Masoquismo

O masoquismo é o sadismo que se volta para o próprio eu.

Freud, in: Uma criança é espancada

O obsessivo e seu desejo

O obsessivo e seu desejo,
segundo o Seminário V de Lacan.

O desejo para o obsessivo se apresenta de forma evanescente, diz Lacan no Seminário V. Essa evanescência do desejo é efeito da dificuldade, do sujeito obsessivo, na relação com o Outro; na medida em que o campo do Outro é o lugar onde se ordena o desejo.

Se, conforme Lacan, o desejo se ordena pelo significante. É no interior do campo Simbólico que o sujeito é obrigado a se exprimir e produzir um efeito de significante, isto é, um significado. Esse é o pacto da constituição do sujeito da linguagem, fora de qualquer imanência. É no interior da experiência que o sujeito tem com a linguagem que vem se formular sua relação com o desejo.

A relação do sujeito com o Outro, e com a vida, é simbolizada por um engodo, uma isca, cujo ponto de referência é o significante do falo. O falo como simbólico tem por tarefa orientar o ser humano com relação a um significado, assim sendo orienta o desejo, e por esta razão se encontra numa posição privilegiada.

Para a teoria lacaniana, a inserção do sujeito no desejo é sempre problemática, pois o desejo se insere através da dialética da demanda, e a demanda sempre pede algo a mais que a satisfação a que ela apela. “Daí o caráter problemático e ambíguo do lugar onde se situa o desejo.” Esse lugar está para além da demanda, na medida em que esta visa à satisfação: o desejo busca algo a mais, algo para além. Mas, por outro lado, o desejo está aquém da demanda considerando que ela, por ser articulada em significantes, é demanda de amor. O amor almeja obter do Outro uma presenticação essencial, o ser do Outro. Que o Outro dê o seu próprio ser, é justamente o que é visado no amor. No entanto, o desejo visa este aquém da presentificação do significante, aquém da presentificação do ser.

Ou seja, enquanto a demanda de amor visa o ser o desejo visa à falta a ser, isto que estaria aquém da presentificação do significante, aquém da presentificação do ser. “É no espaço virtual entre o apelo da satisfação e a demanda de amor que o desejo ocupa seu lugar e se organiza”.

Desse modo, só podemos situar o desejo a partir de sua dupla relação à demanda. Aquém ou além, dependendo do aspecto que considerarmos a demanda. Além da demanda em relação a uma necessidade, ou aquém da demanda estruturada em termos significantes. Ou seja: além da necessidade, aquém das palavras.

Como tal, o desejo não se reduz a satisfação da demanda e ao mesmo tempo necessita da articulação desta. “O outro como lugar da fala, como aquele a quem se dirige a demanda, passa a ser também o lugar onde deve ser descoberto o desejo, onde deve ser descoberta sua formulação possível. É aí que se exerce a todo instante a contradição, porque esse Outro é possuído por um desejo – um desejo que, inaugural e fundamentalmente, é estranho ao sujeito.”

Daí a dificuldade da formulação do desejo nas estruturas neuróticas. O sujeito histérico fica preso no desejo enquanto insatisfação da demanda. Não é isto o que deseja, o que deseja é sempre outra coisa. Este algo a mais, que está para além de toda satisfação da demanda, caracteriza seu desejo como desejo de insatisfação. O sujeito histérico se identifica com o outro insatisfeito, e a identificação histérica aponta para o além da demanda.

Por sua vez, o sujeito obsessivo fica na dependência do Outro para obter acesso ao seu desejo, precisa que o Outro diga o que ele quer para que ele possa ser. Lembramos que esse aquém da demanda aponta para a falta a ser: o desejo do Outro aponta para esta falta que ele não consegue interpretar.

Mas, se por um lado, o sujeito obsessivo fica preso na demanda do Outro, tentando ser o que ele demanda; por outro, busca com afinco desvencilhar-se dessa identificação dada pelo Outro para poder desejar. “Poderíamos dizer que o obsessivo está sempre pedindo alguma permissão. ... Pedir permissão é, justamente, ter como sujeito uma certa relação com a própria demanda. Pedir permissão, na medida mesma em que a dialética com o Outro – o Outro falante – é posta em causa, posta em questão, ou até posta em perigo, é dedicar-se, afinal de contas, a restaurar esse Outro, é colocar-se na mais extrema dependência dele. Isso já nos indica a que ponto esse lugar é de manutenção essencial para o obsessivo. É exatamente aí que vemos a pertinência do que Freud sempre chama de Versagung, a recusa. Recusa e permissão implicam uma na outra. O pacto é recusado sobre o fundo da promessa, o que é melhor do que falar em frustração”.

