Hannah Arendt: Soberania e Poder

Soberania e poder em Sobre a Revolução de Hannah Arendt

Renata Romolo Brito

Pretendo analisar, neste artigo, a noção de abolição da soberania que Arendt propõe no capítulo 4 de Sobre a Revolução. Antes de analisar essa afirmação, entretanto, cabe lembrar que Arendt pensa o princípio da soberania juntamente com a noção de Estado-nação, e uma de suas primeiras reflexões sobre o assunto se iniciou em Origens do Totalitarismo, em que o princípio da soberania é analisado em conjunto com o fenômeno da apatridia. Foi a situação problemática do vácuo de legalidade que recaiu sobre o apátrida que a levou a elaborar a importante noção do direito a ter direitos, e esse vácuo é devido diretamente ao exercício da soberania plena pelos Estados-nações. Voltando então a essas reflexões, argumento que não podemos compreender a noção de abolição da soberania e a crítica arendtiana a esse princípio de forma dissociada de sua crítica ao nacionalismo e aos direitos humanos, e em resposta ao artigo “Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt”, de Cohen e Arato, pretendo mostrar que, antes de abolir o soberano, Arendt pretende repensar criticamente essa noção à luz de um novo conceito de poder.

A crítica arendtiana à noção tradicional de direitos humanos é construída em duas etapas. O primeiro argumento de Arendt é que a ideia de Homem, ou de uma natureza humana que fundamentaria esses direitos, é uma abstração que contraria a realidade da existência humana na Terra, isto é, o fato de que os homens existem de forma plural. Tal abstração nega a condição essencial da política, isto é, a pluralidade.

Seu segundo argumento, também vinculado ao primeiro, está ligado à ineficácia prática desses direitos no momento em que uma pessoa perdia a proteção de um Estado e não encontrava mais nenhum outro Estado disposto a acolhê-la, tal como ocorreu com um imenso número de pessoas no início do século passado. Essa situação era causada diretamente pela ação dos Estados-nações, e revelava, de acordo com Arendt, um problema intrínseco na organização política desses Estados, evidenciando um problema subjacente ao próprio sistema de Estados-nações e seu ideal de soberania. Em outras palavras, a dinâmica de se unir os direitos do cidadão aos direitos do nacional, estabelecendo-se por meio de uma ideologia excludente de nacionalismo, gerou a perda da cidadania em um sistema que não tinha recursos para remediar essa situação – visto que, de acordo com a ordem internacional, a perda do status legal em um Estado significava também sua perda em todos os outros países.

Assim, os Estados-nações, ao exercerem suas prerrogativas soberanas, geraram o fenômeno da apatridia. O que eles fizeram, segundo Arendt, foi passar a reconhecer como cidadãos apenas os “nacionais” e a proteger unicamente os interesses da nação, retirando da proteção das leis e dos direitos civis parte de seus habitantes. Fora da estrutura estatal, o apátrida se encontrava em um completo vácuo de legalidade, e os direitos humanos, idealizados para evitar tal vácuo, simplesmente não existiam. Na prática, portanto, os direitos humanos só podiam ser aplicados como direitos civis, o que significava direitos dos nacionais. E por causa da ideologia nacionalista e da consequente corrupção do Estado pela nação, vários grupos foram excluídos da proteção do direito apenas pelo fato de serem diferentes ou terem perspectiva diversa da dominante.

Em função do colapso do sistema estatal europeu e das desnacionalizações em massa, Arendt reconheceu que a soberania (entendida como soberania nacional) só havia sido possível no passado enquanto existiu um espírito de solidariedade (ainda que desorganizado) que mantinha a validade dos acordos entre os Estados – os dissuadindo de exercer por completo seu poder soberano. Os direitos humanos, pensados tradicionalmente, não eram suficientes para proteger os cidadãos de qualquer Estado. Em vista disso, Arendt defendeu que o primeiro e único direito humano é o direito a pertencer a algum corpo político, quer dizer, o direito a ter direitos e a ter uma personalidade legal – o que importa na possibilidade de participar na esfera pública e ter sua voz ouvida pelos demais. Isso revela que os direitos, quaisquer que sejam, só possuem sentido dentro de um Estado e em âmbitos de participação e reflexão políticas.

No entanto, Arendt está ciente de que mesmo o Estado que não fora tomado pela ideologia nacionalista possuía prerrogativas soberanas idênticas em relação à definição da cidadania, e a mesma capacidade de negar proteção a determinados indivíduos. A arbitrariedade dos atos de fundação e do estabelecimento de limites territoriais, que vão traçar os limites de quem possui e quem não possui cidadania, é um problema estrutural intrínseco ao Estado soberano circunscrito. A questão se volta, consequentemente, para os limites do poder do Estado, isto é, para o conceito de soberania, já que são os atos soberanos do Estado que definem o pertencimento de seus indivíduos.

A soberania exercida de forma plena, no pensamento arendtiano, é associada ao ideal da autossuficiência e do autodomínio. Arendt faz uma distinção entre os conceitos de livre-arbítrio e liberdade, afirmando que são fenômenos distintos e que apenas a liberdade se relaciona com a pluralidade e com a política. Ela destaca ainda que foi o livre-arbítrio, ao ser tomado como modelo para a reflexão sobre a liberdade, que trouxe como ideal para o espaço público uma forma de se entender o “ser livre” relacionada com a soberania, anulando a pluralidade e isolando os homens. Para Arendt, a liberdade significa trazer a existência algo que antes não existia, significa iniciar algo novo; relaciona-se, portanto, com a ação, com o mundo e com a pluralidade. Já o livre-arbítrio relaciona-se com a vontade, sendo derivativo da liberdade mundana. Arendt afirma que, no momento em que o homem não pode mais ser livre no mundo, e isso significa que não possui mais liberdade de ir e vir, liberdade de opinião e possibilidade de agir no espaço público, o homem volta-se para sua interioridade em uma busca de sentir-se livre, refugiando-se nas faculdades do pensamento e da vontade. Nessa fuga do mundo para o interior, a liberdade passa a ser associada à vontade e começa a ser entendida como livre-arbítrio, que significa uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas opções já dadas. Essa escolha não exprime a liberdade de começar algo novo, mas apenas a preferência entre uma ou outra coisa, sendo soberana quando essa preferência não é contestada ou quando é bem sucedida em eliminar quaisquer obstáculos para sua realização. Porque a liberdade política foi identificada à noção de livre-arbítrio, o ideal da liberdade no mundo passou a ser a soberania e não mais o virtuosismo ou a excelência da ação, o que trouxe para a política um modelo da independência ou autossuficiência. O homem ou o Estado livres passam a ser aqueles que independem dos demais e que eventualmente prevalecem sobre eles, sendo capazes de realizar sua vontade. Em função disso, Arendt defende que a liberdade, enquanto relacionada com a política e com a pluralidade, não é um fenômeno da vontade, e que soberania e liberdade são, de fato, incompatíveis. Para ela, a soberania significa a imposição de uma vontade a todos os demais e, portanto, a eliminação da autonomia e da liberdade desses. Com uma noção de soberania baseada na faculdade da vontade, que emite comandos que devem ser obedecidos e que não deixa espaço para persuasão e contestação, Arendt se coloca inclusive contra a noção de soberania popular, entendida ainda de acordo com o modelo absolutista europeu, isto é, como o dogma de um poder centralizado e unitário sendo exercido pela imagem fictícia de um povo compreendido como uma nação indivisa que é anterior e superior a todas as leis.

Em seu artigo “Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt”, Cohen e Arato afirmam que o entendimento arendtiano em relação ao conceito de soberania limita sua reflexão e a leva a uma conclusão que se restringe a uma separação (não cabível) entre soberania interna e externa. Na verdade, eles argumentam que Arendt propõe a abolição da soberania interna, enquanto afirma ainda a conservação da soberania externa, o que manteria intocado o problema estrutural que gerou o fenômeno dos apátridas e também não resolveria as questões internas de organização do corpo político.

