Pascal Bruckner por Jurandir Freire Costa

Amores Expressos

Jurandir Freire Costa

O Paradoxo Amoroso – Ensaio sobre as Metamorfoses da Experiência Amorosa, de Pascal Bruckner, é mais um trabalho sobre o amor. O autor aborda o tema em modo de ensaio, ou seja, sem sistematizar a armadura conceitual histórica, filosófica, psicológica, semântica etc. da leitura escolhida. Nesse sentido, o livro tem o perfil de uma meditação moralista à la Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld ou outros do gênero. A pretensão é absolutamente legítima, mas paga o preço da escolha do método.

Primeiramente, os pontos fortes. Bruckner observa a distância o panorama amoroso contemporâneo, revelando suas linhas de força. A tese é, grosso modo, a seguinte: somos filhos inconscientes do Maio de 1968. A revolução amoroso-sexual daquele período triunfou.

Não, porém, como previam os protagonistas do acontecimento. As astúcias da história transformaram a fantasiada liberação sexual em pesadelo amoroso. Somos livres para amar como nunca fomos, mas jamais fomos tão solitários, infelizes, tristes e queixosos em matéria de amor. A liberdade conquistada descambou num ideal amoroso tirânico: prazer perene, à prova do desgaste do tempo e do hábito.

O resultado é a insatisfação crônica; a busca masoquista pelo “defeito” em si ou no outro, responsável pela obsolescência precoce de tantos sonhos de amor.

Bruckner não se deixa iludir pelo catastrofismo do “tudo está perdido”. Tampouco endossa a açucarada receita dos manuais de autoajuda sobre o “verdadeiro amor” ou o jacobinismo militante de certas minorias sexuais. De forma cortante, diz em certo trecho: “Não somos nem heróis nem santos, somos simples humanos com capacidade de dedicação limitada”.

Até aí, tudo corre macio. Num segundo momento, entretanto, surge a tentativa de entender as razões do imbróglio amoroso, e começam os tropeços do estudo. A desenvoltura histórica, filosófica ou psicológica assumida impede o autor de ver o fosso entre a descrição e a explicação do “paradoxo amoroso”.

Bruckner afirma que a infelicidade amorosa de hoje se deve a uma “idealização do sentimento”, cuja fonte é a despropositada injunção cristã do “amai-vos uns aos outros”. A religião, às caladas, continuaria a orientar as expectativas amorosas.

Idealização
Fazer da tradição judaico-cristã bode expiatório das mazelas ocidentais não é novidade no pensamento crítico. Bruckner, sob esse aspecto, apenas engrossa a fileira dos que sempre têm à mão um “cristianismo” apropriado às suas necessidades ideológicas.

Por exemplo, ao falar sobre o despotismo do ideal amoroso, ele diz que cristianismo e stalinismo mataram e oprimiram milhões de seres humanos “em nome do amor”.

E, prossegue, não é por acaso que “os últimos intelectuais comunistas na Europa, Alain Badiou e Slavoj Žižek, entre outros, tenham todos eles evocado São Paulo, o cristianismo e o poder transfigurador do amor”.

Em suma, o rígido ideal do amor cristão e do amor à humanidade socialista resultou em brutalidades inomináveis. O que engasga nessa explicação? Antes de tudo, o equívoco entre esperança messiânica e amor. É verdade, cristianismo e socialismo, de formas diferentes, pregam a ideia de redenção futura da humanidade.

Bruckner considera-se livre desse vírus cultural, que, a seu ver, corrompe a realização amorosa. Mas parece ignorar a natureza messiânica contida em suas demandas democráticas de progresso e pluralidade morais. O respeito ao próximo, que ele propõe como substituto do nefasto “amor ao próximo” cristão ou marxista, é tão cristão como tudo que ele rejeita.

O moralista não é obrigado a se curvar ao rigor da análise sistemática dos termos que utiliza, mas deve oferecer a seu público algo além do lugar-comum sobre ética cristã e ideais de amor. Bruckner toma como equivalentes o “amor romântico” e os mandamentos judaico-cristãos do “amor ao próximo”.

Por isso, explica as desditas do amor ora pela idealização míope da credulidade cristã, ora pela própria natureza da emoção amorosa. Num certo trecho, ele diz: “Quanto ao sofrimento amoroso, ele é indissociável da felicidade, nosso desgosto nos agrada e nos faria falta se desaparecesse… Talvez a paixão esteja fadada ao infortúnio, mas é um infortúnio muito maior nunca ter se apaixonado”.

A mistura de conceitos logicamente diversos – o amor romântico e o amor cristão à dignidade do outro – redunda em incongruência. Pois, se o sofrimento amoroso é inevitável, por que imputar à suposta obtusidade cristã a responsabilidade pela idealização martirizante do amor? Se levarmos a sério o que é dito, com ou sem cristianismo, estaremos destinados a sofrer por amor e gozar com esse sofrimento. Enfim, o que vale é a explicação psicológica sobre os riscos de amar
ou a explicação histórica sobre o ideal religioso humanamente inatingível?

