estabelece entre repetição e pulsão de  morte,  na medida em que esta última denuncia o que há de essencial na repetição, que ele designa como encontro do real. Para Lacan, a repetição é esse trabalho fundamental da pulsão de morte que relança insistentemente algo inassimilável, da ordem do real. É esse encontro, essencialmente faltoso, que os sonhos traumáticos trazem de volta, no movimento de retorno a uma impossível origem, a um estado de repouso absoluto, com a eliminação de todas as tensões. No lugar desse objeto impossível de encontrar, o que se encontra sempre é o real, o que introduz a diferença no circuito da repetição. É este inassimilável à cadeia simbólica, traumático, que determina o movimento do desejo, que é sempre desejo de outra coisa. 

Lacan se valeu do vocabulário de Aristóteles para tratar as duas faces da repetição: tiquê e automaton. Enquanto o automaton aponta para a repetição sintomática, como insistência dos signos comandada pelo princípio do prazer, a tiquê indica esse  encontro do real, que vigora sempre por trás do automaton, para além do princípio do prazer. Para ele, em toda pesquisa de Freud fica evidente  que é desse  real que se  trata.

Para trabalhar melhor estas formulações, em particular a relação entre repetição e pulsão de morte, nos valeremos da narrativa trazida por um filme de Dariush Merjui (Irã,1997), que apresenta de forma pungente o drama do desejo humano, através do destino de uma mulher de classe  média na sociedade iraniana atual. O filme leva o seu nome: Leila e pode ser pensado como uma história clínica. Ele se desenvolve num cenário de cenas repetidas: entre a primeira e a última, uma narrativa que vai do drama à tragédia, em que a repetição, em sua face de automaton, traz em si um real insuportável que evidencia a ação da pulsão de morte.

No primeiro tempo do filme, a ação tem início numa refeição festiva, ao ar livre, em que é acertado o casamento de Leila. Seu irmão traz um amigo que se tornará seu marido. Tudo já está previsto no contexto dos arranjos familiares  e  não parece haver escolha para ela, nem tampouco para ele. Apesar disso, o amor surge como um imprevisto e a vida em comum desenvolve-se de forma apaixonada.

 Neste percurso, entretanto, algo se interpõe como um sintoma, cujo sentido, como diz Lacan, é o real, enquanto aquilo que se coloca em cruz para impedir que as coisas andem bem.( Lacan, 1986:24). Após algum tempo de casados, as famílias se inquietam pelo herdeiro que não chega e o jovem casal procura especialistas para ver o que está ocorrendo. Esta situação preocupa principalmente a mãe do rapaz, uma vez que este é seu único filho homem, responsável, portanto, pela continuidade do nome da família. Ela aguarda ansiosamente um neto que lhes assegure a imortalidade. Sintoma social, onde estão traçados os papéis de homens e  mulheres numa sociedade patriarcal fortemente hierarquizada e tradicional, em que o valor de uma mulher está ligado ao filho que pode dar a um homem..

Nesse momento começa o drama de Leila: tal como vaticinado por sua sogra, que não admite que o filho possa falhar, ela constata, após algumas visitas ao médico e uma série de exames, que não poderá cumprir este papel, já que está impossibilitada de gerar um filho. A princípio isto não parece incomodar seu marido que reafirma o amor por ela e chega a sugerir que adotem uma criança. Após algumas visitas a orfanatos, Leila se recusa a optar por esta solução, assumindo a sua falha e dizendo ao marido que esta impossibilidade não o atinge, uma vez que ele pode gerar um filho que seja sangue do seu sangue. Pesa sobre ela a culpa  por não cumprir o seu papel social, assim como por não satisfazer a demanda do Outro que a intima a produzir o falo enquanto potência imaginária e referência simbólica de uma determinada ordem. As mulheres, como diz  Lacan, são falóforas, na medida em que produzem meninos.

O que  move Leila ao assumir uma postura em que recusa o amor de seu marido, reduzindo-se à função de procriadora, numa posição marcada pelo real da privação? É sob a pressão da sogra, que não por acaso ela chama de  “A Mãe”, que surge como um supereu insaciável, inscrição arcaica de uma imagem materna onipotente, que Leila caminha, como Édipo, para a maldição consentida. É “A Mãe” que insiste em lembrar-lhe o desejo inconfesso de seu filho de ter um filho, exigindo que ela consinta que ele se case com outra mulher que possa satisfazer esse desejo, apesar dos protestos do próprio e até  mesmo do pai deste e de suas irmãs. A este desígnio Leila se submete, na tentativa de satisfazer não o desejo de seu marido, mas o desejo da Mãe. Parecem estar soldados aí a busca de satisfação do desejo da Mãe e o desejo de  ser Mãe, na medida em que este lhe dá acesso ao “tornar-se mulher”.

O desejo da mãe é original e fundador, mas ao mesmo tempo destrutivo e  mortal. Ele deve ser mediado pela função paterna que opera uma metaforização, permitindo o surgimento do sujeito. O Nome-do-Pai surge como substituição significante ao desejo da mãe . No filme esta função parece enfraquecida, a partir da existência de uma tensão na sociedade iraniana entre antigos e novos valores. Os novos valores que se insinuam expressam-se na defesa do marido de uma relação amorosa exclusiva, em que a mulher não se reduz à função de reprodutora, assim como na revolta das cunhadas que tentam convencer Leila a não seguir as imposições da Mãe. Há, portanto, uma valorização do feminino para além do papel que é destinado às mulheres pela tradição e uma mudança na relação entre os sexos. Até  mesmo o pai do rapaz  reprova o comportamento da Mãe, considerando absurda sua pressão sobre Leila. Do outro lado está a inquebrantável determinação da Mãe em atingir seu objetivo: seguindo a tradição, dar continuidade à linhagem masculina. As figuras masculinas que poderiam barrar esse caminho são, contudo, demasiadamente passivas, como o pai do rapaz e o próprio rapaz que acaba por também se submeter ao desejo materno. Parecem estar na fronteira, indecisos entre duas ordens. É a Mãe que, paradoxalmente, surge como representante da ordem tradicional masculina, que outorga aos homens o poder de ter várias mulheres, em que estas aparecem veladas, cobertas por xales, dessubjetivadas. 