O impasse do desejo no sujeito obsessivo se demonstra com o fato que para ele desejar, isto é, ter acesso a falta a ser que o desejo exige, é necessário se desvencilhar do ser do Outro do significante que é lhe imposto com a demanda. Para isso, procura destruir o Outro: o desejo do obsessivo implica na destruição do Outro. Quando ele detém o objeto do seu desejo nada mais existe, e na destruição do Outro, quando ocorre, o próprio desejo vem a desaparecer. No entanto, se essa destruição não ocorre torna-se servo da demanda. Preso na demanda de amor tenta ser para o Outro, e, simultaneamente, preserva o Outro na sua toda potência.

Numa análise, o analista deve sustentar esse impasse entre a falta e a potência do Outro, abstendo-se do furor terapêutico. Único modo de construir um espaço onde o sujeito obsessivo poderá colocar em questão, por um lado, suas identificações, o seu ser, para deixar aparecer o sujeito dividido; e, por outro lado, reencontrar-se na ex-sistência, na sua falta a ser, lá onde é apesar de não ser. O que provoca uma nova inserção do sujeito no mundo com o trabalho que nunca acaba e com respeito ao amor, não mais visto como uma solução, uma possibilidade de se livrar da falta, mas como resultado da impossibilidade da queda do Outro.

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Referência Bibliográfica

Lacan, Jacques, O Seminário – livro 5 – as formações do inconsciente.

• (Parte 4 – A Dialética do desejo e da demanda na clínica e no tratamento das neuroses.)

A cólera, eu lhes disse, é o que acontece nos sujeitos quando os pininhos não entram nos buraquinhos. Que quer dizer isso? É quando, no nível do Outro, do significante - ou seja, sempre, mais ou menos, no nível da fé, da boa fé -, não se joga o jogo. Pois bem, é isso que provoca a cólera.

Jacques Lacan - Seminário: a angústia

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O desejo e o sujeito histérico:

O sujeito histérico é, por "natureza", eternamente insatisfeito. Com medo de um gozo arrebatador que poderia enlouquecê-lo, ele se defende com a fantasia inconsciente, da impossibilidade de concretizá-lo. Assim, em suas relações, o Outro é sempre causador de insatisfação. Para sustentar este estado de insatisfação, no seu imaginário, o histérico transforma realidade em fantasias, sexualiza o que não é sexual, encarna uma sensualidade provocadora mas acaba por frustrar o Outro para continuar como ser insatisfeito.

Nega a relação sexual, anestesiando seus órgãos genitais mas, por outro lado, faliciza globalmente o corpo. O desejo do histérico é um desejo de insatisfação.

Lalíngua ou Alíngua: pequena introdução

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Embora as traduções dos textos de Lacan apresentem ora a palavra alíngua, ora lalíngua, um grande número de seus comentadores opta por manter a palavra lalangue tal como Lacan a criou, por considerar esse neologismo intraduzível, já que ele associa o termo à lalação do bebê.

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“Je fais lalangue parce que ça veut dire lalala, la lallation, à savoir que c’est un fait que très tôt l’être humain fait des lallations, comme ça, il n’y a qu’à voir un bébé, l’entendre, et que peu à peu il y a une personne, la mère, qui est exactement la même chose que lalangue, à part que c’est quelqu’un d’incarné, qui lui transmet lalangue”. (Jacques Lacan: Conférence donnée au Centre culturel français le 30 mars 1974.)