Em relação à soberania interna, Cohen e Arato citam a afirmação de Arendt, em Sobre a Revolução, de que a grande inovação da política americana, especialmente a longo prazo, foi a consistente abolição da soberania dentro do corpo político da república, além da compreensão de que soberania e tirania significam o mesmo no espaço público. Essa abolição teria sido conseguida através de instituições constitucionalistas e federativas, tais como o domínio da lei e a repartição de poderes. Para Arendt, afirmam esses autores, soberania é uma reivindicação de controle e domínio, exprimindo supremacia jurisdicional de uma única instância política sobre um território, e é construída ainda como uma afirmação da vontade de um soberano que se coloca acima da lei, não havendo diferenças se esse comandante é um único homem, um órgão do governo ou o povo imaginado como uma única entidade. Estando acima das leis, a vontade do soberano é a própria fonte de legitimidade delas e, ao mesmo tempo, não se encontra limitada por elas, sendo, consequentemente, arbitrária. Tendo como ideal uma vontade desobstruída, essa noção de soberania tem um discurso completamente antipolítico. Enquanto a liberdade é concebida como agir em conjunto com seus pares, a soberania e o livre-arbítrio são concebidos como comando de um sobre os demais. Tal distinção é correlata à distinção entre as noções de política e soberania, as quais são compreendidas como completamente opostas. A soberania é concebida, portanto, como monológica, isoladora, voluntarística e hierarquizadora, obstando a liberdade, a deliberação e o diálogo.

Cohen e Arato, no referido artigo, ainda enfatizam que, de acordo com o entendimento arendtiano dessa noção, a soberania se tornaria antitética ao próprio Estado de Direito, à existência do sistema de pesos e contrapesos, à cidadania igualitária e ao constitucionalismo, representando, factualmente, uma ditadura. Eles acrescentam ainda que Arendt também relaciona a soberania irrevogavelmente a um entendimento contrário ao sistema representativo, porque a soberania é vinculada ao órgão de representantes que personifica o governo e usurpa o espaço político. Visto que a característica central do entendimento arendtiano da noção de soberania se mantém intacta em suas várias formas – quer dizer, a característica de uma vontade irrestrita, acima de lei e como fonte desta, se encontra tanto na noção de soberania monárquica quanto na soberania popular – Arendt apontaria as mesmas falhas para ambos os modelos de soberania (e, conformemente, para o sistema representativo). Para a substituição da soberania monárquica pela soberania popular, as noções de absoluto e único, antes associadas ao monarca, são agora transferidas para o ideal do povo, o que propiciaria a incompatibilidade com o constitucionalismo, além de manter a exclusão do povo em relação ao espaço público. Consequentemente, Arendt pretenderia, de acordo com os autores, eliminar o discurso da soberania como um todo e deixar o lugar do soberano vazio. O que, entretanto, não a impediria de afirmar a soberania externa, já que a aparência de unidade diante dos outros Estados não elimina o espaço público interno, onde os cidadãos podem participar e deliberar a fim de chegar a decisões conjuntas. Cohen e Arato afirmam também que um segundo motivo para que Arendt não critique a soberania externa da mesma forma como o faz com a soberania interna é que a noção arendtiana de relações internacionais não se enquadra dentro de seu conceito estrito de política. Conforme esses autores, portanto, a crítica arendtiana à soberania resultaria apenas na tentativa de cindir as noções de soberania interna e externa, o que permitiria a existência de política internamente, mas manteria um cenário político internacional intocado, ou seja, incapaz de lidar com o problema do apátrida.

Considerando a análise arendtiana em relação à situação dos apátridas, Cohen e Arato reconhecem que Arendt tocou em pontos relevantes no que diz respeito à soberania externa, especialmente em função da conclusão contundente do volume sobre o imperialismo, em Origens do Totalitarismo, que demonstra como o exercício absoluto da soberania pelo sistema de Estados-nações não só gerou o fenômeno da ausência de legalidade, como contribuiu para privar internamente cidadãos de seus direitos básicos. A relação entre soberania interna e externa não pode ser simplesmente cindida, e mesmo na América, onde Arendt afirma que a soberania interna foi abolida, o risco para os direitos civis e a personalidade legal dos cidadãos em momentos de crise é grande quando não há limitações para sua soberania externa. Por isso, Cohen e Arato argumentam que, embora Arendt não tenha explicitamente se dedicado ao assunto, ela percebia a ligação entre as duas noções de soberania. Eles afirmam ainda que, externamente, não há diferenças entre repúblicas federativas e Estados-nações, porque ambos são Estados territoriais igualmente soberanos em assuntos de imigração, naturalização, nacionalidade, expulsão e política externa. Dessa forma, a análise arendtiana do efeito boomerang durante o movimento imperialista do século XIX aplica-se inteiramente a repúblicas federativas atuais, e ela estava certa em defender a necessidade de abandonar os ideais de um Estado-nação homogêneo e da soberania como uma prerrogativa discricionária de uma vontade ilimitada, absoluta e acima das leis. O problema se encerra, para Cohen e Arato, no fato de que Arendt teria proposto a abolição da soberania interna e terminado assim sua reflexão. Aceitando as críticas arendtianas à noção de soberania, Cohen e Arato propõem que, ao invés de abandonar esse conceito, ele precisa ser, pace Arendt, repensado e transformado para se adequar aos Estados atuais. Eles defendem ainda que sua abolição, não importa em que âmbito, é impossível, visto que mesmo repúblicas federativas precisam da noção de soberania interna para que suas instituições funcionem. Eles argumentam que o pensamento arendtiano fornece ferramentas para essa reconfiguração conceitual, no entanto, para eles, Arendt não teria seguido por essa direção ao manter-se presa à noção absoluta de soberania e fixada na ideia de simplesmente abandonar esse conceito por inteiro.

De acordo com a ideia de transformar e não abolir o conceito de soberania do discurso político, Cohen e Arato observam que soberania, como instituição e como discurso, não precisa ser entendida de uma forma única e absoluta, sendo irrevogavelmente uma noção dupla que envolve uma relação entre lei e poder, entre política o domínio, vontade e razão, fato e norma, legitimidade e legalidade, unidade e pluralidade, e, como as demais noções políticas, pode ser contestada e reconfigurada no processo político. Gostaria de sugerir que essa tese de Cohen e Arato, de reconfigurar conceitualmente da noção de soberania, já se encontra na obra arendtiana. Em Sobre a Revolução, Arendt apresenta uma noção de lei como acordo ou de lei como o estabelecimento de conexões e relações através de alianças e tratados. Essa ideia de que a lei estabelece conexões entre os agentes, que vincula-os e estabelece compromissos entre eles, pode ser estendida para o domínio internacional e funcionar como um meio de limitar a soberania e estabelecer os princípios de um sistema político internacional. Em A Condição Humana, Arendt textualmente indica essa via, afirmando que:

A soberania, que sempre é espúria quando reivindicada por uma entidade única e isolada, quer seja a entidade individual da pessoa ou a entidade coletiva da nação, passa a ter certa realidade limitada quando muitos homens se obrigam mutuamente através de promessas. A soberania reside numa limitada independência em relação à impossibilidade de calcular o futuro, e seus limites são os mesmos limites inerentes à própria faculdade de fazer e cumprir promessas. A soberania de um grupo de pessoas cuja união é mantida, não por uma vontade idêntica que, por um passe de mágica, as inspirasse a todas, mas por um propósito com o qual concordaram e somente em relação ao qual as promessas são válidas e tem o poder de obrigar, fica bem clara por sua inconteste superioridade em relação à soberania daqueles que são inteiramente livres, isentos de quaisquer promessas e desobrigados de qualquer propósitos.

Essa noção de soberania limitada, com base na ação, oferece um princípio para que se repense esse conceito, ainda dentro da filosofia arendtiana. De fato, os ideais de homogeneidade e arbitrariedade são abolidos em favor da pluralidade e da ação política. Cohen e Arato entendem de forma absoluta a dicotomia arendtiana entre política e soberania (e entre relações de liberdade e relações de comando, isonomia e domínio), o que reduz a soberania à arbitrariedade e à ilegalidade irreversivelmente. É verdade que essa dicotomia aparece por vezes na obra arendtiana de forma aparentemente conclusiva, o que acaba por obscurecer a possibilidade de repensar a institucionalização de uma soberania limitada e de um regime internacional de garantia aos direitos humanos; no entanto, por meio da ação, é justamente essa a possibilidade política que Arendt propõe.

É necessário, por isso, analisar até que ponto a afirmação arendtiana de que a Revolução Americana aboliu a soberania interna implica a conclusão de Cohen e Arato de que o lugar do soberano, para Arendt, deve ficar vazio. Ao opor soberania e política, Arendt tem em mente um conceito bastante específico de soberania.