Neste contexto, o supereu se manifesta, como diz Lacan (1953-54), como uma instância cega e repetitiva. É o “tu deves” que é, ao mesmo tempo, a lei e a sua destruição. A presença constrangedora e repetitiva da Mãe leva Leila a engajar-se na busca de uma outra mulher para o marido, numa posição passiva, masoquista, que revela o poder desse supereu arcaico. 

É nesta busca que a função da repetição se instala, revirando a posição de Leila de uma passividade  masoquista para uma atividade silenciosa. Como a netinha de Freud, no jogo do Fort-da,, ela procura dominar a experiência de perda através de uma atividade repetitiva em que supostamente controla a situação. Após convencer o marido a escolher outra mulher que lhe possa dar um filho dentre as candidatas arranjadas pela Mãe, sucedem-se cenas que configuram um ritual onde Leila prepara cuidadosamente a roupa do rapaz para o encontro com a candidata, seguindo-o em quase todos os passos que o levam a ela. A partir de um acordo entre eles, que determina que este  só poderá aceitar uma mulher aprovada por Leila, ela o acompanha no carro até um certo ponto do percurso para o encontro, para onde ele retorna ao final, narrando o que aconteceu. Eles conversam na volta para casa, momento em que ela rompe seu silêncio, divertindo-se com os defeitos que  o rapaz sempre encontra nas candidatas,  o que preserva a relação entre eles.

Podemos considerar este como o segundo tempo do filme, em que a repetição assume a forma sintomática do automaton, uma vez que o ritual surge como uma formação substitutiva que vem em lugar da falta de relação que passa a marcar o convívio do casal. Ele tem a função de impedir a irrupção de um real traumático, garantindo que o encontro com a outra não se consume, o que aplaca o sofrimento e permite um certo gozo ao casal. A insistência deliberada de Leila em submeter-se ao desejo da Mãe, que a cada candidata recusada apresenta outra, anuncia, contudo,  um desfecho trágico. Como Antígona, Leila mascara, com seu heroísmo, o drama de não poder ser mãe.

Ironicamente, como se fosse um acaso, o rapaz se interessa por uma das candidatas e o ritual, pela ação da pulsão de morte, desenvolve-se até o seu ponto máximo, onde vem à tona aquilo que pretende esconder: o real.  Novo encontro é combinado com a mesma moça e desta vez uma diferença se apresenta: Leila acompanha seu marido no carro, saltando, como sempre,  um pouco antes do local do encontro. É lá que permanece, não mais para reencontrá-lo, mas para vê-lo passar no carro com a outra e aprová-la, como fora combinado previamente. A partir disso, o casamento é acertado e Leila, levando ao ápice sua compulsão, arruma silenciosamente a casa para receber a nova mulher. Num ritual trágico, prepara, com mais esmero do que nunca, a roupa de gala que o rapaz usará na cerimônia, retirando a seguir todos os seus pertences do quarto do casal e arranjando-o cuidadosamente  para a noite de núpcias. Nesta tentativa de apagar-se a si mesma, apagar seu desejo,  recolhe-se ao quarto dos fundos e aguarda a chegada do novo casal. 

O momento em que estes entram na casa, acompanhados dos convidados para a festa do casamento, inaugura o terceiro momento do filme. Nele se observa a irrupção de um real insuportável, que revira novamente a posição de Leila. Diante da alegria dos convidados numa reunião festiva que, de certa forma, marcadas algumas diferenças, relembra a primeira cena do filme, ela deixa a casa, correndo enlouquecida pela rua, refugiando-se na casa de sua família, que nem sequer sabia de seu drama. 

A cena que se  segue  define o final do filme, pois Leila vomita compulsivamente, fixando-se em seguida em uma mudez da qual não mais sairá. Se a cena inicial do filme foi uma refeição coletiva festiva, em que Leila foi o prato principal através da combinação de seu casamento e da definição de um destino ao qual ela não poderá fugir, a repetição desta comemoração traz à boca de cena o real impossível, como algo inassimilável que retorna no vômito de Leila.

Daí em diante, o filme se encaminha na direção do fracasso: fracasso do novo casamento, pois o rapaz não se conforma com a ausência de Leila e fracasso da tentativa de satisfazer o desejo da Mãe, pois do novo enlace nasce uma menina. Em vão são as tentativas do rapaz, após separar-se da segunda esposa, de retomar a relação com Leila. Isto não é mais possível. Tendo ido longe demais na traição de si mesma, ela está muda e morta para a vida, evidenciando de forma radical a ação da pulsão de  morte como tendência para o retorno ao estado de não-vida, anterior à vida, que pressupõe a passagem pela morte.

 A última cena do filme repete integralmente a primeira, neste retorno à origem. Uma refeição coletiva, festiva, ao ar livre. Como no início, o rapaz é novamente convidado pelo irmão de Leila, mas desta vez chega acompanhado de uma menina. Leila, sem ser vista, o observa à distância, de uma janela, mas não desce para a festa. Tudo está acabado para ela, que surge, nesta cena, como a demonstração viva da impossibilidade. A presença da menina, contudo, deixa a pergunta: será tempo de recomeçar?...

Referências Bibliográficas

FREUD,  Sigmund   -  “Recorda, repetir e elaborar” (1914), Obras Psicológicas Completas., Edição Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976.

________________   -    “Além do princípio do prazer” (1920), Obras Psicológicas Completas., Edição Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976

GUYOMARD, Patrick  - O gozo do trágico: Antígona, Lacan e o desejo do analista. Rio de Janeiro,  Jorge Zahar Ed., 1996. 

LACAN,  Jacques  -   Seminário XI, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964),  Rio de Janeiro,  Jorge Zahar Ed., 1979.

________________   -   Seminário I, Os escritos técnicos de Freud (1953-54),  Rio de Janeiro,  Jorge Zahar Ed., 1983.

________________ -   “A terceira”(1974), Che vuoi?, outubro , ano 1, no., Porto Alegre, Cooperativa Cultural  Jacques  Lacan,1986.