 

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Para Haroldo de Campos, tradutor-inventor desse significante lacaniano, o prefixo “a”, em português, tem um sentido privativo que o distancia do artigo feminino francês La escolhido por Lacan. Assim sendo, a opção por “alíngua” poderia vir a significar o oposto do que se pretende com lalangue. Em vez de um destaque, de uma ênfase nas ressonâncias com “lalia”, “lalação” e de uma evocação de tudo o que nos afeta quanto a um fluxo polifônico das palavras, poderíamos incorrer no erro de conceber lalangue como uma ausência de linguagem. (Campos, Haroldo de, “O afreudisíaco Lacan na galáxia de lalíngua (Freud, Lacan e a escritura)

“Desde a origem há uma relação com lalangue, que merece ser chamada, com toda razão, de materna, porque é pela mãe que a criança – se assim posso dizer – a recebe. Ela não aprende lalangue”

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Lalangue é do domínio onomatopaico: não mais uma língua arbitrária, mas motivada. É uma forma de satisfação que não depende da significação. Ela introduz a conseqüência na linguagem, e essa introdução é mediada pela figura materna:

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A noção de lalangue aparece pela primeira vez em O aturdito, mas é no Seminário Mais, ainda (1972-73) que Lacan melhor desenvolve esse conceito. Refere-se à lalangue nas aulas de 13 de março, 8 e 15 de maio de 1973, e a aula de 26 de junho é especificamente dedicada a esse tema. “A linguagem é apenas aquilo que o discurso científico elabora para dar conta do que chamo de lalangue”, diz Lacan ao citar o discurso científico como produtor de saber.

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Na última aula do Seminário XX, Lacan fala que o ponto chave de seu ensino naquele ano foi o saber, e que a linguagem é uma elucubração de saber sobre lalangue, enquanto o inconsciente é um saber-fazer sobre lalangue. O conceito de lalangue será retomado regularmente em seu ensino, principalmente de 1973 a 1975, como em Televisão (1973), no Seminário XXI – Les non-dupes-errent (1973/74), em La troisième - Intervention au Congrès de Rome (31.10.1974 / 3.11.74), no Seminário XXIII – O sinthome (1975-76), em Conference et entretiens dans des universités nord-americaines (1975) e segue até o Seminário XXVII – Dissolution, Le Séminaire de Caracas, de 12 a 15 de julho de 1980.

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No Seminário XXIII - O Sinthome -, Lacan analisa o escritor Joyce e sua obra. A leitura de Joyce foi tão importante para Lacan, teve tanta influência em sua teoria, que acabou por se tornar o mito lacaniano. Joyce está para Lacan como o mito de Édipo está para Freud.

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Segundo Lacan, no Seminário XXIII, Joyce abstrai-se do querer-dizer, isto é, não quer mais nada dizer. Não dá o significado do significante, mas somente o eco homofônico e translingüístico que confunde que despista todo significado e, principalmente, que o anula e que o multiplica, sendo uma câmara de ecos que baterá um no outro ao acaso, de maneira contingente. Lacan diz que Joyce é o que está ali, para demonstrar a relação de cada um com lalangue.

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Uma primeira articulação entre psicose e lalangue foi pensar em que os

neologismos se distanciam de lalangue. Os neologismos são criações de novas palavras ou uma palavra que não tem significação e passa a ter para um determinado sujeito. Lalangue é feita de qualquer coisa, de mal-entendido, anterior ao significante-mestre. Não é um instrumento de comunicação, mas uma forma de tecer um esboço de laço social.

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Sob a perspectiva da psicose, “lalangue, faz do ser que a habita e que a falará, um doente, um diferente e tudo que lhe é permitido fazer com, é uma obra.” Esse seria o exemplo de Joyce. Pela via do traumatismo sofrido da lalangue, e de suas conseqüências, fazer uma obra. Joyce trabalhou durante dezessete anos um ideal - a que o autor irlandês prometeu a si mesmo dedicar-se e realizar, afastando-se dos vínculos sociais -, e que Lacan chamou o seu “escabelo” – “S.K.beau”.

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Outros escritores igualmente se isolaram durante muitos anos. Dois exemplos bastante conhecido são os de Montaigne, fechado na sua torre de marfim depois de perder seu grande amigo; e o do escritor Marcel Proust que, bastante doente, permaneceu em seu quarto, durante catorze anos. - Após a morte da mãe, dois anos depois da do pai, dedicou-se a estudar psicanálise e psicologia, internou-se numa clínica e, de volta à sua casa escreveu À la recherche du temps perdu, obra de quatro mil páginas. - Também esses fizeram de seu traumatismo, de seu sintoma, uma obra de arte.