Arendt traça filosoficamente esse conceito ao relacioná-lo com a faculdade da vontade e com o livre-arbítrio, e o define como o ideal da autossuficiência (em direta oposição ao ideal da liberdade política, que existe na pluralidade). Política e historicamente, Arendt relaciona a noção de soberania com a experiência dos Estados-nações europeus. No prólogo de Responsabilidade e Julgamento, Arendt menciona, em uma nota biográfica, a diferença que sentiu ao adentrar o corpo político americano e o que deixava para trás na Europa. Enquanto os Estados-nações europeus possuíam populações homogêneas, com um senso orgânico de história, divididos mais ou menos decisivamente em classes sociais e guiados por um ideal de soberania nacional que se apresentava como raison d’etat, o que culminava na ideia de que, quando necessário, a diversidade deveria ser sacrificada pela union sacrée da nação, os Estados Unidos possuíam um ideal civil de pertencimento e cidadania, o que permitiu a Arendt adquirir cidadania sem precisar pagar o preço da assimilação. O princípio da soberania que Arendt critica, e que aponta como ideal regulador do sistema dos Estados-nações cujo colapso causou o fenômeno da apatridia, está sempre politicamente acompanhado da característica fundamental do Estado-nação, qual seja, a homogeneidade, que implica uma noção de poder indivisível exercido por um único ente (nesse caso: a nação). É a homogeneidade étnica da nação que dá um caráter natural e definitivo à identidade coletiva que toma conta do corpo político, resultando não apenas no nacionalismo, mas também no racismo e no antagonismo diante de outros povos. Consequentemente, essas características – de homogeneidade natural, antagonismo diante do outro, indivisibilidade do poder, independência nacional, existência autárquica – todas elas são incorporadas em sua forma máxima na figura do Estado-nação regido pelo princípio da soberania, e portanto, não podem ser dissociadas da crítica arendtiana a esse princípio.

A soberania é, para Arendt, tanto filosófica, quanto politicamente (em seu modelo tradicional) monológica, relacionada à realidade ou à ficção de um único arbítrio, o que importa em uma noção de poder necessariamente indivisível. Em “On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding”, Arendt se volta para a questão da natureza do governo, e aponta que Montesquieu, embora tenha articulado a noção de divisão de poderes, ainda definia erroneamente os governos como se o poder fosse necessariamente soberano e indivisível. Arendt afirma que foi Kant, em A Paz Perpétua, quem introduziu a divisão correta entre formas de dominação e formas de governo. Para o filósofo, as formas de dominação são distinguidas unicamente pelo locus de poder indivisível: nos Estados em que o príncipe possui o poder soberano, existe uma autocracia; nos Estados em que a nobreza possui esse poder, existe uma aristocracia; e quando é o povo que exerce o poder absoluto, a dominação tem o nome de democracia. Arendt enfatiza que o objetivo kantiano com essa divisão é que todas essas formas de governo são estritamente ilegais, pois todas são, fundamentalmente, dominação. O governo só pode ser constitucional e legal quando estabelecido por meio de uma divisão de poderes, em que o mesmo corpo, órgão ou pessoa não acumula as funções legislativas, executivas e judiciárias. O governo constitucional, legal e legítimo, portanto, se distingue do governo despótico pela separação de poderes. O que é importante retermos aqui é a associação que Arendt faz entre o conceito de soberania a noção de indivisibilidade do poder, que precisa ser exercido por um único ente, o soberano, seja esse soberano um tirano ou a ficção do povo ou da nação como uma entidade homogênea.

Tendo essa noção de soberania em mente, fica clara a afirmação arendtiana de que, nos Estados Unidos, a soberania foi abolida internamente por meio do estabelecimento de uma divisão de poderes. O que Arendt opõe com a distinção entre as noções de soberania e política são as noções de dominação (ou de poder indivisível) e de poder legitimamente constituído.

O contexto em que ela traz a ideia de abolição da soberania em Sobre a Revolução é o problema da constituição do poder. Analisando o caso específico da fundação do corpo político americano, Arendt também defende um novo conceito de poder (o poder que emerge da ação em conjunto) contra a noção tradicional de que poder é dominação e controle, e que diminui se dividido. Ela inicia sua argumentação da seguinte forma:

O poder só pode ser refreado e ainda continuar intacto pelo poder, de forma que o princípio da separação do poder não só fornece uma garantia contra a monopolização do poder por uma parte do governo como também oferece efetivamente uma espécie de mecanismo, embutido no próprio núcleo interno do governo, que gera constantemente um novo poder, que, porém, não é capaz de crescer e se expandir em prejuízo de outros centros ou fontes de poder. (...)

Esse aspecto da questão geralmente é deixado de lado porque pensamos a divisão do poder apenas em termos de sua separação nos três ramos do governo. Mas o problema principal dos fundadores era como estabelecer a União a partir de treze repúblicas “soberanas”, devidamente constituídas; a tarefa deles era fundar uma “república confederada” que – na linguagem da época, tomada a Montesquieu – reconciliasse as vantagens da monarquia nos assuntos estrangeiros e as vantagens do republicanismo na política interna. E aqui, nesta tarefa da Constituição, não se tratava mais de constitucionalismo no sentido dos direitos civis – mesmo que então tivesse se incorporado à Constituição uma Declaração de Direitos sob a forma de emendas, como complemento necessário a ela –, e sim de criar um sistema de poderes que se refreassem e se equilibrassem de tal forma que nem o poder da União nem o poder de suas partes, os estados devidamente constituídos, viessem a de diminuir ou se destruir mutuamente.

 O que Arendt aponta, nesse exemplo de fundação, é precisamente a necessidade de uma noção de poder que é compartilhado pelas partes e que cresce pela ação em conjunto de suas partes, isto é, um poder político que emerge da ação, e não o controle de uma parte por outra. Ela continua:

No plano da prática e da formação de instituições, convém examinar o argumento de Madison sobre a proporção e o equilíbrio do poder entre o governo federal e os governos estaduais. Se ele acreditasse nas noções correntes da indivisibilidade do poder – que poder dividido é menos poder –, teria concluído que o novo poder da União teria de se fundar em poderes cedidos pelos estados, e, assim, quanto mais forte ela fosse, mais fracas ficariam suas partes constituintes. Mas seu argumento era que o próprio estabelecimento da União havia fundado uma nova fonte de poder, que não extraía de maneira nenhuma sua força dos poderes dos estados, na medida em que não havia se estabelecido às expensas deles. (...) Neste aspecto, a grande – e a longo prazo talvez a maior – inovação americana na política como tal foi a abolição sistemática da soberania dentro do corpo político da república, a percepção de que, na esfera dos assuntos humanos, soberania e tirania se equivalem.

Porque Arendt trata de duas concepções diferentes de poder – a tradicional, vinculada à soberania, em que poder é indivisível e que se constitui assumindo o poder, ou controle, de todas as outras partes, e a noção de poder político gerado pela ação em conjunto – ela pode afirmar que a soberania foi abolida. Com efeito, é a concepção monológica de poder soberano o que foi abolido. Isso não significa, como afirmam Cohen e Arato, que Arendt pretende deixar o lugar do soberano vazio, e sim que o corpo político precisa se organizar em torno do estabelecimento de um novo conceito de poder, gerado legitimamente pela ação. Arendt conclui: “É evidente que o verdadeiro objetivo da Constituição americana não era limitar o poder, mas criar mais poder, de fato criar e constituir devidamente um centro de poder inteiramente novo (...)”. Apontando mais uma diferença entre a Revolução Francesa e a Revolução Americana, entre os Estados-nações europeus e o corpo político sendo formado no novo continente, Arendt revela que o alvo de sua crítica é a noção de soberania que legitima a dominação por meio de práticas antidemocráticas, afirmando que os revolucionários americanos “não estavam pensando em termos de uma ficção e de um absoluto, a nação acima de qualquer autoridade e absolvida de todas as leis, e sim em termos de uma realidade existente, a multidão organizada cujo poder era exercido de acordo com as leis e limitado pelas leis.”

A questão se volta, consequentemente, para a possibilidade de agir e participar do corpo político de que se faz parte. A ficção da soberania popular, em que o povo ou a nação ocupa o lugar antes do príncipe, não altera em nada a noção de poder como dominação. E juntamente com a ideologia do nacionalismo, seja na forma do Estado-nação ou no ideal da soberania popular, permanecem as características da homogeneidade, arbitrariedade, separatismo e agressividade que Arendt tão bem apontou ao tratar do problema dos apátridas e das minorias étnicas gerados pela atuação de Estados-nações soberanos.

