Questões sobre a Identidade

Identidade?

Nacionalidade?

Língua Pátria, Língua Materna?

Hoje, mais e mais pessoas, assim como o escritor Alberto Manguel, constroem suas vidas indo além dessas fronteiras. 

Na biblioteca de Manguel

Em entrevista exclusiva à CULT, o escritor Alberto Manguel fala sobre suas origens e o futuro do intelectual.

O básico sobre Alberto Adrian Manguel quase todo leitor sabe: nascido em Buenos Aires em 1948, com menos de um ano se trasladou com a família para Israel, para onde seu pai, Pablo Manguel, fora designado para instalar a Embaixada da Argentina, da qual foi o primeiro titular. Seguindo a vida do pai diplomata, viveu em diversos países. Foi alfabetizado em alemão e inglês. Em algum de seus livros conta o problema que viveu ao fazer o secundário no Colegio Nacional de Buenos Aires, pelo pouco domínio do castelhano – foi nessa época que descobriu as aventuras da Emília, do Sítio do Pica-Pau Amarelo,de Monteiro Lobato. Confessa que sentiu empatia pela boneca por enfrentar como ela os mesmos problemas com a escola.

Adolescente, Manguel fazia bicos e numas férias de verão alistou-se como ajudante da livraria Pigmalión, no número 512 da avenida Corrientes, especializada em literatura alemã, e que não existe mais. Foi a oportunidade para conhecer um célebre frequentador do lugar, Jorge Luis Borges. Conversa vai, conversa vem, Borges, com 58 anos e quase cego, pediu a Manguel que fosse a seu apartamento, ler em voz alta para ele. Tarefa que o leitor incansável repetiu duas ou três vezes por semana entre os anos de 1964 e 1968. Uma das versões dessa história pode ser lida no livro No bosque do espelho. A amizade com Borges lhe rendeu muitos contatos.

Terminado o secundário, chegou a iniciar, em 1967, um curso na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires, mas abandonou os estudos para dedicar-se ao que realmente gostava de fazer: ler. Foi trabalhar numa editora portenha. Em busca de sua vocação, mudou-se para a Europa, trabalhando como parecerista de diversas editoras na Espanha, França, Itália e Inglaterra, lendo textos originais para decidir ou não sobre sua publicação. Passou por casas de prestígio, como a Gallimard e Les Lettres Nouvelles, de Paris, além de Calder & Boyars, em Londres.

Aos poucos, começou também a escrever. Seu primeiro prêmio chegou quando morava em Paris, em 1971: o primeiro lugar num concurso do tradicional diário portenho La Nación, atribuído a uma coleção de contos escrita em parceria com Bernardo Schiavetta (poeta franco-argentino). Talvez esse prêmio influenciasse sua decisão de voltar para a Argentina em 1972, convidado para trabalhar no mesmo jornal La Nación. Mas foi uma permanência curta, pois em 1974 a renomada casa editorial Franco Maria Ricci, de Milão, fez-lhe uma proposta, aceita de imediato. Ali conheceu Gianni Guadalupi, criador de roteiros e guias turísticos, com quem escreveu o Dicionário de lugares imaginários, publicado aqui em 2003. Nesse dicionário, revisita lugares imaginários da ficção mundial, começando da letra A, de Abadia da Rosa (referência ao romance de Umberto Eco), a Zuy, próspero reino dos elfos na Holanda. Também passeia por Atlântida, Xanadu, Shangri-La, a Terra do Nunca, Antares (no Rio Grande do Sul, do romance de Érico Veríssimo) ou o País das Maravilhas, refazendo o caminho da Alice de Lewis Carroll.

A estas alturas nômade assumido, Manguel seguiu em 1976 para o Taiti, convidado para trabalhar na Les Éditions du Pacifique, onde passou meia década. Em 1982, já com 34 anos, instala-se em Toronto, adotando a nacionalidade canadense. Nos próximos dezoito anos dará vazão a sua verve ensaística, escrevendo regularmente em jornais como Globe & Mail, de Toronto,The Times Literary Supplement,de Londres, e os conhecidos New York Times e The Washington Post.

Mora atualmente no vilarejo de Mondion, nos arredores de Poitiers, na França, com os livros amealhados em tantas andanças. Ali, comprou um antigo presbitério (a casa do padre, contígua à igreja) em ruínas e o reformou para transformar em residência. E no galpão dessa construção medieval instalou sua fantástica biblioteca, que soma quase 50 mil exemplares. Foi nessa biblioteca que ele recebeu, num sábado de janeiro deste ano, a reportagem da CULT para a entrevista que segue.

CULT – O senhor foi alfabetizado em alemão e inglês, mas abre Os livros e os dias com A invenção de Morel, de Bioy Casares, autor argentino. E escreve que quando sonha em castelhano não há diálogos, as pessoas não falam. Isso lembra Fernando Pessoa: “Minha pátria é minha língua”?

Alberto Manguel–[risos] Marguerite Yourcenar disse “minha pátria são meus livros”. Nossa identidade tem origem na própria língua. No meu caso, o inglês e o alemão foram as primeiras línguas até os 8 anos. As ideias se formam para mim primeiro em inglês, hoje mais que o alemão, pois deixei de usá-lo há tempo, embora seja ainda fluente. Quando falo e, sobretudo, quando escrevo em espanhol há como um pequeno esforço de tradução. É curioso até que ponto a língua nos define, define nossa vida intelectual e forma de pensar, inclusive as ideias que temos. Certas ideias que um escritor de língua portuguesa formula, o faz por estar pensando em português. Essa mesma ideia não seria formulada por um escritor de língua inglesa ou chinesa. Há um poema de um argentino pouco conhecido, o José Pedroni: ele escreveu que o momento em que se dá conta de que está enamorado é “quando o você passa para tu”. Um lusófono não poderia ter essa ideia – e esse é um exemplo banal. Uma amostra mais forte é o célebre “to be or not to be”. Isso não ocorreria a um poeta de língua castelhana, pois teria de tomar uma decisão. O “to be” de Shakespeare é ser e estar ao mesmo tempo [risos]. Em espanhol ou português, teremos de escolher, ser ou não ser, estar ou não estar.

No livro de Bioy Casares, o narrador ouve falar do Canadá, e o senhor pontua: “do meu Canadá”. Como se deu o encontro com esse país, que o levou a mudar a nacionalidade em 1985?

Passei toda a infância viajando, e a partir dos 20 anos voltei a viajar. Nunca senti que a Argentina, país em que nasci, fosse a minha raiz. Era um país que aparecia no meu passaporte e pelo qual tenho carinho, sobretudo pelos anos de minha educação secundária no Colegio Nacional de Buenos Aires. Mas nacionalidade é outra coisa, o apego a uma comunidade com sua história, sua língua e sua identidade cultural. Em 1982, por uma série de circunstâncias, fui ao Canadá. Um dos meus livros havia sido publicado com êxito ali, mas não sabia nada sobre o país. Descobri um lugar único, em que as noções de direito cívico têm sentido. Onde ser cidadão se traduz num sentido ativo como foi para os atenienses. Um país que não impõe de maneira forte o preconceito de sua própria identidade. Nunca vivenciara isso até então. Vivendo agora na França, não poderei nunca ser um francês. Precisaria, antes de tudo, de uma longa linhagem de sangue francês e, sobretudo, aceitar o preconceito francês de que eles são os melhores do mundo ou que a figura de Charles de Gaulle deve me estremecer. Bom, nada disso ocorre.