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Cada lalangue é incomparável a qualquer outra, já que não existem dois ditos que sejam iguais. Partindo da perspectiva lacaniana de que não há discurso que não seja do semblante, a psicanálise, como qualquer discurso, é um artifício e uma tentativa de abordar lalangue.

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Lalangue é a língua da magia, das crianças, dos amantes. É a palavra fora da significação. Está em oposição à linguagem estruturada, que separa o saber do real. É um saber que está inteiramente investido no fazer, um saber-fazer.

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Essa é à base da Segunda Clínica de Lacan. Lalangue, L´apparole e Lituraterre estão para a Segunda Clínica de Lacan, assim como a Fala, a Linguagem e a Letra estão para a Primeira Clínica. Antes, o sujeito buscava uma análise para encontrar um sentido, uma interpretação da sua vida. Hoje, o analisando encontra uma orientação na análise, mas ele é quem dá o sentido, ele decide e se responsabiliza por sua escolha.

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É um convite ao que Lacan chamava da lógica da fantasia – a elevação da libido ao patamar do gozo suposto, um dos nomes do real. Enquanto a linguagem e o discurso podem ser considerados uma defesa contra o real, lalangue veicula o real.

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 (Jacques Lacan: Conference et entretiens dans des universités nord-americaines. Scilicet n. 6/7, 1975, p.42-45)

- Curso do Professor Marcos -

na Pós Graduação de Literatura da UFSC

Disciplina: PGL 3103 - Filosofia e Literatura

Nume do Curso: A leitura lacaniana de "O visível e o invisível"Prof. Dr. Marcos Müller
Período: 1º semestre 2009.
Horário: 13:30 às 16:30 (terça-Feira)
Duração: 15 semanas / 4 créditos
e-mail: mjmuller@cfh.ufsc.br

Ementa: No seminário XI (Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise), Jacques-Lacan interrompe a primeira sessão, dedicada a discutir a noção freudiana de pulsão. Para tratar não mais dos conceitos fundamentais da psicanálise, mas do modo como Maurice Merleau-Ponty, na obra póstuma "O visível e o invisível", estabelece aquilo que Lacan denominou de uma diferença entre o olho e o olhar. Lacan reconheceu, nessa passagem, uma forma original de articular a ligação do corpo e da palavra; ligação essa que Merleau-Ponty denominou de invisível. Seria ela o correlativo merleau-pontyano da noção de pulsão de morte tal como a lemos em Freud? Em que medida nos ajuda a pensar a noção lacaniana de objeto 'a'? Como as noções de invisível e objeto 'a' nos ajudam a pensar a sublimação e a arte?

A reclamação é coletiva

Uma pessoa esta sempre acompanhada ante o que não gosta, pois a reclamação é coletiva, daí os sindicatos. A opção desejante, por sua vez, é solitária; ela não se explica, se faz.

Há um pavor oriundo da dificuldade de cada qual sustentar seu desejo, pois, sendo este singular, não-compartilhável, surge com facilidade a fantasia de exclusão, de ser abandonado pelo grupo, tribo ou bando a que pertence. "Vão me matar" é um fantasma paradigmático.

Jorge Forbes - Você quer o que deseja?

Reinvidicações Permissivas

"Fala-se do declínio paterno, da ascensão da sociedade fraterna e da regressão afirmada pela vontade de gozar na reivindicação permissiva. ...A isso, Lacan respondeu: na tradição freudiana, a dos grandes tratados freudianos sobre o poder, não há mestre mais duro que o supereu, e este não passou por nenhum declínio. Ele mostra ser, cada vez mais, um imperativo de gozo. O mestre, à medida que está cada vez mais presente dentro de nós. Cabe a cada um virar-se com os mandamentos impossíveis e reais que garantem um caminho frágil e obrigatório em direção ao gozo. Essa grande epidemia histérica que atravessou a nossa civilização foi uma espécie de greve contra a cultura, a partir do modelo histérico da recusa de gozo."