Não é possível dissociar a crítica arendtiana aos direitos humanos das questões de nacionalismo e soberania, e a conclusão a que Arendt nos leva com a noção de direito a ter direitos, isto é, que qualquer direito tem sentido apenas em âmbitos políticos de reflexão e discussão, tem de ser estendida também àquelas questões. Não existem ideais políticos que não precisem ser contestados, repensados, reconfigurados e ressignificados em cada novo corpo político, porque apenas assim eles podem ser assimilados e aceitos pelos membros da comunidade como seus próprios ideais. Qualquer princípio, por mais revolucionário que tenha sido seu surgimento em um determinado momento político ou na história das ideias, precisa ser continuamente analisado e refletido em ambientes de diversidade e discussão para ter relevância e significado dentro de contextos políticos específicos e em comunidades reais. Ao apontar a tensão entre os direitos humanos e o princípio da soberania, Arendt revela a necessidade de repensar criticamente essas questões – de trazê-las para processos políticos contextualizados em que seu significado possa ser comunicativamente estabelecido pelos cidadãos – juntamente a um grave alerta em relação aos problemas criados pela maneira pela qual eles foram pensados no passado.

É importante notar que Habermas, em A inclusão do outro, ao tratar da questão de se o Estado nacional tem futuro, observa a relação entre o conceito de democracia e o conceito de soberania. Segundo ele, as visões substancialistas e procedimentalistas da democracia conduzem a conceitos bastante distintos de autodeterminação nacional, multiculturalismo, e consequentemente, de soberania do Estado. Uma visão substancialista de democracia, que entende por autodeterminação democrática a autoafirmação e a autorrealização coletivas de membros homogêneos ou participantes de uma mesma comunidade, traz consigo uma noção de soberania cujo aspecto relevante é a soberania exterior. A manutenção de poder do Estado dentro do sistema internacional é o que garante a identidade da nação diante das demais, e, internamente, a soberania não precisa ir além da imposição eficiente da ordem jurídica do Estado aos seus cidadãos e residentes. Já uma noção procedimentalista de democracia implica a participação de cidadãos livres e iguais nos processos de tomada de decisão, e isso traz consigo uma noção de soberania vinculada ao fundamento democrático de legitimação do poder. Internamente, não basta paz, ordem ou identidade coletiva para legitimar o Estado, mas sim procedimentos de participação democrática abertos a todos. Essa distinção habermasiana entre concepções de soberania esclarece ainda mais o contexto da afirmação arendtiana de que a soberania foi abolida. A noção de que basta ao Estado impor ordem e paz a um corpo político homogêneo é contraposta, por Arendt, à necessidade de afirmar um conceito de poder que se legitima por meio de processos de participação democrática. Trata-se da própria legitimidade do poder, que, para Arendt, é agir em concerto, por meio do discurso, junto a co-cidadãos.

O desenho de um panorama internacional composto de corpos políticos que se consideram autossuficientes e independentes, cujas relações se baseiam primeiramente na força e não na cooperação, é de fato um enorme obstáculo para a noção de que todo homem deve possuir cidadania, porque espaços em que não existe legalidade são uma possibilidade sempre presente em tal estrutura. Entretanto, a possibilidade de contestar e reconfigurar os princípios e as normas segundo os quais se vive é o espírito mesmo da política defendida por Arendt, e a reflexão em relação à noção de soberania e à noção de Estado são essenciais para que uma comunidade política seja estabelecida legitimamente. Essa possibilidade, como vimos, se dá por meio da ação. Apenas agindo, e mais, agindo em conjunto, é que os homens podem reconfigurar e restabelecer os princípios do espaço público e chegar a acordos que de fato garantem de forma mais ampla o direito a ter direitos. Em outras palavras, os problemas impostos pela noção absolutista de soberania vinculam-se a uma noção de poder entendido como força e dominação, e a forma de encontrar uma solução para esses problemas está na noção de poder comunicativo que se desenvolve em processos democráticos.

É importante ressaltar o papel que a lei toma no pensamento arendtiano, visto que o contexto legal é o próprio meio pelo qual a política e a liberdade são possíveis. A personalidade jurídica e os direitos gozados pelos cidadãos são os meios pelos quais o espaço público pode se organizar e a liberdade pode vir à tona. Sendo intrínsecamente vinculado à política, e consequentemente à condição humana da pluralidade, o direito a ter direitos salienta, dessa forma, a necessidade política fundamental de estender esse contexto de forma a garantir a proteção e a participação política de todos os homens. Da mesma forma, a crítica arendtiana aos ideais da soberania e do nacionalismo mostram a necessidade essencial da constituição legítima do poder em processos comunicativos e democráticos de participação dos cidadãos no espaço público, em que todas as concepções e os ideais políticos podem ser contestados, repensados, reconfigurados e ressignificados.

Referências

ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1979. _________. Origens do Totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. _________. A Vida do Espírito. Tradução de Antônio Abranches e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

 _________. A Condição Humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. _________. Responsabilidade e Julgamento. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. _________. Essays in Understanding. New York: Schocken Books, 2005.

 __________. Compreender. Formação, exílio e totalitarismo. Tradução de Denise Bottman. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008.

 _________. Sobre a Revolução. Tradução de Denise Bottman. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

BENHABIB, S. Political Geographies in a Global World: Arendtian Reflections. Social Research, New York, vol. 69, n. 2, 2002, pp. 539-566. COHEN, J. The Self-Institution of Society and Representative Government: Can the Circle be Squared? Thesis Eleven. Londres, vol. 80, 2005, pp. 9-37.

COHEN, J.; ARATO, A. Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt. Constellations. Cambridge, vol. 16, n. 2, 2009, pp. 307-330.

HABERMAS, J. A inclusão do outro. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

IN: Cadernos de Filosofia Alemã | jan.-jun. 2015

Michel Foucault: Biopoder e Biopolítica

Genealogia do Biopoder

O objetivo do presente artigo é o de rastrear os elementos e articulações que possibilitaram a Michel Foucault a elaboração dos conceitos de biopoder, biopolítica, governamentalidade e segurança. Pretendemos fazer uma genealogia do biopoder e da biopolítica, buscando retraçar os caminhos que tornaram possível a construção dessas noções.

 As questões e problematizações em torno das noções de biopoder, biopolítica e população já estavam presentes no pensamento de Foucault, ainda que de forma germinal, pelo menos desde 1974; podemos constatar isso nas três conferências do Rio de Janeiro, realizadas no Instituto de Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), em outubro daquele ano, e mais tarde, em 1976, no artigo “La Politique de la santé au XVIII siècle” (Foucault, 1976b), trabalho que foi reeditado com modificações e acréscimos em 1979 (Foucault, 1979/2001d).

As conferências do Rio de Janeiro tinham como tema geral o nascimento da medicina social, no contexto da medicalização da sociedade, o que, segundo Foucault, teve início no século XVIII, e evidenciam o papel central desse tema na elaboração posterior dos conceitos de biopoder e biopolítica, articulados com a noção de população. Essas conferências fazem parte das investigações apresentadas por Foucault, no ano seguinte, no curso Os anormais (Foucault, 1975/2002). Na ocasião, a disciplina constituía ainda a grade de investigação privilegiada por ele em sua abordagem sobre o poder, tanto que um dos objetos de análise era uma instituição disciplinar: o hospital. No entanto, já é possível encontrar nesse momento de sua produção todo um questionamento a respeito das relações da medicina com a população, com o meio urbano e com a doença como fenômeno natural, marcado por regularidades.

As relações entre a medicina e a economia política, a estatização da medicina e o governo da vida também estão presentes nessas conferências, temas que serão retomados nos cursos Sécurité, Territoire, Population, em 1978, e La Naissance de la biopolitique, em 1979.

Há, enfim, nessas conferências, vários elementos que se articulam com a emergência dos conceitos de biopoder, biopolítica das populações, governamentalidade e segurança.

Na primeira conferência, Crise de la médicine ou crise de l’antimédicine? (Foucault, 1976/2001a), Foucault aborda um tema que será retomado mais tarde, em outros trabalhos: a relação entre o pastorato1 cristão e o governo dos homens. O cristianismo, desde o Império romano, fez da alma um dos objetivos da intervenção do “Estado”, já que se propôs a cuidar das almas e salvá-las. Se até o século XVIII as teocracias europeias incluíam entre suas tarefas a salvação das almas, a partir daí, começa a ser preparado e construído o regime sob o qual vivemos hoje, uma “somatocracia”. “Nós vivemos sob um regime para o qual uma das finalidades da intervenção estatal é o cuidado do corpo, a saúde corporal, a relação entre doença e saúde, etc.” (Foucault, 1976/2001a, p. 43).