________________  -  “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed.,  1998.

In:  Estados Gerais da Psicanálise

www.egp.dreamhosters.com

Uma perspectiva do corpo na teoria psicanalítica

O corpo estranho

Doris Rinaldi

A relação do homem com o próprio corpo é marcada pela estranheza e pelo mal-estar, como Freud denuncia em "O mal-estar na cultura" (Freud, 1930). Não somente pela fragilidade de nossos corpos, mas pelo risco de nos reduzirmos a ele, como efeito da pulsão de morte. Ao mesmo tempo, ele é a nossa única consistência: somos capturados pela sua imagem e a adoramos. É por essa imagem que o corpo se introduz na economia do gozo. Nosso mundo se faz coisa a sua imagem, corpo-reificado, como lembra Lacan (1975) na Conferência em Genebra sobre o Sintoma.

Desde os primórdios da psicanálise, os sintomas histéricos localizados no corpo evidenciaram a separação entre o corpo orgânico, da biologia e da medicina, e outro corpo, marcado pela linguagem e pelo desejo. A hipótese freudiana do inconsciente diz respeito ao fato de que estamos desde sempre impregnados pela linguagem e é isso que "faz círculo" (Lacan, 1975-1976, p. 145) em relação a um corpo que nos é estranho. A incongruência entre a linguagem e o corpo está na origem do sintoma, cujo sentido deriva do encontro com a realidade sexual nas primeiras experiências infantis. Para Freud (1916-1917), ele é índice e substituto de uma satisfação pulsional interceptada, recalcada. Como tal, dá notícias de um gozo perdido, ao mesmo tempo em que carreia uma suplência de gozo.

O que especifica a realidade sexual para o ser falante, como o próprio Freud chama a atenção, é da ordem da impossibilidade: há algo de inconquistável no cerne da pulsão, que não tem nenhuma chance de satisfação completa.¹ Não sendo regulada pelo instinto, essa realidade não se orienta pela aptidão do macho para satisfazer à fêmea. Pelo contrário, o sexual no ser falante não faz relação, como diz Lacan (1972-1973). Ele se apresenta sob o signo da falha, do fracasso, envolvendo um corpo recortado pelo significante, cujo gozo permanece em exílio em relação ao sujeito.

Nossa relação com o corpo não é da ordem do ser, mas do ter. Nós não somos um corpo, mas temos um corpo, ou julgamos que temos. Na verdade, não fazemos a menor ideia do que se passa em nosso corpo. Ao final de seu ensino, Lacan (1975-1976) enfatiza que estamos em cheio no engano em relação ao corpo, pois acreditamos que o temos, mas na realidade não o possuímos. O corpo só se torna ser pelas palavras que o recortam e fragmentam seu gozo. O real da pulsão fura a imagem do corpo e é pela palavra que podemos contornar seus furos. Sua consistência, na verdade, só pode ser mental, em que a sexualidade, ao se dizer, mente e deixa um resto. Por isso o corpo escapa a todo instante e só pode ser tocado como sintoma.

Estas são algumas indicações iniciais que trago como subsídio para pensar sintomas que se apresentam na atualidade e que desafiam os psicanalistas.

Nosso tempo é o da primazia dos objetos: corpos e mentes estão à disposição da ciência, da propaganda e principalmente do mercado. O discurso capitalista associado ao discurso técnico-científico faz hoje, mais do que nunca, do próprio sujeito um objeto, objeto da ciência, cujas paixões e desejos são esquadrinhados e reduzidos a transtornos bioquímicos. Com o avanço das neurociências e da medicalização da existência promovida em larga escala pela psiquiatria e pela indústria farmacêutica, nunca estivemos tão próximos, como agora, do risco de sermos reduzidos ao nosso corpo, em sua dimensão de organismo.

Ao mesmo tempo, presenciamos a reificação e fetichização dos corpos, em uma exacerbação do imaginário: corpos manipulados, operados, transformados, retificados por meio de técnicas científicas que visam driblar o inevitável da morte e as marcas do sexo, na tentativa de construção de um imaginário sem furos. Das cirurgias plásticas às técnicas de fertilização in vitro, o que se vê são intervenções que muitas vezes promovem a separação entre corpo e sexualidade, entre corpo e desejo.

Podemos nos perguntar que corpo é esse que, oferecido à medicina como corpo morto,² tem suas funções integradas a organizações altamente diferenciadas que exigem a formação de "peritos", e passa a ser palco de intervenções em que o poder da ciência se impõe em escala industrial? Em 1966, em uma conferência para médicos,³ Lacan assinala o efeito que terá o progresso da ciência sobre a relação da medicina com o corpo, mostrando que há algo que não é considerado na relação epistemossomática, mas que retorna como "pobre na festa" (p. 11). Utiliza a expressão "falha epistemossomática" (idem) para falar do corpo em sua dimensão de gozo, que fica totalmente excluído das intervenções sobre os corpos feitas pela medicina, em decorrência dos progressos da ciência, das quais temos hoje notícias abundantes e podemos perceber seus efeitos sob a forma das demandas de tratamento que nos chegam.

Desde situações como a que nos relata o psicanalista Ricardo Diaz Romero, de uma mulher que, na impossibilidade de ter um filho "naturalmente", solicitou a uma amiga que lhe doasse um óvulo, colocado em uma proveta com o esperma de seu marido e fecundado, gerando um corpo que foi posto em seu corpo, este corpo estranho, duplamente estranho. A pergunta que formula ao chegar ao analista, não sem angústia, é a seguinte: "Isto que eu fiz é um ato renegatório, isto é, perverso, ou é um ato criativo"? (Romero, 2003).

Ou, ainda, no relato da psicanalista Cristina Burckas (2009), de uma paciente que corria o risco de se "descompensar" porque havia fracassado a sua terceira tentativa de engravidar pelo método da fertilização in vitro. Ela havia optado por esse método porque não queria mais ter relações sexuais com o seu parceiro, contudo não abria mão do desejo de ter um filho. A demanda dirigida à medicina foi respondida sem questionamentos, sem nenhuma pergunta sobre os motivos que justificaram essa intervenção tantas vezes repetida. "Se é que havia alguma pergunta, o único lugar de onde esta se fazia escutar, parecia ser o corpo. E se havia alguma insistência do sujeito, possivelmente foi nos sucessivos fracassos da fecundação" (p. 1).

Nas duas situações o corpo é tratado como um conjunto de elementos físico-químicos que são manipuláveis: doáveis, extraíveis, fecundáveis. As perguntas que surgem nos fragmentos expostos revelam a angústia que advém nessas situações.