É o que diz Victor Hugo no monumento de uma praça aqui em Poitiers: “La France éternelle”.

Não é para tanto. No Canadá, diferentemente, há algo muito curioso: é o único país de todas as Américas que não nasceu de uma revolução, de uma luta por separação. Não nasce do desejo de separar, mas do desejo de não se separar. A nacionalidade nasce ali de uma vontade de tomar e assimilar tudo o que entra no Canadá. Encontrei-me com um país de identidade aberta. Minhas experiências argentina, polinésia, francesa ou inglesa passaram a formar parte da minha vivência de Canadá. Dou um exemplo. Nos anos 1980 houve forte migração de sikhs para o Canadá. Concentrados na região do Punjab, entre Índia e Paquistão, eles são conhecidos por seus turbantes e punhais. Muitos sikhs são cidadãos canadenses e todo cidadão canadense tem o direito de entrar para a Polícia Montada do Canadá, com seu uniforme de ombreiras grandes, jaqueta vermelha e botas. Mas um sikh, ao entrar para a polícia montada, não pode trocar o turbante por um chapéu. Ele tem de usar turbante. Em qualquer outro país, por exemplo, se sou brasileiro e quero entrar no Exército, mas não posso usar a cor verde oliva porque minha religião não permite: não pode, não entra. Não irão mudar a cor do uniforme por causa da minha religião. No Canadá pode. Fizeram então um decreto dizendo que no uniforme da polícia montada pode-se usar chapéu ou turbante. O símbolo não é imposto de fora para dentro, e sim ao contrário. Isso até provoca um problema no sentido de que o canadense às vezes se sente inseguro de sua identidade justamente por ser tão aberta. Nós sempre estamos buscando definições precisas: sim ou não, branco ou negro. Gostei de viver em uma sociedade onde não há essa tensão e rigidez. Por isso me tornei cidadão canadense.

Em A cidade das palavras o senhor discute o que nos mantém juntos e nos faz reconhecer-nos como parte de um grupo. Em contrapartida, nos diferencia dos estranhos a esse grupo. Como fica o homem nas cidades contemporâneas?

Cada sociedade trata de se definir para criar uma circunferência dentro da qual possa atuar. Ao criar esse círculo cria-se o espaço de fora e a presença do outro que está além das muralhas da cidade. Ao mesmo tempo, faz com que os cidadãos que atuam dentro do círculo queiram buscar o que está fora. Nesse jogo de tensões entre o que está permitido e o proibido, o que está incluído e o que está excluído, é que acontece a vida da sociedade. Uma sociedade que não tem essa tensão é uma sociedade morta.

E por que veio parar em Poitiers?

Lugares chegam a nós da mesma maneira que pessoas. A gente se enamora de alguém ou alguém se converte no melhor amigo por absoluta casualidade. Com as cidades sucede o mesmo. Estava buscando um lugar para viver na França. Eu não dirijo carro e queria um lugar perto de uma estação de trem. No Canadá era complicado encontrar esse lugar, pois não há trens no país e viver na cidade era caro. Tudo parecia caro aqui na França também. Convidaram-me a fazer uma noite de autógrafos na livraria La Belle Aventure, em Poitiers. E descobri uma cidade que me fascinou. Arraigada na Idade Média, com a igreja românica mais linda de todo o mundo. E havia uma oferta de casas que custavam pouquíssimo. Assim descobri esse presbitério em Mondion, e as pessoas daqui foram muito generosas comigo.

Aqui em Poitiers fica a casa onde nasceu Michel Foucault. Vargas Llosa, no recente A civilização do espetáculo, faz uma crítica cruel a Foucault, Lacan, e em especial a Baudrillard, como cúmplices da perda de respeito pelos intelectuais após Maio de 1968.

Não sei se esses juízos absolutos são úteis. Dizer que Lacan é um imbecil ou que Foucault não vale nada. Isso não são argumentos intelectuais. São posições absolutistas [longa pausa]. A mim interessam ideias particulares, não sou um leitor de teorias. Penso que na obra de Foucault ou de Lacan encontram-se muitas ideias interessantes.

Lacan menos, pois ele não escreveu, escreveram por ele.

São notas tomadas de seus cursos. O mesmo se pode dizer de Platão, já que ele não escrevia, os alunos da academia tomavam nota. Não sei como responder a esses argumentos absolutistas porque não os comparto. Para mim, cada ideia vale no contexto em que se lê e no sentido em que se utiliza. Já a respeito de Vargas Llosa escrevi bastante e de forma crítica. No livro No bosque do espelhohá dois ensaios sobre ele, “O fotógrafo cego” e “Os espiões de Deus”. Neles, tomo elementos de sua ficção e de seus ensaios e faço uma comparação e digo que o ensaísta Vargas Llosa não leu o novelista Vargas Llosa. Há contradições ferozes e há ideias que se aproximam a certas noções fascistas em seus ensaios, racista em outros casos, numa contradição com sua ficção. É interessante isso.

Llosa fala da perda da importância do intelectual hoje.

O intelectual não tem prestígio numa sociedade em que o que vale é o financeiro. As pessoas falam todo tempo que as crianças e os jovens não leem. Não é um problema isolado, mas consequência. Instruem a não nos ocuparmos de coisas que tomam tempo, que são profundas, lentas ou difíceis. Dizer que o intelectual não tem importância hoje leva aonde? É um tema mais profundo: que tipo de sociedade estamos propondo. Hanna Arendt define cultura como aprendizagem da atenção. Aprender a prestar atenção. Toda a cultura que alimentamos hoje é contra a atenção, com um elenco de gadgetsque requerem um salto constante de uma coisa a outra. Interrupção de toda atividade pelo toque do celular, de e-mail, do que seja, o que implica que a conversação atenta e longa é menos importante. Uma estrutura estética para todas as artes visuais em que a duração do período de atenção, o parágrafo visual, é demasiadamente breve. O sistema utilizado pelas séries televisivas é formulado assim: alguém fala algo, o outro responde, segue nova cena. Há um corte rápido para dar lugar ao comercial, também editado muito freneticamente. Tudo contribui para a educação da atenção breve. Educam-se as crianças para que não dediquem a algo atenção maior do que cinco minutos. Depois de um minuto já muda de canal ou deixa o que está fazendo, muda a conversação. Isso é grave porque o tempo de reflexão deveria ser mais longo do que o tempo de observação. Vejo algo e logo precisaria de tempo para pensar, discutir ou experimentar novamente se fosse o caso. Estamos eliminando isso de nossa sociedade, para dar lugar ao elemento mais necessário que temos hoje, que é ser consumidor. Este necessita não refletir nada, não prestar atenção, porque um consumidor que preste atenção, que reflita quando olha um jeans a 500 euros pode achar ridículo e pensar: por que comprar? Se ele refletir, não irá comprar, não irá consumir. É fundamental que ele veja a publicidade e diga “eu quero comprar”, e passamos à próxima etapa ou fase, como num videogame. Isto parece ser o problema essencial. Civilização do espetáculo, como fala Llosa, sim. Mas por quê? Como? E, sobretudo, o que fazer para mudar?