Eric Laurent

A Função Fálica

...Todo mundo sabe que há mulheres fálicas, e que a função fálica não impede os homens de serem homossexuais. Mas é ela também que lhes serve para se situarem como homens, e abordar as mulheres. Para o homem eu vou depressa, porque o que tenho a falar hoje é da mulher e porque suponho que já repeti isto o bastante para que vocês ainda o tenham na cabeça - para o homem, a menos que haja castração, quer dizer, alguma coisa que diga não à função fálica, não há nenhuma chance de que ele goze do corpo da mulher, ou, dito de outro modo, de que ele faça o amor.

É o resultado da experiência analítica. Isto não impede que ele possa desejar a mulher de todas as maneiras, mesmo quando essa condição não é realizada. Não só ele a deseja, mas lhe faz toda sorte de coisas que se parecem espontaneamente com o amor.

Contrariamente ao que adianta Freud, é o homem - quero dizer, aquele que se vê macho sem saber o que fazer disto, no que sendo ser falante - que aborda a mulher, que pode crer que a aborda, porque, com respeito a isto, as convicções, aquelas de que eu falava da última vez, as cão-vicções, não faltam. Só que, o que ele aborda, é a causa de seu desejo, que eu designei pelo objeto a. Aí está o ato de amor. Fazer o amor, como o nome o indica, é poesia. Mas há um mundo entre a poesia e o ato. O ato de amor, é a perversão polimorfa do macho, isto entre os seres falantes. Não há nada de mais seguro, de mais coerente, de mais estrito quanto ao discurso freudiano.

Jacques Lacan

Seminário XX - Mais, Ainda

Cap. VI - "Deus e o Gozo d'A Mulher"

A evolução e a natureza

Antonio Cicero

NORMALMENTE SUPÕE-SE que o grande escândalo causado pela teoria da evolução seja devido à descoberta de que o ser humano descende de alguma espécie de macacos. De fato, isso foi sem dúvida um escândalo espetacular, uma enorme "ferida narcísica", como dizia Freud, infligida ao homem que aprendera ter sido criado à imagem de Deus.

Mas a teoria da evolução provocou também outros escândalos.

Quero falar de um que, embora menos espetacular, não é menos importante. Trata-se da relativização das espécies naturais. Desde Aristóteles, supunha-se que, criadas ou não, as espécies naturais fossem imutáveis.

A espécie à qual um ente qualquer pertencia era considerada a sua natureza. Ora, a natureza de uma coisa se confundia com seu fim, que era seu bem e sua perfeição próprias. Descobria-se essa natureza a partir do estudo dos espécimes que se encontravam, como dizia Aristóteles, num estado natural, em oposição aos espécimes "degenerados".

Como se pensava saber que um espécime se encontrava no estado natural? Pela observação da sua normalidade, isto é, do fato de que sua constituição física e seu comportamento não desviavam da constituição e do comportamento da maior parte dos indivíduos da mesma espécie. O anormal, ao contrário, era considerado degenerado. Desse modo, a normalidade se tornava normativa. O degenerado era aquele que se constituía ou se comportava contra a sua natureza: "contra naturam".

Pois bem, observando a natureza humana e a natureza da sociedade humana, Aristóteles concluiu que o natural era que a alma governasse o corpo, a inteligência, os apetites, o homem, os animais, o macho, a fêmea, e o senhor, o escravo. Para ele, essas relações eram naturais, e qualquer supressão ou inversão delas se daria contra a natureza. Do mesmo modo, o velho Platão, na sua última obra, pressupunha que a finalidade do erotismo, no indivíduo natural/normal, era a reprodução; logo, considerava contra a natureza toda relação homossexual. Esta última concepção se consolidou na Idade Média e é até hoje doutrina da Igreja Católica, para a qual toda relação homossexual infringe uma "lei natural".

Tal "lei" não passa, evidentemente, de um equívoco, pois as leis da natureza, que são descritivas, isto é, que dizem o que realmente acontece, não devem ser confundidas com as leis humanas, que são prescritivas, isto é, dizem o que deve (ou não deve) ser feito. A lei da gravidade, por exemplo, não diz que todos os corpos que têm massa devem se atrair de determinado modo e sim que se atraem desse modo. Se for descoberto que determinados corpos têm massa e, no entanto, não se atraem do modo previsto, não serão esses corpos que estarão errados, mas a lei da gravidade. Assim também, se uma "lei natural" diz que os indivíduos do mesmo sexo não sentem atração erótica uns pelos outros, basta abrir os olhos para ver que essa "lei" está errada, ou melhor, não é lei, não existe.