Nesse quadro, um fenômeno nos chama a atenção pela sua radicalidade: o transexualismo, tal como vem sendo abordado hoje, em virtude da adoção por vários países de procedimentos na área da saúde pública que visam atender à demanda de mudança de sexo através de técnicas hormonocirúrgicas. A premissa de que partem tanto os que demandam a operação quanto os que a realizam é a da propriedade do corpo: "Se meu corpo é meu, por que eu não poderia mudar de sexo?".⁴

No Brasil, o Ministério da Saúde vem regulamentando o procedimento transexualizador, que autoriza as cirurgias de mudança de sexo (masculino para feminino) no Sistema Único de Saúde. Desencadeado em resposta às demandas do movimento social de Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais (GLBT), a oficialização desses procedimentos nos termos de uma política governamental segue orientação adotada em outros países, sustentando-se em duas ordens de princípios: de um lado, princípios democráticos universais que asseguram a todos a propriedade do corpo, o direito à intimidade e à vida privada, e, de outro, o princípio que particulariza a população designada como transexual, sua marca registrada, que é a convicção inabalável de pertencer ao outro sexo. Entre o ter e o ser, qual é a lógica que preside a disseminação de tratamentos de mudança de sexo, que cristaliza na atualidade, como indicam alguns autores,⁵ o transexualismo como um sintoma social?

O transexualismo não é um fenômeno novo. As formas como esses sujeitos lidam com a estranheza que o corpo e seu gozo provocam em todo ser falante, marcadas pela reação de repulsa ao corpo próprio aliada à certeza de ser do outro sexo, têm guiado vários autores em suas considerações teórico-clínicas sobre este fenômeno.

Ainda que o termo "transexualismo" tenha surgido em 1953,⁶ o mal-estar relativo à sexualidade sempre existiu como marca estrutural do ser falante. De exemplos mitológicos de androginia a histórias de hermafroditismo, travestismo e emasculação, o desejo de mudar de sexo também esteve presente em diferentes épocas e culturas, tendo sido, no século XIX, objeto de estudos psiquiátricos e da literatura médico-libertina, como indicou Foucault (1978).⁷

As contribuições da psicanálise - na direção proposta por Freud e Lacan - partem dessas balizas, procurando situar o transexualismo em relação às estruturas clínicas, diferenciando-o do homossexualismo e do travestismo.⁸ Em "De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose" (1957-1958), ao comentar o Caso Schreber (Freud, 1911), Lacan aponta o delírio de se transformar em mulher como sendo mais da ordem de uma prática transexualista, do que de uma fantasia homossexual, como quer Freud. Na psicose, a foraclusão do Nome-do-Pai exclui o significante fálico que permite ao sujeito situar-se na partilha dos sexos como homem ou como mulher. Na ausência do Nome-do-Pai, o psicótico, imaginariamente identificado ao falo da mãe, é levado a uma feminização que Lacan denominou empuxo à Mulher (Lacan, 1973, p. 22). No delírio de Schreber, é como mulher de Deus, concebendo uma nova humanidade, que ele pode assumir uma atitude feminina. Na impossibilidade de ser o falo que falta à mãe resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens. O que se observa é a tentativa de constituição do todo, ao se situar como A mulher, imagem de totalidade que lhe permite um gozo sem limites, fora do sexo, oferecido a Deus. Em suas Memórias, o presidente Schreber (1985) afirma estar convicto de que a Ordem do Mundo exigia dele, imperiosamente, a emasculação, o que o leva "por motivos racionais" a se "reconciliar com a ideia de ser transformado em mulher" (p. 147).

O exemplo de Schreber serve de guia para muitas análises do transexualismo, que aproximam este fenômeno da estrutura psicótica. A convicção inabalável de pertencer a outro sexo, presente nos casos que deram origem ao próprio conceito de transexualismo, é uma forte indicação da proximidade desses processos com a estrutura psicótica. Na ausência do significante fundamental, que é o Nome-do-Pai, o sujeito não pode dar significação de virilidade ao seu pênis, vindo este ocupar o lugar de apêndice no corpo, apenas um pedaço de carne. Desse modo, a cirurgia de ablação do pênis, ao contrário de inscrever no real do corpo a castração, visa fazer existir A Mulher. Não se trata de fazer crer na aparência de mulher, como o é para o neurótico, ou de sustentar uma impostura, como para o perverso. O transexual se transforma na verdadeira Mulher - "A mulher que não existe", como diz Lacan (1972-1973) - no sacrifício de seu próprio corpo. Sua reivindicação cirúrgica visa realizar o Outro completo, pela extirpação da marca do sexo, diferentemente da posição em que se encontram o homossexual e o travesti, que exigem a permanência do órgão por este estar investido de valor significante. Tanto o homossexual quanto o travesti gozam de seu órgão, ao contrário dos transexuais que destituem o órgão de qualquer atribuição fálica, tendo horror e repugnância pelo seu pênis.

Enquanto os neuróticos ficam siderados pela dúvida "sou um homem ou sou uma mulher?", por conta de sua reivindicação fálica, o transexual masculino não se coloca esta dúvida, nem ao menos chega a formular "O que é uma mulher?", já que é exatamente o que ele quer ser. Prisioneiros do real de sua anatomia sexual excluem-se dessa vacilação imaginária.

Lacan, apesar de não ter se detido sobre esse tema, ao comentar o livro Sexo e gênero de Robert Stoller (1968), reconheceu a riqueza de casos que o autor apresenta, mas se surpreendeu com a falta de orientação de sua análise, que "elude completamente a face psicótica desses casos, por jamais ter escutado falar da foraclusão lacaniana, que explica muito rapidamente e muito facilmente a forma desses casos" (Lacan, 1971, p. 30).