Carlos Costa
é professor titular de História da Comunicação na
Faculdade Cásper Líbero e autor do livro A revista no Brasil do século XIX (Alameda Editorial, 2013)

FONTE: SITE REVISTA CULT.     

Não existe relação sexual

Já está nas livrarias Elogio ao Amor, Alain Badiou e Nicolas Truong, na tradução de Dorothée de Bruchard, (editora Martins Fontes). É um desses livros que você começa a ler e não consegue parar. Mesmo sabendo que uma releitura, mais demorada e com lápis e papel para anotações, se fará necessária.

A seguir, um pequeno fragmento do livro. Nele Badiou faz uma analise da teoria do amor de Jacques Lacan:

 - Também dialogando com Platão, o psicanalista Jacques Lacan, que é, segundo o senhor, um dos maiores teóricos do amor, sustentou que “não existe relação sexual”. O que ele queria dizer com isso?

- Essa é uma tese interessantíssima, que deriva da concepção cética e moralista, mas que leva ao resultado oposto. Jacques Lacan nos lembra que na sexualidade cada um está, na verdade, preocupado com sua própria história, digamos assim. Há, é claro, a mediação do corpo do outro, mas, no fim das contas, o gozo será sempre o nosso próprio gozo. O sexual não une, separa. Uma pessoa estar nua, colada a outra, é uma imagem, uma representação imaginária. A realidade é que o gozo nos conduz para longe, para muito longe do outro. A realidade é narcisista, o vínculo é imaginário. Não há, portanto, relação sexual, conclui Lacan – expressão que causou escândalo, porque na época todo mundo falava justamente em “relações sexuais”. Se não existe relação sexual na sexualidade, é o amor que vem suprir a falta de relação sexual. Lacan não diz, de maneira nenhuma, que o amor é um disfarce da relação sexual. O que diz é que não existe relação sexual e que o amor é aquilo que surge no lugar dessa não relação. O que é muito mais interessante. Essa ideia o leva a dizer que, no amor, o sujeito procura abordar o “ser do outro”. No amor é que o sujeito vai além dele mesmo, além do narcisismo. No sexo, ele está, no fim das contas, em relação consigo mesmo, com a mediação do outro. O outro serve para que ele descubra a realidade do gozo. No amor, em contrapartida, a mediação do outro tem valor em si. O encontro amoroso é isso: você sai em busca do outro para fazê-lo existir com você, tal como ele é. Essa é uma concepção muito mais profunda do que aquela, absolutamente banal, segundo a qual o amor não passaria de uma pintura imaginária sobre a realidade do sexo. ......

Uma ótima leitura, e uma leitura fundamenta para aqueles que vivenciam a escuta diária da clínica.

  

PUBLIXAÇÕES

Há um. No cerne do presente Seminário, esse aforismo, que passara despercebido, completa o Não existe da relação sexual, enunciando o que há. Entenda-se, o Um-sozinho. Sozinho em seu gozo (essencialmente autoerótico), assim como em sua significação (fora da semântica). Aqui começa o último ensino de Lacan. Ali está tudo o que ele ensinou, e no entanto, é tudo novo, renovado, virado de pernas para o ar. 

Lacan ensinava a primazia do Outro na ordem da verdade e na do desejo. Aqui, ensina a primazia do Um na dimensão do real. Rejeita o Dois da relação sexual e o da articulação significante. Rejeita o grande Outro, eixo da dialética do sujeito, e o remete à ficção. Desvaloriza o desejo e promete o gozo. Rejeita o Ser, que não passa de semblante. Aqui, a henologia, doutrina do Um, supera a ontologia, teoria do Ser. E a ordem simbólica? Não é outra coisa no real senão a iteração do Um. Donde o abandono dos grafos e das superfícies topológicas em favor dos nós, feitos de rodinhas de barbantes que são Uns encadeados.

Lembrem-se: o Seminário 18 suspirava por um discurso que não fosse semblante. Pois bem, com o Seminário 19, eis a tentativa de um discurso que partiria do real. Pensamento radical do Um-dividualismo moderno.

Fragmento do texto estabelecido por 

Jacques -Alain Miller

O obsessivo e seu desejo, segundo o Seminário V de Lacan.

A Dialética da Demanda e do Desejo....

O desejo para o obsessivo se apresenta de forma evanescente, diz Lacan no Seminário V. Essa evanescência do desejo é efeito da dificuldade, do sujeito obsessivo, na relação com o Outro; na medida em que o campo do Outro é o lugar onde se ordena o desejo.
Se, conforme Lacan, o desejo se ordena pelo significante. É no interior do campo Simbólico que o sujeito é obrigado a se exprimir e produzir um efeito de significante, isto é, um significado. Esse é o pacto da constituição do sujeito da linguagem, fora de qualquer imanência. É no interior da experiência que o sujeito tem com a linguagem que vem se formular sua relação com o desejo.

A relação do sujeito com o Outro, e com a vida, é simbolizada por um engodo, uma isca, cujo ponto de referência é o significante do falo. O falo como simbólico tem por tarefa orientar o ser humano com relação a um significado, assim sendo orienta o desejo, e por esta razão se encontra numa posição privilegiada.

Para a teoria lacaniana, a inserção do sujeito no desejo é sempre problemática, pois o desejo se insere através da dialética da demanda, e a demanda sempre pede algo a mais que a satisfação a que ela apela. “Daí o caráter problemático e ambíguo do lugar onde se situa o desejo.” Esse lugar está para além da demanda, na medida em que esta visa à satisfação: o desejo busca algo a mais, algo para além. Mas, por outro lado, o desejo está aquém da demanda considerando que ela, por ser articulada em significantes “vai além de todas as satisfações para as quais apela, é demanda de amor que visa ao ser do Outro, que almeja obter do Outro uma presentificação essencial – que o Outro dê o que está além de qualquer satisfação possível, seu próprio ser, que é justamente o que é visado no amor”. Assim, o desejo visa este aquém da presentificação do significante, aquém da presentificação do ser.

Ou seja, enquanto a demanda de amor visa o ser o desejo visa à falta a ser, isto que estaria aquém da presentificação do significante, aquém da presentificação do ser. “É no espaço virtual entre o apelo da satisfação e a demanda de amor que o desejo ocupa seu lugar e se organiza”.