O poder dirigido para a salvação das almas se transformou e, com o enfraquecimento da instituição eclesiástica, ele se desdobrou e se estendeu para o Estado em sua forma moderna. A salvação espiritual assume então uma forma terrestre, se infiltra no corpo social, e passa a ter como objetivos a saúde e o bem-estar da população (Foucault, 1984, Dreyfus & Rabinow, 1984, p. 306). Se até o século XVIII a medicina se ocupava do doente e das doenças, houve depois disso uma progressiva medicalização do Estado, das cidades e da população. A vida em seu conjunto passa a ser objeto de preocupação do Estado, por meio da intervenção médica. Essas considerações se situam na raiz do que mais tarde será o conceito de biopoder. É o que Foucault, nesta primeira conferência, denominou bio-história, ou seja, um novo regime de historicidade, de relações de interferência entre os movimentos da vida e os processos históricos, que se define enfim, pela entrada da vida na história, no campo das técnicas políticas. “O médico e o biólogo não trabalham mais, doravante, no nível do indivíduo e de sua descendência, mas começam a fazê-lo no nível da própria vida e de seus acontecimentos fundamentais” (Foucault, 1976/2001a, p. 48). 

A medicina passa a intervir num campo mais amplo da existência do indivíduo e da população, apoiada pela integração do seu saber a estratégias emergentes de governo, na segunda metade do século XVIII. “Desde o século XVIII, a medicina não cessou de se ocupar daquilo que não a concerne, quer dizer, daquilo que não se liga aos diferentes aspectos dos doentes e das doenças” (Foucault, 1976/2001a, p. 50). 

Foucault atribui a medicalização da medicina, da sociedade e da população a quatro processos ligados à expansão do domínio do saber médico, em especial na segunda metade do século XVIII, e que caracterizam a medicina deste período. Os quatro processos, que serão abordados nos tópicos seguintes, são: o aparecimento da autoridade médico-política e a instauração da medicina de Estado e da polícia médica; a ampliação dos domínios da medicina para além dos doentes e da doença, com a constituição da medicina urbana; 2 a medicalização do hospital, quer dizer, sua transformação em instrumento terapêutico; e, por fim, a constituição de “mecanismos de administração médica: registro de dados, estabelecimento e comparação de estatísticas, etc.” (Foucault, 1976/2001a, p. 50).

Ciência do Estado e Polícia Médica 

Primeiramente, no que tange ao surgimento de uma autoridade médica – autoridade social e política, que decide sobre a cidade, sobre uma instituição ou sobre as regras que concernem à saúde e à doença, etc. – vale assinalar que estamos falando de uma medicina de Estado, a Staatzmedizin dos alemães, sustentada pela polícia médica, a qual abordaremos adiante. A medicina do Estado teria surgido na Alemanha, no início do século XVIII e estava articulada com a “estatística” como ciência do Estado, Staatswissenshaft. Essa ciência do Estado implica admitir um saber do Estado, quanto aos seus recursos naturais, condições de vida e qualidade da saúde da população (com suas taxas de natalidade e mortalidade), e também no que se refere ao funcionamento da máquina política estatal (Foucault, 1977/2001b, p. 210).

E implica ainda os métodos pelos quais o Estado produz e acumula conhecimentos que possibilitam o seu funcionamento. Foucault aborda aqui mais um tema que será retomado em Sécurité, Territoire, Population e em La Naissance de la Biopolitique, a constituição, no século XVII, da polícia e de uma ciência do Estado, de uma reflexão calculada sobre o Estado.

Essa ciência do Estado começa a se forjar no século XVII, a partir das práticas derivadas do cameralismo e do mercantilismo, não apenas enquanto doutrinas econômicas, mas como modos de governar, como prá- ticas de governo que visavam a “regular as correntes monetárias internacionais, os fluxos correspondentes de mercadorias e a atividade produtiva da população. A política mercantilista assentava-se essencialmente sobre o crescimento da produção e da população ativa” (Foucault, 1977/2001b, p. 212). É nesse contexto que a saúde da população torna-se objeto de preocupação e avaliação para os Estados emergentes da Europa. Até o período mercantilista, a população aparecia apenas como um dos elementos que refletiam a potência do soberano, juntamente com a extensão do seu território e a importância de suas riquezas. Com o mercantilismo, a partir do século XVII, a população aparece como o elemento fundamental, o princípio mesmo, da riqueza e da potência do Estado. Afinal, a população é a força que produz essas riquezas. Ainda que os mercantilistas tenham sido os primeiros a considerar a população essencialmente enquanto força produtiva, ela na verdade só pôde ser considerada nesses termos porque estava submetida a um regime disciplinar e enquadrada por um aparelho regulamentador. Quer dizer, isso só foi possível porque essa população acabou sendo “efetivamente adestrada, repartida, distribuída, fixada segundo os mecanismos disciplinares. População, princípio de riqueza, força produtiva, enquadramento disciplinar: tudo isso forma uma unidade no interior do pensamento, do projeto e da prática política dos mercantilistas.” (Foucault, 2004b, p. 71)

Assim, embora os mercantilistas e cameralistas considerassem a população, submetida aos dispositivos disciplinares, o fundamento da riqueza do Estado, ela era ainda pensada em termos jurídicos, como “a coleção de súditos de um soberano” (Foucault, 2004b, p. 72). O que estava em jogo nessas doutrinas e nessa forma de racionalização do exercício do poder era o crescimento da potência e da riqueza do Estado. Segundo Foucault, o sujeito/objeto população não tinha, ainda, com o mercantilismo e o cameralismo, adquirido sua autonomia, nem tampouco se emancipado do poder do Estado.

No entanto, ainda não havia modalidades de intervenção para melhorar a saúde da população. As formas de intervenção organizadas e refletidas em torno da melhoria da saúde pública surgem na Alemanha com o conceito de Medizinischepolizei, ou polícia médica.

Foucauld atribui a introdução da policia médica a um autor alemão, Johann Peter Frank, o qual publicou em cinco volumes, entre 1779 e 1790, o que seria o primeiro tratado de saúde pública, cujas propostas iam muito além do simples levantamento das taxas de natalidade e mortalidade. O estudo englobava, mais propriamente, o projeto de saúde pública de Frank enquanto “organização de um saber médico do Estado, da normalização da profissão médica, da subordinação dos médicos a uma administração geral e, por fim, da integração dos médicos numa organização médica do Estado” (Foucault, 1977/2001b, p. 214). Oito anos depois, em outubro de 1982, num dos seminários na Universidade de Vermont, intitulado “La technologie politique des individus” (Foucault, 1988/2001e, pp. 1.632-1.647), Foucault retoma esse mesmo autor, já no contexto de uma reflexão sobre o biopoder e o governo político das populações, a obra de Frank é o primeiro grande programa sistemático de saúde pública para o Estado moderno. Ele indica com um luxo de detalhes o que deve fazer uma administração para garantir uma revitalização geral, moradias decentes, a saúde pública, sem esquecer as instituições médicas necessárias à boa saúde da população, enfim, para proteger a vida dos indivíduos. (Foucault, 1988/2001e, p. 1.634)

Nessas condições, o Estado passa a se encarregar da vida individual e coletiva, a vida torna-se então objeto de governo. Ora, essa polícia médica é elemento de um conjunto tecnológico mais amplo: a polícia. Foucault considera que essa tecnologia de poder começa a se desenvolver a partir do século XVII como o “conjunto de meios pelos quais pode-se fazer crescer as forças do Estado mantendo-o ao mesmo tempo em boa ordem” (Foucault, 2004b, p. 321). Para alcançar esse objetivo, o Estado deve conhecer suas forças, sua população, sua produção, suas riquezas, seu comércio, etc., o que implica um saber sobre o próprio Estado. Esse é o momento em que emerge um domínio específico de conhecimento: a estatística. “A estatística torna-se necessária pela polícia, mas ela torna-se igualmente possível pela polícia” (Foucault, 2004b, p. 323). A polícia, na medida em que torna possível a emergência desse campo de saber que é a estatística, constitui, ao mesmo tempo, o objeto desse campo, ou seja, a população. A noção de população, como objeto autônomo de reflexão política, vai ser elaborada, no século XVIII, por meio da intervenção do conjunto de práticas que constitui a polícia. 

A Medicina Urbana

O segundo processo, ligado ao desenvolvimento da medicina social e da medicalização da sociedade, foi o nascimento da medicina urbana. Essa medicina surge com o desenvolvimento e as transformações das estruturas urbanas. As grandes cidades, ao mesmo tempo em que centralizavam as atividades comerciais, eram centros produtores. Além disso, o desenvolvimento das cidades e a indústria nascente também contribuíram para a formação de uma população operária e pobre. “O fato de que a cidade não era somente um lugar de mercado, mas também um lugar de produção, tornou obrigatório o recurso a mecanismos de regulação homogêneos e coerentes” (Foucault, 1977/2001b, p. 216).