Relatos clínicos de casos de transexualismo, marcados pela angústia de despedaçamento e pelas passagens ao ato, evidenciam o horror e repugnância que o corpo provoca nesses sujeitos. A cirurgia surge como a possibilidade de reintegrá—lo ao "verdadeiro ser" do sujeito, ser este definido a partir da certeza de pertencer ao Outro sexo, que, todavia, se sustenta no próprio imaginário do corpo. Como vimos em algumas biografias de transexuais,⁹ há uma tentativa de eliminar a desarmonia entre o corpo e o sujeito, ou seja, eliminar essa estranheza que o corpo provoca em todo sujeito, na esperança de passar da ordem do ter um corpo a de ser um corpo, onde se evidencia a prevalência do imaginário. Tentativa vã, porque as mudanças anatômicas não são suficientes para atender à demanda transexual, que se desdobra em outra, de mudança jurídica do pré-nome nos documentos de identidade, em um apelo a uma nomeação simbólica legitimada socialmente.

Ter um corpo significa poder fazer alguma coisa com ele. O corpo serve de apoio para o gozo. É isso que se coloca como impasse para o transexual, pois ele não sabe o que fazer com seu corpo. No caso do transexual masculino, ele não sabe o que fazer com o seu órgão (pênis), que lhe provoca nojo e repulsa. Um órgão é um instrumento que só existe por sua função, que é sempre significante. No caso do transexual parece tratar-se mais de uma excrescência do que de instrumento de gozo. É isso que quer eliminar pela cirurgia para fazer existir A mulher que acredita ser: A mulher que não existe. Ao recobrir o real do sexo com o imaginário do corpo tenta fazer existir a relação sexual.

No Seminário 19, Ou Pior (1971-1972) Lacan, em outro breve comentário, diz que a loucura do transexualista é justamente querer liberar-se do erro comum do discurso sexual, fundado na universalidade do falo, que "não vê que o significante é o gozo e que o falo não é deste senão o significado" (Lição de 8/12/1971). Nesse discurso o falo é tomado como significante, a partir do semblante anatômico que define a diferença sexual a partir do ter ou não ter, ou seja, entre falo e castração. O transexualista não quer ser significado-falo pelo discurso sexual. Em sua demanda de cirurgia, não é do órgão que ele quer se livrar, mas do significante. Ao querer aceder ao outro sexo por meio de uma retificação no corpo ele se equivoca, diz ainda Lacan, "por querer forçar o discurso sexual que, como impossível, é a passagem ao Real, por querer forçá-lo pela cirurgia" (Lição de 8/12/1971).

Quais as consequências de uma prática médica que toma ao pé da letra esta demanda e intervém nos corpos desses sujeitos, principalmente quando se institui como um procedimento oficial de saúde pública, legitimando através da ciência a tentativa de modificar o real do sexo pela via do imaginário? Sabe-se, por relatos de transexuais operados, que o sexo para eles não tem mais o menor interesse. O gozo em que estão metidos é de outra ordem.

Essas são questões que nos levam a perguntar se o transexualismo e a sua loucura podem ser pensados como um sintoma no sentido que Lacan (1974) recolheu de Marx, como "signo de alguma coisa que não vai bem no real" (p. 7).¹⁰ Se o corpo para o falasser¹¹ só pode ser tocado pelo sintoma, será o transexualismo, tal como é abordado hoje, um sintoma por excelência da atualidade, na sua demanda de manipulação do corpo que implica uma passagem ao real?

Slavoj Zizek (2003), em artigo intitulado "Nada de sexo, por favor, somos pós-humanos", faz um comentário sobre o best-seller de Michel Houellebecq, As partículas elementares (1999), que me pareceu sugestivo. No romance, dois irmãos, abandonados pela mãe hippie, seguem caminhos diferentes na busca sempre fracassada da felicidade: um pela permissividade sexual e outro pelo mergulho nas atividades científicas e no asceticismo afetivo. O primeiro, após defrontar—se com o sem sentido das orgias sexuais, acaba psicotizado, internado em um asilo psiquiátrico, enquanto o outro inventa uma solução: um gene que se autorreplica e cria a possibilidade de uma nova entidade pós-humana dessexualizada. Cito Zizek:

O romance acaba com uma visão profética: em 2040, a humanidade decide coletivamente substituir-se a si mesma por humanoides assexuados, geneticamente modificados, a fim de evitar o paradoxo da sexualidade... No mundo pós-moderno, desencantado e permissivo, o impasse constitutivo da relação sexual parece alcançar aqui o seu ápice devastador. (p. 37)

O comentário de Zizek remete-nos ao veredicto lacaniano - "o que é rejeitado no simbólico reaparece no real", tal como retomado por ele na Proposição de 9 de outubro de 1967, ao pensar os avanços da ciência".¹² A universalização promovida pela ciência é considerada uma das facticidades que se apresentam no horizonte da psicanálise e os seus efeitos situam-se no registro do real, "sumamente real".

A medicina, ao responder prontamente a demandas como essas que implicam a objetificação e manipulação dos corpos, possibilitadas pelos avanços da ciência numa escala antes impensável, procura triunfar sobre o real, destituindo o sujeito e tornando o objeto possível. O que vemos na clínica, contudo, é, ao contrário, tal como vaticinado por Lacan, um avanço do real pelo retorno do que foi foracluído do simbólico, com seus efeitos devastadores.

O que temos, como psicanalistas, a dizer sobre isso? Se a clínica é sempre de cada sujeito, isso não nos exime, contudo, de debater essas questões levando em conta a importante distinção proposta por Lacan entre "psicanálise em extensão" e "psicanálise em intensão" (Lacan, 1967). Enquanto a expressão "psicanálise em intensão" designa a análise de cada sujeito, onde nos deparamos com os efeitos sobre cada sujeito dos avanços da ciência, a "psicanálise em extensão", diz respeito à presentificação da psicanálise no mundo, onde não podemos fugir ao debate que essas questões ensejam. Sabemos que não há psicanálise em extensão sem psicanálise em intensão, mas é nessa junção que a nossa responsabilidade como analistas é, de alguma forma, convocada, para responder aos problemas que o nosso tempo nos coloca.