Desse modo, só podemos situar o desejo a partir de sua dupla relação à demanda. Aquém ou além, dependendo do aspecto que considerarmos a demanda. Além da demanda em relação a uma necessidade, ou aquém da demanda estruturada em termos significantes. Ou seja: além da necessidade, aquém das palavras.

Como tal, o desejo não se reduz a satisfação da demanda e ao mesmo tempo necessita da articulação desta. “O outro como lugar da fala, como aquele a quem se dirige a demanda, passa a ser também o lugar onde deve ser descoberto o desejo, onde deve ser descoberta sua formulação possível. É aí que se exerce a todo instante a contradição, porque esse Outro é possuído por um desejo – um desejo que, inaugural e fundamentalmente, é estranho ao sujeito.”

Daí a dificuldade da formulação do desejo nas estruturas neuróticas. O sujeito histérico fica preso no desejo enquanto insatisfação da demanda. Não é isto o que deseja, o que deseja é sempre outra coisa. Este algo a mais, que está para além de toda satisfação da demanda, caracteriza seu desejo como desejo de insatisfação. O sujeito histérico se identifica com o outro insatisfeito, e a identificação histérica aponta para o além da demanda.

Por sua vez, o sujeito obsessivo fica na dependência do Outro para obter acesso ao seu desejo, precisa que o Outro diga o que ele quer para que ele possa ser. Lembramos que esse aquém do desejo aponta para a falta a ser: o desejo do Outro aponta para esta falta que ele não consegue interpretar.

Assim, se por um lado, o sujeito obsessivo fica preso na demanda do Outro, tentando ser o que ele demanda; por outro, busca com afinco desvencilhar-se dessa identificação dada pelo Outro para poder desejar. “Poderíamos dizer que o obsessivo está sempre pedindo alguma permissão. ... Pedir permissão é, justamente, ter como sujeito uma certa relação com a própria demanda. Pedir permissão, na medida mesma em que a dialética com o Outro – o Outro falante – é posta em causa, posta em questão, ou até posta em perigo, é dedicar-se, afinal de contas, a restaurar esse Outro, é colocar-se na mais extrema dependência dele. Isso já nos indica a que ponto esse lugar é de manutenção essencial para o obsessivo. É exatamente aí que vemos a pertinência do que Freud sempre chama de Versagung, a recusa. Recusa e permissão implicam uma na outra. O pacto é recusado sobre o fundo da promessa, o que é melhor do que falar em frustração”.

O impasse do desejo no sujeito obsessivo se demonstra com o fato que para ele desejar, isto é, ter acesso a falta a ser que o desejo exige, é necessário se desvencilhar do ser do Outro do significante que é lhe imposto com a demanda. Para isso, procura destruir o Outro: o desejo do obsessivo implica na destruição do Outro. Quando ele detém o objeto do seu desejo nada mais existe, e na destruição do Outro, quando ocorre, o próprio desejo vem a desaparecer. No entanto, se essa destruição não ocorre torna-se servo da demanda. Preso na demanda de amor tenta ser para o Outro, e, simultaneamente, preserva o Outro na sua toda potência.

Numa análise, o analista deve sustentar esse impasse entre a falta e a potência do Outro, abstendo-se do furor terapêutico. Único modo de construir um espaço onde o sujeito obsessivo poderá colocar em questão, por um lado, suas identificações, o seu ser, para deixar aparecer o sujeito dividido; e, por outro lado, reencontrar-se na ex-sistência, na sua falta a ser, lá onde é apesar de não ser. O que provoca uma nova inserção do sujeito no mundo com o trabalho que nunca acaba e com respeito ao amor, não mais visto como uma solução, uma possibilidade de se livrar da falta, mas como resultado da impossibilidade da queda do Outro.

• LACAN, Jacques, O Seminário – livro 5 – as formações do inconsciente.

(Parte 4 – A Dialética do desejo e da demanda

 na clínica e no tratamento das neuroses.)

Sobre a escrita

• Escrever nada tem a ver com significar,
• mas com agrimensar, cartografar,

mesmo que sejam regiões ainda por vir.

Deleuze e Guattari, in: Mil Platôs

XXXXXXXXX

• Uma ascese da escrita não me parece ser aceitável

senão ao se unir a um "está escrito"

mediante o qual se instauraria

a relação sexual.

Jacques Lacan, in: Lituraterra

Sempre que se produz um fenômeno em dois tempos, na obsessão por exemplo, o primeiro tempo é a angústia, e o segundo é a culpa, que aplaca a angústia no registro da culpabilidade.

Jacques Lacan

O simbólico, o imaginário e o real

Semínário XVIII

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Acaba de chegar às livrarias o

Seminário XVIII de Lacan:

de um discurso que não fosse semblante .

Sobre este Seminário, anuncia Jacques-Alain Miller: “Título enigmático, à primeira vista. Forneçamos a chave: trata-se do homem e da mulher – de suas relações mais concretas, amorosas e sexuais, na vida do dia a dia, sim, bem como em seus sonhos e fantasias. Isso nada tem a ver, é claro, com o que a biologia estuda sob o nome de sexualidade. Mas será preciso, por isso, deixar esse campo entregue à poesia, ao romance, às ideologias? Tenta-se aqui fornecer dele uma lógica. É ardiloso.”

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O obsessivo e seu desejo

O obsessivo e seu desejo,
segundo o Seminário V de Lacan.

O desejo para o obsessivo se apresenta de forma evanescente, diz Lacan no Seminário V. Essa evanescência do desejo é efeito da dificuldade, do sujeito obsessivo, na relação com o Outro; na medida em que o campo do Outro é o lugar onde se ordena o desejo.

Se, conforme Lacan, o desejo se ordena pelo significante. É no interior do campo Simbólico que o sujeito é obrigado a se exprimir e produzir um efeito de significante, isto é, um significado. Esse é o pacto da constituição do sujeito da linguagem, fora de qualquer imanência. É no interior da experiência que o sujeito tem com a linguagem que vem se formular sua relação com o desejo.

A relação do sujeito com o Outro, e com a vida, é simbolizada por um engodo, uma isca, cujo ponto de referência é o significante do falo. O falo como simbólico tem por tarefa orientar o ser humano com relação a um significado, assim sendo orienta o desejo, e por esta razão se encontra numa posição privilegiada.

Para a teoria lacaniana, a inserção do sujeito no desejo é sempre problemática, pois o desejo se insere através da dialética da demanda, e a demanda sempre pede algo a mais que a satisfação a que ela apela. “Daí o caráter problemático e ambíguo do lugar onde se situa o desejo.” Esse lugar está para além da demanda, na medida em que esta visa à satisfação: o desejo busca algo a mais, algo para além. Mas, por outro lado, o desejo está aquém da demanda considerando que ela, por ser articulada em significantes, é demanda de amor. O amor almeja obter do Outro uma presenticação essencial, o ser do Outro. Que o Outro dê o seu próprio ser, é justamente o que é visado no amor. No entanto, o desejo visa este aquém da presentificação do significante, aquém da presentificação do ser.