Nesse contexto, Foucault aborda os exemplos que serão tratados no curso de 1975, Os anormais: o sistema de exclusão da lepra e o sistema de quarentena da peste. No primeiro modelo, comum nas sociedades ocidentais desde a Idade Média, separavam-se, com rigor, os casos de lepra, excluindo-os do espaço comum, da cidade; o que se buscava com isso era uma purificação do meio urbano. No segundo modelo, utilizado no final do século XVII e início do XVIII para combater a peste, não se excluía, mas sim incluía. No caso da peste, o poder político da medicina dividia a cidade em setores e subsetores, todos os movimentos eram registrados, tudo e todos eram constantemente vigiados e controlados. “O momento da peste é o momento do policiamento exaustivo de uma população por um poder político, cujas ramificações capilares atingem sem cessar o pró- prio grão dos indivíduos, seu tempo, seu hábitat, sua localização, seu corpo” (Foucault, 1997/2005, p. 59). O modelo da quarentena da peste visava a “maximizar a saúde, a longevidade, a força dos indivíduos. Tratava-se no fundo de produzir uma população sadia” (Foucault, 1997/2005, p. 58). 

O modelo da peste vem substituir a grande internação, o modelo do hospital geral como lugar dos excluídos. A introdução do modelo da peste marca a emergência das tecnologias positivas de poder, dos mecanismos disciplinares e de uma nova “arte de governar”.

A medicina urbana e a higiene pública, na visão foucaultiana, seriam um prolongamento refinado do modelo da quarentena, mantendo, no entanto, seus procedimentos de vigilância e controle. Essa medicina teria se constituído em torno de alguns objetivos principais: analisar os lugares de acúmulo de restos e dejetos, no interior do espaço urbano, os quais poderiam ser focos de enfermidades e de epidemias; controlar a circulação, do ar, da água, dos alimentos e mercadorias; estudar a distribuição e organização dos elementos indispensáveis à vida no espaço da cidade, tais como fontes, esgotos, etc.

Todos esses objetivos se articulavam a saberes emergentes, que atribuíam a aspectos do meio, e às condições de vida da população e aos seus hábitos, a origem e a propagação de diversas enfermidades. A medicina urbana se constitui então muito mais como uma medicina dos elementos e das coisas, dos processos físico-químicos, muito mais do que uma medicina dos corpos. “Essa medicina das coisas esboçava já, sem que o termo todavia aparecesse, o conceito de meio ambiente que os naturalistas do fim do século XVIII, como Cuvier, iriam desenvolver” (Foucault, 1977/2001b, p. 222). Com a medicina urbana surge também a noção de salubridade, a qual remete aos elementos que constituem o estado do meio ambiente, e que podem então afetar a saúde dos indivíduos. A higiene pública se se constitui como “técnica de controle e de modificação dos elementos do meio que podem favorecer esta saúde ou, ao contrário, prejudicá-la” (Foucault, 1977/2001b, p. 223). Foucault retomará essa temática do espaço urbano, dos problemas de circulação e do meio ambiente no curso Sécurité, Territoire, Population, não como prolongamento refinado da tecnologia disciplinar, mas no contexto da emergência de uma nova tecnologia do poder, que é a dos dispositivos de segurança, tendo como pano de fundo a governamentalidade.

 O Meio Ambiente e a Naturalidade dos Fenômenos

O terceiro processo, mais familiar, é abordado por Foucault na terceira conferência, “L’incorporation de l’hôpital dans la technologie moderne” (Foucault, 1978/2001c, pp. 508-521). Nela, o autor descreve a transformação do hospital geral, no início do século XVIII – ele funcionava como instituição de exclusão e de assistência ao mesmo tempo, e ali se misturavam loucos, doentes, prostitutas, enfim, toda sorte de excluídos – em instrumento terapêutico e de cura. Está em jogo, segundo ele, todo um processo de medicalização do hospital, o que se torna possível graças à “introdução dos mecanismos disciplinares no espaço desordenado do hospital” (Foucault, 1978/2001c, p. 517) e à extensão da prática da medicina, que se volta agora para os problemas do ambiente, “na medida em que a doença passa a ser considerada como um fenômeno natural, que obedece a leis naturais” (Foucault, 1978/2001c, p. 517).

O fato de a doença passar a ser considerada fenômeno natural introduz duas questões importantes: primeiro, a noção de meio, ambiente ou meio ambiente, e, em seguida, a noção de naturalidade atribuída a certos fenômenos. Vejamos a noção de meio ambiente, para depois nos determos sobre a concepção da naturalidade dos fenômenos. A noção de meio, proveniente da física newtoniana, ainda não estava presente no início do século XVIII. Ela só vai aparecer na biologia, de forma indireta, com Lamarck, e depois com Cuvier e Darwin.

Lamarck fala sempre de meios, no plural, e entende, com isso, estritamente os fluidos como a água, o ar e a luz. Quando Lamarck quer designar o conjunto das ações que se exercem do exterior sobre o vivente, quer dizer, o que nós hoje chamamos de meio, ele não diz jamais o meio, mas sempre “circunstâncias influentes”. (Canguilhem, 1975, p. 131)

A referência epistemológica de inteligibilidade das doenças nessa época ainda era o sistema classificatório de Lineu, a história natural. Somente com as transformações que tiveram lugar a partir da segunda metade do século XVIII e início do XIX, pôde haver uma passagem do sistema classificatório para a análise interna do organismo e, depois, “do organismo na sua coerência anátomo-funcional às relações constitutivas ou reguladoras desse organismo com o meio de vida” (Foucault, 2004b, p. 79). Como se vê, a noção de meio é contemporânea da emergência do conceito de organismo e da passagem da história natural para a biologia.4 Quanto a essa última ideia, Foucault afirma, em Sécurité, Territoire, Population, que “é a problematização, então, da população no interior dessa análise dos seres vivos que permitiu passar da história natural à biologia” (Foucault, 2004b, p. 80).

Se a noção de meio ainda não havia sido formulada de modo explícito pelos saberes médico e urbanístico da primeira metade do século XVIII, ela já se fazia presente, ainda que não enunciada, nas práticas emergentes da medicina urbana, dos arquitetos e dos primeiros urbanistas. Se em termos nocionais mais específicos ela não existia propriamente, “eu diria que o esquema técnico dessa noção de meio, a espécie/tipo – como dizer? – de estrutura pragmática que a desenha de antemão está presente na maneira pela qual os urbanistas tentam pensar e modificar o espaço urbano” (Foucault, 2004b, p. 22). Além disso, ela ainda estaria presente na extensão do campo de intervenção médica para o espaço urbano. Esse tipo de medicina não visa à doença em si, mas tudo àquilo que, no ambiente, pode favorecer ou dificultar o surgimento da doença: o ar, a água, a alimentação, a higiene, a temperatura, a umidade, etc.

 A segunda questão importante diz respeito à concepção da naturalidade de um fenômeno. Ela não é exclusiva do pensamento médico, no fim do século XVIII, uma vez que já estava presente na teoria dos fisiocratas. Nessa teoria, toda a análise econômica está centrada na ideia da naturalidade dos processos envolvidos, nas interferências climáticas na produção agrícola, na relação entre escassez e elevação dos preços, etc. É quando a multiplicidade do humano passa a ser pensada como dependente da interação de uma série de variáveis – tais como o clima, o seu ambiente material, a circulação de mercadorias e riquezas e os hábitos – que ela pode emergir como população, como sendo ela própria também um fenômeno natural, que não é inteiramente controlável, mas ainda assim permeável às técnicas de intervenção. Quando a população se constitui como um elemento a ser considerado, no campo da teoria e da prática econômica abre-se, na visão de Foucault, “um domínio de saber novo que é a economia política” (Foucault, 2004b, p. 79). A introdução da população na reflexão econômica possibilita a passagem da análise das riquezas para a economia política. Enfim, é essa concepção de naturalidade – de uma aleatoriedade inevitável de um conjunto de fenômenos, ligados à vida humana, a qual se desenvolveu no fim do século XVIII – que vai possibilitar a emergência de uma nova racionalidade governamental, de um novo dispositivo de poder que será por ele descrito em 1978, como dispositivo de segurança ou de regulação: “A economia política pôde se constituir a partir do momento onde, entre os diferentes elementos da riqueza, apareceu um novo sujeito, que era a população” (Foucault, 2004b, p. 109). Trata-se, então, de uma tecnologia governamental, uma arte de menos governar, que tem como condição de possibilidade a percepção e o reconhecimento da naturalidade de certo número de fenômenos indissociáveis uns dos outros, fenômenos econômicos, demográficos, etc.

No final dessa terceira conferência, Foucault introduz a ideia de poder médico ao mesmo tempo individualizante e totalizante, que intervém sobre cada um e sobre a população, ideia constitutiva do conceito de biopoder.