Referências

Burckas, C. Procriação sem corpo, corpo sem sexualidade, trabalho apresentado no Congresso Internacional de Convergência, Convergência, Buenos Aires, 2009.         [ Links ]

CASTEL, P. H. La métamorphose impensable: essai sur le transsexualisme et l'identité personelle. Paris: Gallimard, 2003.         [ Links ]

FOUCAULT, M. O nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1998.         [ Links ]

FREITAS, M.C. Meu sexo real: a origem somática, neurobiológica e inata da transexualidade. Petrópolis, RJ: Vozes, 1998.         [ Links ]

FREUD, S. Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.         [ Links ]

_____. (1905). Três ensayos de teoria sexual. In: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.         [ Links ]

_____. (1911). Pontualizaciones psicoanalíticas sobre um caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiograficamente. In: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.         [ Links ]

_____. (1915). Pulsiones y destinos de pulsión. In: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.         [ Links ]

_____. (1916-1917). XXIII Conferencia - Los caminos de la formación de sintoma, Conferencias de introducción al psicoanálisis. In: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.         [ Links ]

_____. (1930). El malestar en la cultura. In: Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.         [ Links ]

FRIGNET, H. O transexualismo. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2002.         [ Links ]

HOUELLEBECQ, M. As partículas elementares. Porto Alegre: Sulina, 1999.         [ Links ]

LACAN, J. (1957-1958). De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.         [ Links ]

_____. O lugar da psicanálise na medicina, Collège de Medicine, La Salpetrière, Paris (1966). Opção Lacaniana, n. 32, p. 8-14, dez.2001.         [ Links ]

_____. Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.         [ Links ]

_____. (1971). O seminário. Livro 18. De um discurso que não seria de aparência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009.         [ Links ]

_____. (1971-1972). O seminário. Livro 19. Ou Pior. Ed. Eletronica Folio Views.         [ Links ]

_____. (1972-1973). O seminário. Livro 20. Mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1982.         [ Links ]

_____. (1974-1975). O seminário. Livro 22. RSI. Inédito.         [ Links ]

_____. L'Étourdit. In: Scilicet 4. Paris: Seuil, 1973.         [ Links ]

_____. (1975). Conferencia en Genebra sobre el síntoma. In: Intervenciones y Textos 2, 1998, p. 115-144.         [ Links ]

_____. (1975-1976). O seminário. Livro 23. O Sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007. p. 145.         [ Links ]

RINALDI, D.; BITTENCOURT, V. Transexuais e transexualistas. In: ALBERTI, S. (Org.). A sexualidade na aurora do século XXI. Rio de Janeiro: Cia. de Freud/Capes, 2008. p. 289-300.         [ Links ]

ROMERO, R.D. Este extrãno cuerpo extrãno, Seminário, Rosário, 2003.         [ Links ]

ROUDINESCO, E.; PLON, M. Dicionário de psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.         [ Links ]

SCHREBER, D.P. Memórias de um doente dos nervos. 2. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1985.         [ Links ]

STOLLER, R. Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity. New York City: Science House, 1968, 383 p.         [ Links ]

ZIZEK, S. Nada de sexo, por favor, somos pós-humanos. In: Clique, Revista dos Institutos Brasileiros de Psicanálise do Campo Freudiano, Belo Horizonte, Instituto de Psicanálise e Saúde Mental de Minas Gerais, n. 2, ago.2003.         [ Links ]

 Uma versão resumida desse trabalho foi apresentada no IV Congreso Internacional de Convergência, Buenos Aires, Argentina, em 8, 9 e 10 de maio de 2009. Facultad de Derecho: Figueroa Alcorta 2263.

1. Em diversos trabalhos, tais como "Três ensaios sobre a teoria da sexualidade" (1905), "Pulsão e destinos da pulsão" (1915) e "Mal-estar na cultura" (1930), Freud afirma que não há nenhum objeto que satisfaça completamente a pulsão.
2. Cf. Foucault, M. O nascimento da clínica.
3. Conferência intitulada "O lugar da psicanálise na medicina", proferida no Collège de Medicine, La Salpêtrière, Paris em 1966.
4. É a pergunta que Pierre Henri Castel (2003) faz em sua obra sobre o transexualismo, onde considera, para além da questão psicopatológica, o quadro dos diversos saberes sobre o homem, assim como as práticas sociais, médico e jurídico relacionadas a este fenômeno.
5. Por exemplo, Frignet, H. O transexualismo.
6. O conceito de "transexualismo" foi formulado em 1953 pelo médico norte-americano Harry Benjamin para designar um distúrbio relativo à identidade sexual, a partir de casos de pacientes submetidos a tratamentos hormonais e cirúrgicos que visavam a transformação da aparência sexual, com base em uma convicção inabalável de pertencer a outro sexo (Rinaldi e Bittencourt, Transexuais e transexualistas, p. 289-300.
7. Foucault, M. apud Roudinesco e Plon, Dicionário de psicanálise, p. 765.
8. Ver Rinaldi e Bittencourt, Op. cit.
9. Por exemplo, Freitas, M.C. Meu sexo real: a origem somática, neurobiológica e inata da transexualidade.10. Lacan, J. Seminário 22, RSI, lição de 10 de dezembro de 1974.
11. Parlêtre, termo utilizado por Lacan ao final de seu ensino para designar o inconsciente, porque a fala é "o único lugar em que o ser tem um sentido" (Lacan, Seminário 23, O sinthoma, [1975-1976], p. 561).
12. Lacan, J. O que é recusado no simbólico, recordemos o veredicto lacaniano, reaparece no real. No real da ciência que destitui o sujeito de modo bem diferente em nossa época. "Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola". In: Outros escritos, p. 257.

IN: http://www.scielo.br/ 

A instância da letra da letra ...: Ressonâncias

Escrita e Invenção

Doris Rinaldi

O poeta Manoel de Barros, em seu livro de memórias sobre a infância, intitulado Memórias Inventadas, abre o trabalho com a seguinte afirmação:“Tudo o que não invento é falso”.[1] Outro poeta, Ferreira Gullar, em recente entrevista, diz: “Um poema é uma invenção. Ele não existe antes de ser feito. Pode até sair outro... Poesia é uma aventura para captar coisas que não existem. Não está formulada. Ela não é nada. Ela é uma vontade, uma possibilidade. Só quando começa a escrever é que ganha forma”.[2]

Iniciar um trabalho sobre o tema da escrita convocando os poetas, quando a perspectiva adotada é a psicanalítica, vem reafirmar a posição sustentada tanto por Freud quanto por Lacan de que, diante da arte, estamos na condição de aprendizes, ou seja, o artista sempre precede o psicanalista e lhe abre os caminhos. Frente ao enigma da feminilidade, Freud sugeriu que consultássemos os poetas....[3].