Ou seja, enquanto a demanda de amor visa o ser o desejo visa à falta a ser, isto que estaria aquém da presentificação do significante, aquém da presentificação do ser. “É no espaço virtual entre o apelo da satisfação e a demanda de amor que o desejo ocupa seu lugar e se organiza”.

Desse modo, só podemos situar o desejo a partir de sua dupla relação à demanda. Aquém ou além, dependendo do aspecto que considerarmos a demanda. Além da demanda em relação a uma necessidade, ou aquém da demanda estruturada em termos significantes. Ou seja: além da necessidade, aquém das palavras.

Como tal, o desejo não se reduz a satisfação da demanda e ao mesmo tempo necessita da articulação desta. “O outro como lugar da fala, como aquele a quem se dirige a demanda, passa a ser também o lugar onde deve ser descoberto o desejo, onde deve ser descoberta sua formulação possível. É aí que se exerce a todo instante a contradição, porque esse Outro é possuído por um desejo – um desejo que, inaugural e fundamentalmente, é estranho ao sujeito.”

Daí a dificuldade da formulação do desejo nas estruturas neuróticas. O sujeito histérico fica preso no desejo enquanto insatisfação da demanda. Não é isto o que deseja, o que deseja é sempre outra coisa. Este algo a mais, que está para além de toda satisfação da demanda, caracteriza seu desejo como desejo de insatisfação. O sujeito histérico se identifica com o outro insatisfeito, e a identificação histérica aponta para o além da demanda.

Por sua vez, o sujeito obsessivo fica na dependência do Outro para obter acesso ao seu desejo, precisa que o Outro diga o que ele quer para que ele possa ser. Lembramos que esse aquém da demanda aponta para a falta a ser: o desejo do Outro aponta para esta falta que ele não consegue interpretar.

Mas, se por um lado, o sujeito obsessivo fica preso na demanda do Outro, tentando ser o que ele demanda; por outro, busca com afinco desvencilhar-se dessa identificação dada pelo Outro para poder desejar. “Poderíamos dizer que o obsessivo está sempre pedindo alguma permissão. ... Pedir permissão é, justamente, ter como sujeito uma certa relação com a própria demanda. Pedir permissão, na medida mesma em que a dialética com o Outro – o Outro falante – é posta em causa, posta em questão, ou até posta em perigo, é dedicar-se, afinal de contas, a restaurar esse Outro, é colocar-se na mais extrema dependência dele. Isso já nos indica a que ponto esse lugar é de manutenção essencial para o obsessivo. É exatamente aí que vemos a pertinência do que Freud sempre chama de Versagung, a recusa. Recusa e permissão implicam uma na outra. O pacto é recusado sobre o fundo da promessa, o que é melhor do que falar em frustração”.

O impasse do desejo no sujeito obsessivo se demonstra com o fato que para ele desejar, isto é, ter acesso a falta a ser que o desejo exige, é necessário se desvencilhar do ser do Outro do significante que é lhe imposto com a demanda. Para isso, procura destruir o Outro: o desejo do obsessivo implica na destruição do Outro. Quando ele detém o objeto do seu desejo nada mais existe, e na destruição do Outro, quando ocorre, o próprio desejo vem a desaparecer. No entanto, se essa destruição não ocorre torna-se servo da demanda. Preso na demanda de amor tenta ser para o Outro, e, simultaneamente, preserva o Outro na sua toda potência.

Numa análise, o analista deve sustentar esse impasse entre a falta e a potência do Outro, abstendo-se do furor terapêutico. Único modo de construir um espaço onde o sujeito obsessivo poderá colocar em questão, por um lado, suas identificações, o seu ser, para deixar aparecer o sujeito dividido; e, por outro lado, reencontrar-se na ex-sistência, na sua falta a ser, lá onde é apesar de não ser. O que provoca uma nova inserção do sujeito no mundo com o trabalho que nunca acaba e com respeito ao amor, não mais visto como uma solução, uma possibilidade de se livrar da falta, mas como resultado da impossibilidade da queda do Outro.

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Referência Bibliográfica

Lacan, Jacques, O Seminário – livro 5 – as formações do inconsciente.

• (Parte 4 – A Dialética do desejo e da demanda na clínica e no tratamento das neuroses.)

A cólera, eu lhes disse, é o que acontece nos sujeitos quando os pininhos não entram nos buraquinhos. Que quer dizer isso? É quando, no nível do Outro, do significante - ou seja, sempre, mais ou menos, no nível da fé, da boa fé -, não se joga o jogo. Pois bem, é isso que provoca a cólera.

Jacques Lacan - Seminário: a angústia

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Lalíngua ou Alíngua: pequena introdução

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Embora as traduções dos textos de Lacan apresentem ora a palavra alíngua, ora lalíngua, um grande número de seus comentadores opta por manter a palavra lalangue tal como Lacan a criou, por considerar esse neologismo intraduzível, já que ele associa o termo à lalação do bebê.

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“Je fais lalangue parce que ça veut dire lalala, la lallation, à savoir que c’est un fait que très tôt l’être humain fait des lallations, comme ça, il n’y a qu’à voir un bébé, l’entendre, et que peu à peu il y a une personne, la mère, qui est exactement la même chose que lalangue, à part que c’est quelqu’un d’incarné, qui lui transmet lalangue”. (Jacques Lacan: Conférence donnée au Centre culturel français le 30 mars 1974.)

 

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Para Haroldo de Campos, tradutor-inventor desse significante lacaniano, o prefixo “a”, em português, tem um sentido privativo que o distancia do artigo feminino francês La escolhido por Lacan. Assim sendo, a opção por “alíngua” poderia vir a significar o oposto do que se pretende com lalangue. Em vez de um destaque, de uma ênfase nas ressonâncias com “lalia”, “lalação” e de uma evocação de tudo o que nos afeta quanto a um fluxo polifônico das palavras, poderíamos incorrer no erro de conceber lalangue como uma ausência de linguagem. (Campos, Haroldo de, “O afreudisíaco Lacan na galáxia de lalíngua (Freud, Lacan e a escritura)

“Desde a origem há uma relação com lalangue, que merece ser chamada, com toda razão, de materna, porque é pela mãe que a criança – se assim posso dizer – a recebe. Ela não aprende lalangue”

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Lalangue é do domínio onomatopaico: não mais uma língua arbitrária, mas motivada. É uma forma de satisfação que não depende da significação. Ela introduz a conseqüência na linguagem, e essa introdução é mediada pela figura materna:

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A noção de lalangue aparece pela primeira vez em O aturdito, mas é no Seminário Mais, ainda (1972-73) que Lacan melhor desenvolve esse conceito. Refere-se à lalangue nas aulas de 13 de março, 8 e 15 de maio de 1973, e a aula de 26 de junho é especificamente dedicada a esse tema. “A linguagem é apenas aquilo que o discurso científico elabora para dar conta do que chamo de lalangue”, diz Lacan ao citar o discurso científico como produtor de saber.