Graças à tecnologia hospitalar, o indivíduo e a população se apresentam simultaneamente como objetos de saber e da intervenção médica. A medicina que se forma no curso do século XVIII é ao mesmo tempo uma medicina do indivíduo e da população. (Foucault, 1978/2001c, p. 521).

Por fim, o quarto processo ao qual Foucault atribui a medicalização da sociedade é a articulação da medicina com outros saberes, sobretudo a estatística. Tal articulação vai levar à constituição de mecanismos de registro e comparação de dados sobre a saúde, a doença e a qualidade da população. A partir das transformações que conduziram a uma medicalização da sociedade, poderíamos concluir que a medicina, porque atua cada vez mais “para além de suas fronteiras tradicionais definidas pelo doente e pelas doenças, começa a não ter mais domínio que lhe seja exterior” (Foucault, 1976/2001a, p. 51).

Na segunda conferência, “La Naissance de la Médicine Social”, Foucault define a “bio-história” como efeito de uma intervenção médica maciça na história da espécie humana. A história do homem enquanto espécie é afetada, a partir do século XVIII, pela medicalização cada vez mais intensa das condutas, do comportamento e da existência. A medicina social se fundamenta numa tecnologia que atua sobre o corpo social. Na análise histórica que Foucault empreende sobre a medicalização da sociedade, constatamos que já estão presentes os elementos que serão retomados alguns anos mais tarde, e que envolvem as noções de biopoder, biopolítica, governamentalidade, população e segurança. Apesar de a dimensão coletiva da população já estar presente nessas conferências, a abordagem de Foucault permanecia centrada na dimensão do corpo individual, ou seja, na dimensão disciplinar. 

No artigo citado no início do artigo, “La politique de la santé au XVIII siècle”, de 1976, Foucault já aborda a questão da população de modo mais específico, não apenas como força de trabalho num enquadramento disciplinar, mas como um personagem político novo, que emerge no século XVIII. Segundo Foucault, a grande expansão demográfica ocorrida na Europa, ao longo do século XVIII, tinha que ser coordenada e integrada ao desenvolvimento do aparelho de produção, “a urgência de controlá-la (a expansão demográfica) por mecanismos de poder mais adequados e mais densos, fazem aparecer a ‘população’... Se esboça o projeto de uma tecnologia da população.” (Foucault, 1976b, p. 14).

A questão da arte de governar e sua relação com a política médica, que então emergia, também é estudada neste artigo. “O médico torna-se o grande conselheiro e o grande perito senão na arte de governar, pelo menos na de observar, de corrigir, de aprimorar o corpo social e de mantê-lo num estado permanente de saúde” (Foucault, 1976b, p. 14). Nesse mesmo artigo, modificado e reeditado em 1979, Foucault volta a tratar da importância da polícia como um dos elementos que tornou possível a formação de uma política de saúde no século XVIII, a polícia era então uma técnica de gestão do “corpo social” na sua materialidade, e no centro dessa materialidade estava a população, entendida como “um conjunto de indivíduos tendo entre eles relações de coexistência e constituindo por essa razão uma realidade específica” (Foucault, 1979/2001d, p. 730). Temos, aqui, a noção de população como objeto autônomo, com suas variáveis e regularidades próprias, que podem ser modificadas por meio de intervenções específicas.

Conclusão

Em 1976, já estavam bastante avançadas as investigações de Foucault sobre uma concepção do poder diferente daquela da filosofia e da teoria política tradicionais, quer dizer, dos filósofos contratualistas dos séculos XVII e XVIII e do pensamento marxista. As disciplinas e o poder normalizador foram objetos de extensa análise nos cursos do Collège de France do período 1971-1975 e especialmente em Vigiar e punir. Além disso, o projeto de uma analítica do poder construído nos cursos que acabamos de mencionar foi, pela primeira vez, apresentado em detalhes no curso de 1976, Em defesa da sociedade e no primeiro volume da História da sexualidade, A vontade de saber, publicado no mesmo ano.

É nestes dois trabalhos de 1976 que a noção de biopoder é apresentada como hipótese, ao lado de uma série de outras noções, como a de biopolítica, a de população e segurança. Portanto, é a partir desses dois trabalhos que Foucault introduz uma nova direção e produz um deslocamento de perspectiva em sua teoria, que faz com que as relações entre a dimensão microfísica ou individualizante do poder e a dimensão macrofísica ou totalizadora comecem a aparecer com mais clareza.

O poder disciplinar – ou a anatomopolítica do corpo humano – passa então a ser considerado por Foucault como uma das dimensões do biopoder. Integrando a tecnologia disciplinar no domínio mais amplo do biopoder, ao lado da biopolítica, dos mecanismos de segurança e dos dispositivos de regulação das popula- ções, Foucault indica uma ampliação do domínio a ser investigado, mas não o explora ainda. 

Os mecanismos disciplinares se integram, então, aos mecanismos de segurança e à biopolítica, numa perspectiva mais ampla que é a do poder sobre a vida, do biopoder. É na articulação da anatomopolítica dos corpos (que caracteriza os mecanismos disciplinares) com a biopolítica das populações (enquanto mecanismos de regulação e segurança) que teriam se produzido esse poder e esse saber sobre a vida, o investimento maciço sobre a vida e seus fenômenos, a partir de uma tecnologia refletida e calculada e da introdução da população como objeto de intervenção política, de gestão e de governo.

Se em Vigiar e Punir Foucault analisou em minúcias a constituição e o funcionamento das disciplinas ou a anatomopolítica do corpo, que constituía o primeiro polo do biopoder, é em A vontade de saber e na última aula do curso de 1976 que o segundo polo do biopoder, ou seja, o governo e o controle da vida enquanto biopolítica da população, surge como a outra face do poder sobre a vida. Foucault situa a constituição desse segundo polo, a biopolítica, em um momento posterior ao do primeiro, por volta de meados do século XVIII.

O que aparece, aí, é uma outra tecnologia de poder, não disciplinar. Ela não vem substituir ou tomar o lugar da técnica disciplinar, tampouco mantém com ela uma relação de conflito. Há, na realidade, entre a anatomopolítica e a biopolítica, sobreposição, interpenetração, enfim, uma espécie de complementaridade funcional (Artières & Potte-Bonneville, 2007, p. 360). A tecnologia biopolítica encontra suporte na tecnologia disciplinar, ela a integra e modifica, enfim, se apoia nos mecanismos da disciplina para se instaurar. A tecnologia biopolítica não tem como objeto e objetivo o corpo individual. Seu objeto se situa em outra escala: é uma tecnologia que vai se dirigir, se aplicar ao homem enquanto ser vivo, espécie, ou seja, população. Se a disciplina é individualizante e penetra o corpo em seus detalhes, a biopolítica focaliza a massa humana: o que interessa são os processos de conjunto, suas modulações e as variáveis que os afetam.

Para resumir, “essa tecnologia de poder, essa biopolítica, vai implantar mecanismos que tem certo número de funções muito diferentes das funções que eram as dos mecanismos disciplinares” (Foucault, 1997/2005, p. 293). Apesar disso, a disciplina e a biopolítica se encontram em seus objetivos; por mais diversos que sejam seus mecanismos, técnicas e modos de exercício, elas se sobrepõem e se completam, na medida em que visam a otimizar, maximizar e extrair a vida e as forças que a vida pode gerar, tanto no plano individual como no do conjunto vivente.

Resta-nos ainda comentar brevemente as vicissitudes das noções de biopoder e biopolítica na sequência dos trabalhos de Michel Foucault. O que encontramos nos cursos Sécurité, Territoire, Population, e La Naissance de la Biopolitique é uma grande operação de deslocamento. O que se esperava deles enquanto continuidade dos trabalhos de 1976 (Em defesa da sociedade e A vontade de saber) é que tivessem como objeto a gênese do biopoder e o nascimento da biopolítica. Nas investigações de Foucault, a noção de biopolítica está constantemente presente como um programa de trabalho, como pano de fundo. Ela foi anunciada no início de Sécurité, Territoire, Population e proposta outra vez no título de La Naissance de la Biopolitique, mas é também uma noção sempre prometida e adiada, deixada para mais tarde. Mesmo não encontrando nesses cursos o que realmente se refere ao nascimento da biopolítica, foi, no entanto, a análise daquela que, permanecendo no horizonte das pesquisas de Foucault, tornou necessário o desvio para o estudo do liberalismo e possibilitou a elaboração de noções muito precisas, concretas, situáveis historicamente, tais como governamentalidade, segurança, conduta e liberdade.