A teoria da evolução mostrou que a própria natureza não é algo fixo de uma vez por todas, mas se encontra em transformação. As espécies biológicas mesmas não têm "naturezas" eternas, mas estão em incessante evolução. Isso significa que não se pode considerar como natural exclusivamente a constituição física ou o comportamento "normal", isto é, tradicional. Uma espécie nova surge exatamente a partir das mutações – da "degeneração" – de uma espécie antiga. O indivíduo que, por ser portador de uma mutação está sujeito a ser considerado uma monstruosidade, talvez seja o limiar de uma nova espécie.

O ser humano é o produto de tais mutações, e sua maior novidade consiste em que não apenas a espécie humana, mas cada espécime humano é infinitamente capaz de mudar a si próprio, capaz de experimentar o que nunca antes se experimentou, capaz de criar o que nunca antes existiu. Toda invenção, toda arte, toda técnica, toda cultura pode ser considerada como o resultado da transformação – poderíamos dizer, da perversão – da natureza pelo homem. O primeiro antropóide a se erguer e usar as patas dianteiras como mãos – abrindo caminho para a aventura humana – estava pervertendo a função "natural" desses membros.

Não é lícito, portanto, invocar a "natureza" para justificar – ou para condenar – tais ou quais comportamentos, atos ou instituições. Quem o faz inevitavelmente incorre no provincianismo de "naturalizar" comportamentos, atos ou instituições contingentes e históricos, tais como a dominação do homem sobre a mulher, a escravidão ou a condenação da homossexualidade.

Artigo publicado no caderno "Ilustrada",

do Jornal Folha de São Paulo

Sobre o Desejo

O trajeto do desejo não é uma linha reta orientada para o futuro, mas uma espiral girando em torno de um vazio central, que atrai e anima o movimento circular do desejo.

Livro revela o poder do inconsciente

André Singer
Da Folha de S. Paulo

À diferença do que pensa o senso comum, o complexo de Édipo habita os indivíduos até a morte. Como um fragmento de matéria radioativa, ele continua a produzir emanações dentro de nós muito tempo depois da fase infantil em que foi superado.

Mas, se foi resolvido na infância, por que o desejo do menino pela mãe e da menina pelo pai continua a produzir efeitos nos adultos, sãos ou neuróticos? Porque, embora reprimido, o desejo resiste no inconsciente, onde opera em "sintonia com a vivência que cada indivíduo teve" da fase da vida em que ele foi suprimido das possibilidades práticas e da consciência, como explica o psicanalista Luiz Tenório Oliveira Lima em "Freud", da série "Folha Explica".

O modo pelo qual Tenório mostra a força do inconsciente, prescindindo do recurso a abstrações, é uma das virtudes do livro. Assim, sem fazer concessão a visões simplificadas, o autor produziu um roteiro de fácil compreensão para quem quiser começar uma visita ao reino da psicanálise.

A clareza do texto é fiel, aliás, a uma das marcas do trabalho do próprio Freud. Embora tivesse que lidar com um universo até então desconhecido, o criador da nova disciplina foi capaz de escrever de modo cristalino. Qualquer leitor medianamente ilustrado, desde que disposto a ler com concentração, é capaz de entender o raciocínio do mestre vienense.

A vantagem de começar por uma introdução como "Freud" está em que ela organiza uma obra vasta, fruto de vida longa. Nascido na Morávia (atual República Tcheca) em 1856, Freud morreu em Londres 83 anos depois. Desde 1900, quando publicou "A Interpretação dos Sonhos" (tido como texto fundador da psicanálise), ele não parou de produzir até a morte, em 1939.

Em meio às inúmeras possibilidades de leitura de Freud, Tenório foi feliz ao escolher a linha de continuidade que vai do "Estudo sobre a Histeria" (em co-autoria com o médico Josef Breuer ainda em 1896), no qual já aparece a idéia de que são emoções reprimidas as causas de sintomas histéricos, ao "Mal-Estar na Civilização" (30). Neste brilhante ensaio, um Freud maduro volta ao tema da repressão, mas do ângulo social.