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Na última aula do Seminário XX, Lacan fala que o ponto chave de seu ensino naquele ano foi o saber, e que a linguagem é uma elucubração de saber sobre lalangue, enquanto o inconsciente é um saber-fazer sobre lalangue. O conceito de lalangue será retomado regularmente em seu ensino, principalmente de 1973 a 1975, como em Televisão (1973), no Seminário XXI – Les non-dupes-errent (1973/74), em La troisième - Intervention au Congrès de Rome (31.10.1974 / 3.11.74), no Seminário XXIII – O sinthome (1975-76), em Conference et entretiens dans des universités nord-americaines (1975) e segue até o Seminário XXVII – Dissolution, Le Séminaire de Caracas, de 12 a 15 de julho de 1980.

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No Seminário XXIII - O Sinthome -, Lacan analisa o escritor Joyce e sua obra. A leitura de Joyce foi tão importante para Lacan, teve tanta influência em sua teoria, que acabou por se tornar o mito lacaniano. Joyce está para Lacan como o mito de Édipo está para Freud.

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Segundo Lacan, no Seminário XXIII, Joyce abstrai-se do querer-dizer, isto é, não quer mais nada dizer. Não dá o significado do significante, mas somente o eco homofônico e translingüístico que confunde que despista todo significado e, principalmente, que o anula e que o multiplica, sendo uma câmara de ecos que baterá um no outro ao acaso, de maneira contingente. Lacan diz que Joyce é o que está ali, para demonstrar a relação de cada um com lalangue.

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Uma primeira articulação entre psicose e lalangue foi pensar em que os

neologismos se distanciam de lalangue. Os neologismos são criações de novas palavras ou uma palavra que não tem significação e passa a ter para um determinado sujeito. Lalangue é feita de qualquer coisa, de mal-entendido, anterior ao significante-mestre. Não é um instrumento de comunicação, mas uma forma de tecer um esboço de laço social.

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Sob a perspectiva da psicose, “lalangue, faz do ser que a habita e que a falará, um doente, um diferente e tudo que lhe é permitido fazer com, é uma obra.” Esse seria o exemplo de Joyce. Pela via do traumatismo sofrido da lalangue, e de suas conseqüências, fazer uma obra. Joyce trabalhou durante dezessete anos um ideal - a que o autor irlandês prometeu a si mesmo dedicar-se e realizar, afastando-se dos vínculos sociais -, e que Lacan chamou o seu “escabelo” – “S.K.beau”.

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Outros escritores igualmente se isolaram durante muitos anos. Dois exemplos bastante conhecido são os de Montaigne, fechado na sua torre de marfim depois de perder seu grande amigo; e o do escritor Marcel Proust que, bastante doente, permaneceu em seu quarto, durante catorze anos. - Após a morte da mãe, dois anos depois da do pai, dedicou-se a estudar psicanálise e psicologia, internou-se numa clínica e, de volta à sua casa escreveu À la recherche du temps perdu, obra de quatro mil páginas. - Também esses fizeram de seu traumatismo, de seu sintoma, uma obra de arte.

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Cada lalangue é incomparável a qualquer outra, já que não existem dois ditos que sejam iguais. Partindo da perspectiva lacaniana de que não há discurso que não seja do semblante, a psicanálise, como qualquer discurso, é um artifício e uma tentativa de abordar lalangue.

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Lalangue é a língua da magia, das crianças, dos amantes. É a palavra fora da significação. Está em oposição à linguagem estruturada, que separa o saber do real. É um saber que está inteiramente investido no fazer, um saber-fazer.

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Essa é à base da Segunda Clínica de Lacan. Lalangue, L´apparole e Lituraterre estão para a Segunda Clínica de Lacan, assim como a Fala, a Linguagem e a Letra estão para a Primeira Clínica. Antes, o sujeito buscava uma análise para encontrar um sentido, uma interpretação da sua vida. Hoje, o analisando encontra uma orientação na análise, mas ele é quem dá o sentido, ele decide e se responsabiliza por sua escolha.

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É um convite ao que Lacan chamava da lógica da fantasia – a elevação da libido ao patamar do gozo suposto, um dos nomes do real. Enquanto a linguagem e o discurso podem ser considerados uma defesa contra o real, lalangue veicula o real.

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 (Jacques Lacan: Conference et entretiens dans des universités nord-americaines. Scilicet n. 6/7, 1975, p.42-45)

A Função Fálica

...Todo mundo sabe que há mulheres fálicas, e que a função fálica não impede os homens de serem homossexuais. Mas é ela também que lhes serve para se situarem como homens, e abordar as mulheres. Para o homem eu vou depressa, porque o que tenho a falar hoje é da mulher e porque suponho que já repeti isto o bastante para que vocês ainda o tenham na cabeça - para o homem, a menos que haja castração, quer dizer, alguma coisa que diga não à função fálica, não há nenhuma chance de que ele goze do corpo da mulher, ou, dito de outro modo, de que ele faça o amor.

É o resultado da experiência analítica. Isto não impede que ele possa desejar a mulher de todas as maneiras, mesmo quando essa condição não é realizada. Não só ele a deseja, mas lhe faz toda sorte de coisas que se parecem espontaneamente com o amor.

Contrariamente ao que adianta Freud, é o homem - quero dizer, aquele que se vê macho sem saber o que fazer disto, no que sendo ser falante - que aborda a mulher, que pode crer que a aborda, porque, com respeito a isto, as convicções, aquelas de que eu falava da última vez, as cão-vicções, não faltam. Só que, o que ele aborda, é a causa de seu desejo, que eu designei pelo objeto a. Aí está o ato de amor. Fazer o amor, como o nome o indica, é poesia. Mas há um mundo entre a poesia e o ato. O ato de amor, é a perversão polimorfa do macho, isto entre os seres falantes. Não há nada de mais seguro, de mais coerente, de mais estrito quanto ao discurso freudiano.

Jacques Lacan

Seminário XX - Mais, Ainda

Cap. VI - "Deus e o Gozo d'A Mulher"

O que Lacan pensava de Lacan

"Bastam dez anos para que o que escrevo se torne claro a todos." Com essas palavras, Jacques Lacan (1901-81) encerrava em 1971 uma rara entrevista dada à televisão francesa. Mais de 35 anos se passaram e não podemos dizer que sua premonição tenha se realizado, embora ela contenha algo de verdadeiro. Pois mesmo que Lacan ainda seja um autor cujo estilo elíptico desconcerta e afasta, é certo que sua importância intelectual foi paulatinamente sendo reconhecida.