Os dois cursos acima mencionados são, de alguma forma, a continuação um do outro, e poderiam ser englobados sob o título de “A história da governamentalidade”, proposto pelo próprio Foucault no início da aula de 1º de fevereiro de 1978. Na ocasião, ele define a governamentalidade como um novo campo de pesquisa, envolvendo o estudo da racionalidade governamental ou a arte de governar.

Tendo como perspectiva metodológica a analítica do poder, Foucault abordou o tema do governo, no âmbito de seu exercício e de suas práticas e a racionalidade governamental, entendida como reflexão sobre a natureza e a atividade do governo. O que ele persegue é, então, a construção de uma história a partir de uma perspectiva diferente da história tradicional das ideias e das instituições políticas. A história da gênese do Estado moderno proposta por ele não se sustenta nas teorias jurídicas ou filosóficas da soberania, nem, tampouco, no ponto de vista das instituições, do poder público ou do jogo das forças econômicas. A grade de análise utilizada não exclui as outras, mas consolida a abertura do novo campo mencionado ou das tecnologias de governo.

Em Segurança, Território, População, Foucault analisa minuciosamente a constituição e a emergência da tecnologia de segurança, de seus mecanismos e a estreita correlação destes com a população. Foi tal correlação que conduziu Foucault, pouco a pouco, a introduzir e privilegiar a noção de governo. As elaborações foucaultianas em torno das noções de segurança e população se deslocam progressivamente da biopolítica para o que ele chamou de “governamentalidade”. “A série: mecanismos de segurança – população – governo e a abertura do campo daquilo que chamamos a polí- tica, tudo isso, creio, constitui uma série que é preciso analisar.” (Foucault, 2004b, p. 78).

Algumas razões parecem justificar tal deslocamento. Foucault assimila, em algumas passagens, as noções de biopolítica e governo, ou pelo menos atribui certo parentesco ou proximidade a tais noções: “Temos, de fato, um triângulo: soberania, disciplina e gestão governamental, uma gestão governamental cujo alvo principal é a população e cujos mecanismos essenciais são os dispositivos de segurança” (Foucault, 2004b, p. 111). Nada mudaria nessa afirmação se substituíssemos o conceito de gestão governamental pelo de biopolí- tica – são, aqui, sinônimos; ambos se caracterizam como “técnicas” que têm como objeto a população. A segunda razão que esclarece o deslocamento em foco se articula com as vicissitudes da noção de população no pensamento de Foucault. A noção de população na biopolítica está primordialmente referida e identificada a um conjunto de processos biológicos. A biopolítica “tende a tratar a ‘população’ como um conjunto de seres vivos e coexistentes, que apresentam traços biológicos e patológicos particulares” (Foucault, 2004b, p. 377). A população, enquanto objeto da biopolítica, vai ser uma noção a princípio construída no domínio da biologia e da medicina: o que estava em questão eram a espécie humana, a vida e as ameaças à vida. Foi a partir dessa perspectiva que Foucault analisou a emergência da polícia médica, da higiene pública e da medicina social no século XVIII; e foi também em torno dessas análises que se desenharam os primeiros contornos da biopolítica.

No entanto, é quando a população passa a incluir, ao lado da dimensão biológica, uma outra dimensão, que é a da “naturalidade” que a caracteriza, que ela pôde se tornar objeto de uma técnica de governo, de uma arte de governar. Se, por um lado, a população é apreendida como um conjunto de processos biológicos, por outro, ela se refere também a um conjunto de processos entendidos como “naturais”. A naturalidade da população se refere a um conjunto de variáveis; assim, se do ponto de vista biológico, a população é, de certo modo, a espécie humana, do ponto de vista da naturalidade que a constitui, ela é o “público”.

O público, noção capital no século XVIII, é a população tomada do lado de suas opiniões, de suas maneiras de fazer, de seus comportamentos, de seus hábitos, de seus temores, de seus preconceitos, de suas exigências, é sobre isso que se intervém pela educação, pelas campanhas, pelas convicções. A população é, então, tudo o que se estende desde o enraizamento biológico pela espécie até a superfície de captura oferecida pelo público. (Foucault, 2004b, p. 77).

Os dispositivos de segurança que operam na gestão governamental intervêm para modificar a população, modificando os elementos e as variáveis que a afetam, considerando e respeitando, no entanto, a naturalidade dessa população. É essa concepção de população, que se desenvolveu no quadro da economia política liberal, que permitiu a Foucault forjar o conceito de “governamentalidade”, neologismo cunhado por ele na quarta aula de Sécurité, Territoire, Population. Essa noção de população o teria conduzido também a deslocar sua investigação da biopolítica para o domínio das artes de governar. A dimensão do “público”, que inclui as maneiras de fazer, os comportamentos, os usos, permite então a abertura desse novo campo que é o da gestão governamental, entendida como condução de condutas.

Podemos afirmar que em Sécurité, Territoire, Population, a governamentalidade tinha um sentido preciso, por vezes equivalente à biopolítica, e designava um regime de poder específico, que teria se instaurado no século XVIII, articulado com a questão do Estado.

No entanto, é importante destacar aqui que a identificação da governamentalidade com esse regime específico de exercício de poder é, na obra de Foucault uma etapa transitória. Se a oposição disciplina/ governo era, neste momento, suscetível de se sobrepor àquela prenunciada em A vontade de saber, entre anatomopolítica e biopolítica, os textos ulteriores concederão uma extensão sempre maior à noção de “arte de governar”, até abranger através dessa última o conjunto das relações de poder (Artières & Potte-Bonneville, 2007, p. 374).

Podemos observar o deslocamento a que nos referimos, já no curso de 1979, La Naissance de la Biopolitique, onde a noção de governamentalidade aparece inteiramente transformada e ganha um sentido muito mais abrangente e abstrato. A redefinição da noção aparece na aula de 7 de março da 1979.

O próprio termo ‘poder’ apenas designa um [domínio] de relações que estão inteiramente abertas à análise, e o que propus chamar governamentalidade, quer dizer a maneira como se conduz a conduta dos homens, não é outra coisa senão uma proposição de grade de análise para essas relações de poder. (Foucault, 2004a, pp. 191-192).

O conceito deixa de se referir a um regime de poder específico e situado historicamente para se constituir como grade de análise das relações de poder, entendidas aqui como “condução de condutas” ou “arte de governar”. Enfim, a noção de governamentalidade passa a englobar todo o campo estratégico das relações de poder, ou seja, a multiplicidade indefinida de técnicas e táticas destinadas a modificar e conduzir a conduta dos outros.

A extensão crescente do domínio de referência do conceito de governamentalidade descerrou um campo fecundo de novos temas e problematizações acerca das relações de poder e das resistências no mundo contemporâneo. Desses temas, apenas indicamos aqui dois que nos interessam especialmente e são objetos de nossas pesquisas atuais. O primeiro remete à politização do cotidiano, do ordinário e dos usos, temática que tem sido explorada por diversos autores como Le Blanc (2006), Artières & Potte-Bonneville (2007), Bégout (2005), Feher (2005) e Revel (2006). O segundo refere-se ao conceito de risco, que é atualmente objeto de investigação de vários autores, entre os quais Hacking (2002), Ericson & Doyle (2003), Vaz (2002). Esses pesquisadores têm observado que o conceito em questão adquiriu recentemente enorme relevância. Com certeza é uma noção cada vez mais infiltrada em nossas práticas cotidianas, funcionando como elemento implicado no processo de subjetivação, como fator determinante nas escolhas dos modos de viver e de cuidar de nós mesmos.

O que buscamos neste artigo foi retraçar nas reflexões de Foucault, em torno da medicalização da sociedade e da extensão do poder médico, no período 1974-1976, especialmente nas conferências da UERJ, todo um questionamento que preparava a emergência das noções de biopoder e biopolítica, tal como foram propostas por ele em 1976. Podemos supor que a articulação feita por Foucault entre a medicalização da sociedade e o governo da vida foi uma das condições que tornaram possível a emergência da hipótese do biopoder. Além disso, procuramos seguir as transformações e deslocamentos das noções em questão nos trabalhos desenvolvidos por Foucault nos anos seguintes, e a concomitante produção de conceitos derivados, conceitos ainda atuais e fecundos no que concerne à análise da atualidade.

Autores:                                                                                                 

Luiz Alberto Moreira Martins é Psicanalista; Mestre em Psicologia Clínica pela PUC-Rio; Doutorando do programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da PUC-Rio.

Carlos Augusto Peixoto Junior é Psicanalista; Doutor em Saúde Coletiva pelo IMS/UERJ; Professor do Departamento de Psicologia e do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da PUC-Rio; Pesquisador do CNPq.

 IN: http://www.scielo.br/pdf/psoc/v21n2/v21n2a02