O valor do ensaio moralista está na exposição às claras da perspectiva do autor. Bruckner, no entanto, quer fundar teoricamente uma asserção baseada na autoridade pessoal de quem a enuncia. Deixemos de lado esse propósito ambivalente. Guardemos do autor o que ele tem de melhor, em especial a frase com que termina o livro: “Amamos tanto quando podem os homens amar, ou seja, imperfeitamente”.

Lido nessa chave, o trabalho de Bruckner é um belo trabalho.

In: Revista Cult

AMIZADE E EROTISMO

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Na philia grega, na amicitia romana ou na caritas/ágape das comunidades cristãs primitivas, a prática da amizade era propriedade de uma elite ou visava a um Bem Comum Universal. Seu objetivo final era conhecer a verdadeira essência do ato que torna um homem santo ou sábio. Além do mais, todos esses arcanos da amizade moderna tinham como condição da verdadeira realização a abolição dos prazeres sensíveis, inclusive os prazeres sexuais. A amizade contemporânea, por seu turno, herdou das antepassadas a mesma repulsa ao prazer, desprezando, além disso, a dignidade moral com que foi outrora investida, vindo a tornar-se um puro artefato compensatório para os males da sociabilidade pública e privada. Na ética da amizade foucaultiana, o sexo pode ou não estar presente, mas nem deve ser aprioristicamente expurgado nem encampar as possiblidades de prazer que ela pode produzir.

Foucault pretendia conciliar, em suma, o melhor da Grécia e de Roma com o sentido de liberdade presente no sujeito ocidental contemporâneo. Sua noção de amizade aludia a uma espécie de teia de relações fluidas, flexíveis, em que os sujeitos pudessem sempre escapar das normas que fixam “identidades sociais”, elaborando novos experimentos de subjetivação. É este, em meu entender, o sentido da frase acima mencionado. “A verdadeira liberação significa conhecer a si mesmo e, frequentemente, só pode ser realizada por intermédio de um grupo, seja qual for.”

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A amizade seria, desse modo, uma espécie de dispositivo renovador de subjetividades, no qual a “ascese” dominaria a “disciplina” na criação de estilos de existência, conforme os preceitos da liberdade imaginada por Foucault. Essa liberdade, grosso modo, pode ser aproximada do que outros pensadores teorizam como sendo a liberdade de recriação subjetiva do sujeito num mundo onde a tradição perdeu a autoridade cultural e o monopólio na direção de condutas e consciências. Assim, Hannah Arendt se refere a uma liberdade semelhante, como derivada da capacidade de pensar e compreender o sentido da ação; Richard Rorty a denomina de capacidade de redescrever a subjetividade por meio de novas metáforas e Agnes Heller, mais próxima de Nietzsche, chama-a de ética da personalidade.

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SEM FRAUDE NEM FAVOR

JURANDIR FREIRE COSTA

1o. Capítulo: "utopia sexual, utopia amorosa"  

Roteiro da Felicidade: Jurandir F. Costa

Roteiro social da felicidade

JURANDIR FREIRE COSTA

Vamos ao tesouro da sabedoria popular. Conta-se que um louco procurava algo sob o facho de luz de um poste. Outro louco se aproxima, pergunta o que ele estava procurando e obtém como resposta uma chave! O segundo louco pergunta se ele tem certeza de que perdera a chave naquele lugar. O primeiro diz que não, mas só ali havia bastante luz para que se pudesse ver alguma coisa. O segundo, espantado, diz que o primeiro é louco e propõe que ambos procurem a chave no escuro.

A emenda é tão ruim quanto o soneto. Procurar o que se perdeu no lugar errado, só porque está iluminado, ou no lugar certo, mas onde nada se pode enxergar, são duas saídas insensatas, pois ou nunca encontraremos o que queremos achar, ou, se acharmos, não poderemos reconhecer o que encontramos.

A anedota pode metaforizar, para alguns, a cegueira do destino humano, às voltas com o malogro inelutável da ilusória realização do desejo. Entre o desejo e o objeto existe sempre o empecilho da luz que nada ilumina ou da escuridão que nos impede de reconhecer, quando encontramos, aquilo mesmo que estamos procurando.

Mas, como disse Henry James, "nosso destino jamais se frustra". A idéia do insucesso "intrínseco" à natureza do desejo pode ser temperada com uma dose salutar de pragmatismo. Em vez de sucumbir à sedução da impossibilidade, por que não experimentar outra saída? Por exemplo, no caso da anedota, por que não pensar em usar uma boa e simples lanterna? É isso o que William James dizia, ao evocar o adágio escolástico: "Onde encontrar uma contradição, faça uma distinção". Feita a distinção, o enigma ganha outra descrição, e, quem sabe, virão a surgir novos fachos de luz, novas lanternas e novos parceiros na busca do que desejamos.