Não se trata apenas de insistir aqui na relevância de suas posições no debate sobre a clínica psicanalítica nas últimas décadas. Trata-se de sublinhar como Lacan também se tornou um interlocutor privilegiado em reflexões contemporâneas sobre filosofia, teoria literária, crítica de arte, política e teoria social. Neste sentido, ele talvez tenha sido o único psicanalista, juntamente com Sigmund Freud (1856-1939), capaz de transformar sua obra em passagem obrigatória para aqueles cujas preocupações não se restringem apenas à clínica, mas dizem respeito a um campo amplo de produções socioculturais vinculadas aos modos de auto compreensão do presente com suas expectativas e impasses.

No entanto, isto só foi possível porque sua noção de clínica sempre guardou uma série de peculiaridades, mesmo conservando os dois princípios fundamentais para a constituição da práxis analítica desde Freud, a saber, ser radicalmente desmedicalizada e reduzir o campo de intervenção à dimensão da relação psicanalista-paciente. Começar lembrando alguns pressupostos da clínica lacaniana talvez seja uma boa estratégia para introduzir o sentido de sua experiência intelectual, assim como explicar as causas de sua ampla recepção. Uma estratégia ainda mais relevante se levarmos em conta que vivemos em uma época que assiste sucessivas tentativas de desqualificação pura e simples da racionalidade da clínica psicanalítica.

A partir dos anos 80 e principalmente depois da década de 1990, parecia consensual a noção de que a psicanálise entrara em "crise". Ultrapassada pelo avanço de novas gerações de antidepressivos, ansiolíticos, neurolépticos e afins, a psicanálise foi vista por muitos como uma prática terapêutica longa, cara, com resultados duvidosos e sem fundamentação epistemológica clara. Muitas vezes, psicanalistas foram descritos como irresponsáveis por não compreenderem, por exemplo, que patologias como ansiedade e depressão seriam resultados de distúrbios orgânicos e nada teriam a ver com noções "fluidas" como "posição subjetiva frente ao desejo".

Por sua vez, a insistência em continuar operando com grandes estruturas nosográficas (relativas à descrição ou explicação das doenças), como histeria, neurose, perversão ou melancolia, parecia resultado de um autismo conceitual que impedia a psicanálise de compreender os avanços do DSM III na catalogação científica das ditas afecções mentais com suas "síndromes" e "transtornos" relacionados a órgãos ou funções mentais específicos.

Nesse contexto, a noção de cura de afecções e patologias mentais parecia enfim encontrar um solo seguro. O desenvolvimento das ciências cognitivas, em especial das neurociências, teria permitido certa redução materialista capaz de demonstrar como todo estado mental (crenças, desejos, sentimentos etc.) seria apenas uma maneira "metafórica" de descrever estados cerebrais (configurações neuronais) cuja realidade é física. Com isso, estavam abertas as portas para que a própria noção de doença mental pudesse ser tratada como distúrbio fisiologicamente localizável, ou seja, como aquilo que se submete diretamente à medicalização.

A clínica, por ter sua racionalidade submetida a uma fisiologia elaborada, poderia, a partir de então, aparecer como o setor aplicado de uma farmacologia. Lacan, desde sua tese de doutorado em psiquiatria, de 1932, insistia na inadequação de perspectivas fundadas nessas reduções materialistas dos fenômenos mentais. É a consciência dessa inadequação que o levará a assumir a carreira de psicanalista.

Tal consciência o levará também a tentar reconstruir os padrões fundamentais de racionalidade das práticas clínicas, através da defesa de um conceito de sujeito não redutível a qualquer forma de materialismo neuronal. Ou seja, quando Lacan decide-se pela psicanálise, logo após a defesa de sua tese em psiquiatria, ele já tem um problema armado que, a partir de então, guiará sua experiência intelectual. Um problema que guarda estranha atualidade, se levarmos em conta os desenvolvimentos posteriores da psiquiatria em direção a uma reconstituição de suas práticas a partir da farmacologia.

É verdade que a clínica e a teoria lacanianas serão radicalmente modificadas ao longo dos anos. Mas nada entenderemos do sentido dessas modificações se não tivermos uma noção clara do processo de desenvolvimento do pensamento lacaniano desde seu início. Assim, vale a pena descrever esses primeiros passos, a fim de identificar a razão pela qual suas reflexões clínicas se transformaram em referência maior para as estratégias de autocompreensão do presente. Tais considerações servem ainda como resposta à questão sobre como começar a ler sua obra. Por mais estranho que possa parecer, devemos começar a ler Lacan pelo começo.

Nada melhor do que seguir o desenvolvimento cronológico de sua experiência intelectual a fim de determinar o processo de formação de seus conceitos e problemas. Embora sua obra vá modi - ficando paulatinamente o campo de interlocuções, as estratégias de problematização e o estilo de sua escrita, é inegável o esforço lacaniano em integrar desenvolvimentos recentes de seu pensamento a elaborações mais antigas. Esse é um ponto importante, porque a recorrência de certas questões é o que dá unidade a uma verdadeira experiência intelectual. Nesse sentido, devemos sempre nos perguntar: quais são as questões fundamentais que animam a trajetória lacaniana? Uma delas, sem dúvida, é a crítica à aplicação de um materialismo reducionista às clínicas dos fatos mentais.

Vlademir Safatle, in: Lacan, Ed. Publifolha

O avesso da Psicanálise

A propósito do pai, as pessoas se julgam obrigadas a começar pela infância, pelas identificações, e isso é então algo que verdadeiramente pode chegar a uma extraordinária farfalhada, a uma estranha contradição. Falarão da identificação primária como aquela que liga a criança à mãe, e isto com efeito parece óbvio. Contudo, se nos reportarmos a Freud, a seu discurso de 1921 chamado Psicologia das massas e análise do eu, é precisamente a identificação ao pai que é dada como primária. É certamente bem estranho. Freud aponta ali que, de modo absolutamente primordial, o pai revela ser aquele que preside à primeiríssima identificação e nisso precisamente ele é, de maneira privilegiada, aquele que merece o amor.

Jacques Lacan – Seminário 17 – o avesso da psicanálise

O avesso ... II

O saber, isto é o que faz com que a vida se detenham em um certo limite em direção ao gozo. Pois o caminho para a morte - é disso que se trata, é um discurso sobre o masoquismo -, o caminho para a morte nada mais é do que aquilo que se chama gozo.

Jacques Lacan, Seminário XVII - O avesso da psicanálise

O deslocamento significante e seus efeitos.

Se o que Freud descobriu, e redescobre com um gume cada vez mais afiado, tem algum sentido, é que o deslocamento do significante determina os sujeitos em seus atos, seu destino, suas recusas, suas cegueiras, seu sucesso e sua sorte; não obstante seus dons inatos e sua posição social, sem levar em conta o caráter ou o sexo, e que por bem ou por mal seguirá o rumo do significante, como armas e bagagens, tudo aquilo que é da ordem do dado psicológico.