Ainda que a psicanálise funde sua práxis na suposição de que o inconsciente é um saber falado, o interesse pela escrita está presente desde cedo na obra freudiana, quando aconselha que o sonho seja lido como uma “escritura sagrada” ou como um rébus a ser decifrado, devendo ser tomado ao pé da letra, o que pressupõe que o inconsciente deve ser pensado como um sistema de inscrições.

Lacan, por sua vez, desde o Seminário sobre A “Carta Roubada” [4], em que analisa o conto de Edgar Allan Poe, assim como do escrito “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” [5], ambos da década de 50 do século passado, destaca o valor da escrita, em particular da letra, ao caracterizar o inconsciente a partir de sua estrutura de linguagem. Nesses textos privilegia a função do significante, concebendo a letra como seu suporte material ou como significante puro. Vinte anos depois irá aproximá-la cada vez mais do registro do Real, como o faz na lição de 13/01/76 do Seminário sobre Joyce, ao dizer que a escrita o interessa porque, “historicamente, foi por pequenos pedaços de escrita que se penetrou no real, a saber, que se cessou de imaginar. A escrita de letrinhas, letrinhas matemáticas, é isso que sustenta o real”. [6]

O ponto de partida da psicanálise é que a linguagem é habitada por aquele que fala, onde os significantes, que se modulam na voz, articulam-se uns aos outros, nos ditos e nos dizeres. Ao convidar o ser falante a dizer o que lhe vier à cabeça, a prática analítica abre espaço para emergência do sujeito, como efeito do discurso, através de um dizer verdadeiro que é sempre parcial e contingente. O dizer baseia-se na palavra e esta comporta uma dimensão imaginária, pois a fala tem função de significação; o escrito, ao contrário, dispensa esta dimensão, não exigindo necessariamente compreensão, como evidencia a escrita poética.

Como nos lembra Manoel de Barros, no poema “O apanhador de desperdícios”.[7]

“Uso as palavras para compor meus silêncios.

Não gosto das palavras

Fatigadas de informar.

Dou mais respeito

às que vivem de barriga no chão

tipo água pedra sapo.....”

A experiência analítica desenvolve-se através da palavra falada: se as palavras não são ditas, não basta escrevê-las; a dimensão da escrita, entretanto, já está aí colocada, pois é na medida em que o dizer se escreve que podemos supor a dimensão do saber inconsciente.

Lacan aborda a função da escrita no inconsciente e na constituição do sujeito a partir do traço unário, neologismo que constrói com base na noção de traço único (einziger Zug) formulada por Freud na teoria da identificação.[8] Ele retoma essa noção, dando-lhe um caráter estrutural, como marca primeira que inaugura o sujeito.  Essa marca inscreve uma diferença a partir da qual o sujeito insere-se em uma série simbólica. Como letra, ao mesmo tempo em que representa o sujeito no seu nascedouro, possibilitando uma identificação simbólica, traz a memória de um gozo perdido, que inaugura o processo de repetição característico do movimento inconsciente. Há, portanto, algo da ordem de uma escrita primordial que marca o sujeito na sua singularidade, onde se articulam letra e gozo. O significante é uma invenção a partir de alguma coisa que já está lá para ser lida. Não se trata, portanto, na experiência analítica, apenas de escuta, mas do que se lê no que se escuta. Poderíamos dizer que se trata de uma releitura, já que a própria fala do sujeito, seus sonhos, sintomas e fantasias são da ordem de uma primeira leitura das marcas primordiais que recebeu do Outro, ao fazê-las suas.

Alguns elementos da história do advento da escrita ajudam a pensar a função do traço unário como escrita primordial que funda o sujeito. É o que Lacan nos traz no Seminário IX, A identificação[9], quando chama a atenção para o fato de que, mesmo admitindo-se que o homem, desde que é homem, tem uma missão vocal como falante, há uma série de traços e traçados encontrados em material pré-histórico que são marcas significantes que poderíamos chamar de letras. Os ideogramas apresentam algo muito próximo de uma imagem, mas que se torna ideograma na medida em que se apaga cada vez mais o caráter de imagem. A escrita cuneiforme nasce assim. São traços que saem de algo figurativo, mas um figurativo apagado, recalcado ou mesmo rejeitado. O que fica é da ordem do traço unário, que funciona como distintivo, como marca.

Alguns estudos indicam que os significantes da escrita foram primeiramente produzidos como marcas distintivas, bem antes do nascimento dos caracteres hieróglifos. Na cerâmica da indústria pré-dinástica encontram-se quase todas as formas que foram utilizadas em seguida na evolução histórica, nos alfabetos grego, latino, fenício. A escrita como conjunto de marcas, como indica Lacan, “esperava para ser fonetizada, e é na medida em que ela é vocalizada, fonetizada como outros objetos, que a escrita aprende, se posso dizer assim, a funcionar como escrita”.[10]

Há, portanto, um tempo demarcado historicamente em que há algo para ser lido com a linguagem quando ainda não há escrita. É pela inversão dessa relação de leitura do signo que pode nascer, em seguida, a escrita, uma vez que ela serve para conotar a fonematização.

O que é importante assinalar nesse processo é que essas marcas são sempre marcas apagadas, rasuradas, que se transformam em escrita na medida em que são apropriadas pela linguagem, evidenciando algo de radical no enlaçamento da linguagem com o real. O que representa o advento da escrita é que alguma coisa que já é escrita, como traço, ao ser nomeada pela fala, pode servir de suporte à própria escrita. O sujeito, a propósito de algo que é marca, já lê antes de se tratar dos sinais da escrita e associa essas marcas a pedaços recortados de sua fala. São eles que, numa inversão, servirão em seguida como suporte fonético.

Na constituição do sujeito, o traço unário tem essa função de bastão, como traço distintivo, tanto mais distintivo quanto mais está apagado, pois é na medida em que se reduz ao traço sem qualidades, isto é, quanto mais ele é semelhante, puro bastão, mais ele funciona como suporte da diferença. É isso que introduz no real do ser falante a diferença como tal, já que no real não há nada. Se o traço apaga a Coisa (das Ding), dela restando apenas rastros de gozo, a passagem ao significante se dá a partir dos diversos apagamentos que farão surgir o sujeito em seus diferentes modos de manifestação. O traço unário é significante, portanto, não de uma presença, mas de uma ausência apagada que, a cada volta, a cada repetição, presentifica-se como ausência. É aí que se localiza o ponto radical, arcaico, suposto na origem do inconsciente. Ao supormos que o inconsciente é o lugar do sujeito onde isso fala, nos aproximamos desse ponto onde alguma coisa, à revelia do sujeito, é remanejada pelos efeitos de retroação significante, implicados na fala.