A impressão que fica, ao se assistir ao filme de Todd Solondz, "Felicidade", é a de "loucos em busca de uma chave". O diretor evita, com inteligência, a atitude de palmatória do mundo diante dos personagens. Não se trata de afirmar que os adultos se infantilizaram, que as crianças perderam a infância ou que as famílias de hoje, artificiais como bonecos playmobil, perderam o script do que fazer ou dizer. Trata-se de mostrar o novo roteiro social da "felicidade": a confissão e a autenticidade. Em nome da "autenticidade", os indivíduos se sentem autorizados a confessar tudo o que sentem ou pensam, pouco importa o que decorra da confissão.

À primeira vista, tudo parece uma honesta reação à hipocrisia dos velhos tempos. No novo código moral, toda ocultação é mentira, portanto qualquer sandice dita vale cem sabedorias caladas. De fato, é possível que algo de honesto exista em tudo isso. Mas entre o compromisso com a verdade e a compulsão da confissão existe um formidável abismo moral. No filme, o que é sobremaneira constrangedor não é a desenvoltura com que os personagens expõem as fantasias sexuais ou agressivas: é a incapacidade de dizerem "não" à ordem cultural de confessar! Fazer das relações humanas cópias de confessionários religiosos ou divãs de psicoterapias não é ser mais honesto, sincero ou autêntico: é desistir do exercício da autonomia.

Há 20 anos, mais ou menos, a psicanalista Piera Aulagnier dizia que o direito ao segredo é a condição de se poder pensar. Pensar é buscar a coerência consigo e, a partir disso, julgar o que é justo ou injusto, em decorrência do contexto em que se pensa. Ao renunciarmos ao direito de pensar e julgar, em favor da confissão compulsória, renunciamos ao poder de selecionar o que é relevante para a vida moral.

Como qualquer forma de consciência de si, a "verdade sentimental obtida por confissão" se apóia em crenças e regras de conduta que não revelam, de imediato, seus objetivos morais implícitos. A primeira dessas crenças é de que, ao confessarmos o que sentimos, estamos "descobrindo" algo sobre nós mesmos, até então enterrado pela dissimulação social ou pela covardia emocional.

Quem confessa o que sente, mesmo ao preço de sofrimentos, sente o alívio heróico de padecer pela "justa causa". Ora, a confissão sentimental não descobre nada. Ela inventa, isso sim, uma identidade pessoal que, sem a prática da confissão, deixaria de existir. Assim como a confissão religiosa criava a identidade do pecador, a confissão sentimental cria a identidade do "sujeito emocionalmente maduro", essa pífia figura da cultura do narcisismo. Para um budista, um estóico, um Padre do Deserto ou um vitoriano esclarecido, dedicar-se a confessar as esquisitices da vida íntima seria não apenas despudor, mas estupidez.

A segunda crença é de que, ao confessarmos o que julgamos indecente, podemos nos tornar totalmente transparentes à nossa consciência e à consciência do outro. O mito racionalista da onipotência cognitiva, no ato mesmo de idolatrar o pretenso "irracional" humano, recalca o que os moralistas franceses disseram há muito tempo, e que pode ser sintetizado na máxima de Pascal: "O coração tem razões que a própria razão desconhece". Não precisamos recitar Freud para mostrar quão caricato é o saber psicanalítico usado como aval científico para a orgia da confissão leiga atual.

A terceira crença, enfim, é de que a verdade de nossos desejos, impulsos ou inclinações é "mais verdadeira" do que a verdade da sensibilidade à dor e à humilhação do outro. Em uma cena do filme, o aspecto grotesco da cultura da confissão aparece em toda violência: diante do filho (Rufus Read), preocupado com os mistérios da sexualidade masculina, o pai (Dylan Baker) não hesita em dizer o que lhe vem à cabeça. A "autenticidade" de seus sentimentos tem mais valor moral do que a delicadeza para com o sofrimento e a perplexidade afetiva do filho criança.

Os personagens de "Felicidade" não são maus, perversos ou "seres reprimidos" ávidos por liberação; são, pura e simplesmente, indivíduos inconsequentes e irresponsáveis, em relação às atitudes morais que reclamam para si. Ou seja, todos querem ser compreendidos, tolerados, perdoados e inocentados no que sentem e dizem, mas nenhum, exceto o personagem de Joy Jordan (Jane Adams), duvida que a prática da boa vida consiste, exclusivamente, em saber e dizer "quem se é" em matéria de sexo e agressividade. Passamos da hipocrisia vitoriana, em que o inferno era o outro, para o vaudeville nova-iorquino ou californiano da auto-ajuda, em que o inferno está dentro de nós, até que venhamos a cuspi-lo na cara dos outros.

Não temos por que nos sentir obrigados a escolher entre um ou outro desses cacoetes mentais. Se escutarmos William James, entre outros, podemos jogar fora a "chave dos loucos" e tentar viver outras felicidades menos tolas e infelizes.