Jacques Lacan – O seminário sobre “A carta roubada”, Escritos

A inconsistência do Outro

"Para Lacan, porque Lacan é analista, o Outro existe como inconsciência constituída como tal. O Outro concerne a meu desejo na medida do que lhe falta e de que ele não sabe. É no nível do que lhe falta e do qual ele não sabe que sou implicado da maneira mais pregnante, porque, para mim, não há outro desvio para descobrir o que me falta como objeto de meu desejo. É por isso que, para mim, não só não há acesso a meu desejo, como sequer há uma sustentação possível de meu desejo que tenha referência a um objeto qualquer, a não ser acoplando-o atando-o a isto, o sujeito, que expressa a dependência necessária do sujeito em relação ao Outro como tal."

Lacan - Seminário a angústia, livro X

O artista e o psicanalista

“A única vantagem que um psicanalista tem o direito de tirar de sua posição é a de se lembrar com Freud que em sua matéria o artista sempre o precede, portanto, ele não tem que bancar o psicólogo quando o artista lhe desbrava o caminho”

(Lacan, 1965/2003).

“No nível do inconsciente o sujeito mente."

Lacan – Seminário - a ética da psicanálise - Livro VII


O princípio do prazer, como equilíbrio do nível de excitação presente no aparelho psíquico, fica do lado da homeostase introduzida pela articulação significante. Enquanto do lado da Coisa, do excesso, habita o além do princípio do prazer.Esta oposição entre o princípio do prazer e a Coisa aparecerá duplicada na teoria da libido. Por um lado, haverá uma libido deduzida do princípio do prazer, que é o próprio desejo como efeito da cadeia significante. Por outro lado, haverá a libido como gozo.
O inconsciente, uma vez que tem estrutura de linguagem, fará parte do registro simbólico, e se limitará ao princípio do prazer, participando desta forma, da defesa contra o real do gozo. A Coisa não tem lugar na estrutura.
É por essa concepção que Lacan não terá dificuldade de dizer que no nível do inconsciente o sujeito mente.

Felicidade

"Dizemos para nós mesmos que as pessoas felizes devem estar em alguma parte. Pois bem, se vocês não tiram isso da cabeça é que não compreenderam nada da psicanálise".

(Jacques Lacan, Seminário Livro 3, aula de 11-01-1956).

O Inconsciente: Fragmentos

O inconsciente é o capítulo de minha história que é marcado por um branco ou ocupado por uma mentira: é o capítulo censurado. Mas a verdade pode ser resgatada; na maioria das vezes, já está escrita em outro lugar. Qual seja:
- nos monumentos: e esse é meu corpo, isto é, o núcleo histérico da neurose em que o sintoma histérico mostra a estrutura de uma linguagem e se decifra como uma inscrição que, uma vez recolhida, pode ser destruída sem perda grave;
- nos documentos de arquivo, igualmente: e esses são as lembranças de minha infância, tão impenetráveis quanto eles, quando não lhes conheço a procedência;
- na evolução semântica: e isso corresponde ao estoque e às acepções do vocabulário que me é particular, bem como ao estilo de minha vida e a meu caráter;
- nas tradições também, ou seja, nas lendas que sob forma heroicizada veiculam minha história;
- nos vestígios, enfim, que conservam inevitavelmente as distorções exigidas pela reinserção do capítulo adulterado nos capítulos que o enquadram, e cujo sentido minha exegese restabelecerá. (p.260, Escritos)Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise
Relatório de Roma
1953
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... Trata-se, pois, de definir a tópica desse inconsciente. Digo que é justamente ela que se define pelo algoritmo (p.518, Escritos)

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... O inconsciente não é o primordial nem o instintivo e, de elementar, conhece apenas os elementos do significante. (p.526, Escritos)
... Se eu disse que o inconsciente é o discurso do Outro com maiúsculo, foi para apontar o para-além em que se ata o reconhecimento do desejo ao desejo de reconhecimento. (p.529, Escritos)
A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud
1957
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O inconsciente, a partir de Freud, é uma cadeia de significantes que em algum lugar (numa outra cena, escreve ele) se repete e insiste, para interferir nos cortes que lhe oferece o discurso efetivo e na cogitação a que ele dá forma.
Nessa fórmula, que só é nossa por ser conforme tanto ao texto freudiano quanto à experiência que ele inaugurou, o termo crucial é o significante, ressuscitado da retórica antiga pela lingüística moderna,...(p.813, Escritos)
Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano
1960****************************

... O inconsciente é um conceito forjado no rastro daquilo que opera para constituir o sujeito. (p.844, Escritos).... O efeito de linguagem é a causa introduzida no sujeito. Por esse efeito, ele não é causa dele mesmo, mas traz em si o germe da causa que o cinde. Pois sua causa é o significante sem o qual não haveria nenhum sujeito no real. Mas esse sujeito é o que o significante representa, e este não pode representar nada senão para um outro significante: ao que se reduz, por conseguinte, o sujeito que escuta.Com o sujeito, portanto, não se fala. Isso fala dele, e é aí que ele se apreende, e tão mais forçosamente quanto, antes de – pelo simples fato de isso se dirigir a ele – desaparecer como sujeito sob o significante em que se transforma, ele não é absolutamente nada. Mas esse nada se sustenta por seu advento, produzido agora pelo apelo, feito no Outro, ao segundo significante. (p.849, Escritos)... O registro do significante institui-se pelo fato de um significante representar um sujeito para outro significante. Essa é a estrutura, sonho, lapso e chiste, de todas as formações do inconsciente. E é também a que explica a divisão originária do sujeito. (p.854, Escritos)
Posição do inconsciente
1960-1964
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Tropeço, desfalecimento, rachadura. Numa frase pronunciada, escrita, alguma coisa se estatela. Freud fica siderado por esses fenômenos, e é neles que vai procurar o inconsciente. Ali, alguma outra coisa quer se realizar – algo que aparece como intencional, certamente, mas de uma estranha temporalidade. O que se produz nessa hiância, no sentido pelo do termo produzir-se, se apresenta como um achado. É assim, de começo, que a exploração freudiana encontra o que se passa no inconsciente.
... Ora, esse achado, uma vez que ele se apresenta, é um reachado, e mais ainda, sempre está prestes a escapar de novo, instaurando a dimensão da perda.
Para me deixar levar por uma metáfora. Eurídice duas vezes perdida, esta a imagem mais sensível que poderíamos dar, no mito, do que é a realidade de Orfeu analista com o inconsciente. (p.30)
O que, com efeito, se mostrou de começo a Freud, aos descobridores, aos que deram os primeiros passos, o que se mostra ainda a quem quer na análise acomode por um momento seu olhar ao que é propriamente da ordem do inconsciente – é que ele não é nem ser nem não-ser, mas é algo de não-realizado. ( p.34)
Se formulo que o estatuto do inconsciente é ético, e não ôntico, é precisamente porque o próprio Freud não adianta isto quando dá seu estatuto ao inconsciente. (p.37)
Seminário – livro 11 – os quatro conceitos fundamentais da psicanálise
1964