O significante é uma invenção a partir dessa marca apagada, assim como o saber, na medida em que inventamos sempre alguma coisa para contornar o nada do real. O mundo é uma hipótese, onde o sujeito reinventa-se continuamente, e ninguém melhor do que os escritores – especialmente os poetas - para trazerem isso à tona, a partir de seu savoir-faire com a língua. Eles evidenciam essa função da letra como aquilo que desenha a borda do furo do saber, como um litoral entre simbólico e real.

Lembrando Ferreira Gullar, citado na introdução desse trabalho,

"Um poema é uma invenção. Ele não existe antes de ser feito. Pode até sair outro...

ou  Manoel de Barros, quando diz:  "Uso as palavras para compor meus silêncios".

A escrita, portanto, não é impressão, decalque do significante. O que ela decalca são, como diz Lacan em “Lituraterra”, "os efeitos de língua, o que [do significante] se forja por quem a fala".[11] A letra, nesse sentido, ainda que sirva de apoio ao significante, não deve ser pensada como primária em relação a ele, mas antes como conseqüência do fato da linguagem ser habitada por quem fala. No campo do significante estamos, contudo, na dimensão do semblante, isto é, do "parecer", da ficção, em cujo ponto de ruptura, ou de transbordamento, emerge o real. Nesse lugar a psicanálise evoca o gozo.

Entre o saber e o gozo, a letra faz litoral que, como ponto de virada sempre buscado no movimento de repetição que constitui o inconsciente, transforma-se em literal. O traço unário, herança do Outro, situa-se exatamente aí, como um sulco que a linguagem faz no real do ser falante e é, ao mesmo tempo, de seu apagamento e de sua repetição que nasce o sujeito como uma invenção a ser sustentada permanentemente. É nesse movimento que constituirá sua verdade, sempre fictícia, sempre marcada pela parcialidade, mas que determinará a sua diferença. Como nos diz o poeta Manoel de Barros: "Tudo o que não invento é falso".

A escrita cava sulcos no real, ao apropriar-se dos efeitos do significante recortando pedaços de real, através da letra. Por isso Freud afirma que o sonho, como via régia de acesso ao inconsciente, deve ser tomado como uma escritura sagrada, pois é em sua letra que se pode apreender a dimensão real, enigmática do inconsciente, o umbigo de onde nasce o desejo, e, ao mesmo tempo, as vias significantes por onde ele caminha.

É o que também nos leva a sustentar que a literatura, como “acomodação de restos”[12], ensina à psicanálise, pois ao recortar esses restos e transmiti-los pela escrita, ela revela algo dessa dimensão fundadora do inconsciente humano. Como nos ensina mais uma vez Manoel de Barros, quando diz:

“Sou um apanhador de desperdícios:

Amo os restos

Como as boas moscas.

Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.

Porque eu não sou da informática: eu sou da invencionática.

Só uso palavra para compor meus silêncios”.[13]

Foi o que fascinou Lacan na escrita de Joyce, levando-o a dedicar um seminário inteiro ao escritor irlandês. Em conferência proferida na Universidade de Yale (24/11/75), afirmou que se interessava mais pela letra do que pela literatura e que Joyce o fascinou justamente porque tentou ir além da literatura, quebrando palavras e segmentando frases, numa tentativa de dissolver a própria linguagem.

Na experiência analítica estamos necessariamente no campo da linguagem e da palavra falada. Se esta dá notícias de inscrições apagadas, retomadas a cada volta no processo de invenção do sujeito que o percurso de uma análise reinventa, é nesse movimento mesmo de falar que algo se escreve, fazendo surgir a letra como litoral de gozo, na composição de uma escrita em que nada mais há a fazer para decifrá-la.

Referências Bibliográficas:

BARROS, M. Memórias Inventadas - A Infância, São Paulo, Planeta, 2003.

FREUD, S. “Psicologia de grupo e análise do eu” (1921) in Obras Psicológicas Completas, Edição Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Editora,1980

_______ Conferência XXXIII “Feminilidade”(1933) Novas Conferências Introdutórias sobre a Psicanálise in Obras Psicológicas Completas, Edição Standard Brasileira: Rio de Janeiro, Imago Editora, 1980.

GULLAR, F.  Entrevista in Jornal O Globo de 12/08/2006.

LACAN, J. “O seminário sobre “A carta roubada”” (1955) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

__________. “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (1957) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

LACAN, J. A identificação: Seminário 1961-1962, Recife Centro de Estudos Freudianos do Recife, 2003. (publicação para circulação interna).

_______   Le séminaire, Livre 23, Le  Sinthome, Paris, Editions du Seuil, 2005.

___________ “Lituraterra”(1971), in Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.

---

[1] Barros, M. Memórias Inventadas - A Infância, São Paulo, Planeta, 2003.

[2] Gullar, F.  in Jornal O Globo, 12/08/2006.

[3] Ver Freud, S. Conferência XXXIII “Feminilidade”(1933) Novas Conferências Introdutórias sobre a Psicanálise in Obras Psicológicas Completas, Edição Standard Brasileira: Rio de Janeiro, Imago Editora, 1980. p.165.

[4] Lacan, J. “O seminário sobre “A carta roubada”” (1955) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

[5] Lacan, J. “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (1957) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

[6] Lacan, J. Le séminaire, Livre 23, Le  Sinthome, Paris, Editions du Seuil, 2005.

[7] Barros, M. “O apanhador de desperdícios” in op.cit.

[8] Freud, S. “Psicologia de grupo e análise do eu” (1921) in Op. Cit.

[9] Lacan, J. A identificação: Seminário 1961-1962, Recife Centro de Estudos Freudianos do Recife, 2003. (publicação para circulação interna).

[10] Ibidem, p.93.

[11] Lacan, J. “Lituraterra”(1971), in Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.

[12] Ibidem, p.16.

[13] Ibidem.