Para Freud, a repressão dos desejos e impulsos agressivos naturais é inerente ao processo civilizatório. Em "Totem e Tabu" ele já mostrava que a sociedade não se formaria se não fossem criadas proibições, como a que incide sobre relações sexuais endogâmicas. O indivíduo também não se torna adulto relativamente independente (nunca há independência total) caso não internalize, como superego, as regras da cultura ("O Ego e o Id").

Porém, em "Mal-Estar na Civilização", Freud aponta um dos paradoxos centrais do nosso tempo: o de que quanto mais avança a civilização - portanto quanto mais democrática ela se torna - mais cresce a violência, uma vez que o avanço cultural vem de um incremento na repressão aos instintos, os quais tendem a se descontrolar sob excesso repressivo.

A única saída, assinala Tenório, é administrar os sentimentos destrutivos. Isto é, reconhecê-los, falar deles, tratá-los, para não precisar colocá-los em ação. Saber que o inconsciente existe e que nunca se tornará transparente por inteiro é um primeiro passo para compreender por que a psicanálise é indispensável no violento mundo de hoje. O "Freud" de Tenório funciona, assim, como excelente convite para aprofundar o conhecimento da matéria.

Da Conversa Infinita

A situação da análise tal como Freud a descobriu é uma situação extraordinária que parece tomada de empréstimo à magia dos livros. Essa relação que se estabelece, como se diz, entre o divã e a poltrona, essa conversa nua em que, num espaço separado, recortado do mundo, duas pessoas, invisíveis uma à outra, são pouco a pouco chamadas a confundir-se com o poder de falar e o poder de ouvir, a não ter outra relação a não ser a intimidade neutra do discurso, essa liberdade para um de dizer seja lá o que for, para o outro de escutar sem atenção, como à revelia e como se não estivesse aí - e essa liberdade que se torna, por isso mesmo, a mais obscura, a mais aberta e a mais fechada das relações.

Maurice Blanchot, in A Conversa Infinita - II

Foucault e Lacan

Lacan não exercia nenhum poder institucional. Os que o escutavam queriam exatamente escutá-lo. Ele não aterrorizava senão aqueles que tinham medo. A influência que exercemos não pode nunca ser um poder que impomos.

"Lacan, o 'libertador' da Psicanálise"

Michel Foucault, in: Ditos e Escritos I

Rostidades

Apropriação dos traços faciais de outra pessoa rompe o sentido de identidade e relativiza o narcisismo da sociedade contemporânea

Maria Rita Khel

"Um rosto extinto. Um grau de extinção por certo nunca antes atingido na espécie humana"(Michel Tournier)

O que acontece com o sentimento de identidade de uma pessoa que se depara, diante do espelho, com um rosto que não é seu? Como é possível manter a convicção razoavelmente estável que nos acompanha pela vida, a respeito do nosso ser - essa ficção indispensável - no caso de sofrermos uma alteração radical em nossa imagem?

Perguntas como essas provocaram um intenso debate a respeito da ética médica depois do transplante de parte da face em uma mulher que teve o rosto desfigurado por seu cachorro em Amiens, na França. Deixo de lado os aspectos da discussão motivados pela rivalidade profissional, em que argumentos éticos podem mascarar a disputa por prestígio e glória entre equipes médicas da França e da Inglaterra. Interessa-me a relação subjetiva entre a identidade e o rosto. Essa relação é tão íntima que, dentre as várias possibilidades de mutilação física, consideramos hediondas as que destroem partes do rosto. Nesses casos, empregamos o termo desfiguração.

Quando o rosto se torna irreconhecível, a figura humana se desfaz. A legislação britânica que condena o transplante de rosto em consideração à (previsível) crise subjetiva ante uma transformação radical dos traços da face desconsidera que, mais despersonalizante do que encontrar no espelho um rosto alheio, é não encontrar rosto nenhum. Ou não: talvez seja menos custoso para um acidentado suportar o luto pela perda da figura facial - e manter sob as ataduras a identificação imaginária com o rosto antigo - do que o estranhamento diante de um rosto outro.

Ilusão necessária

Mas penso que vale a pena o trabalho de refazer essa identificação. O que chamamos, confusamente, de identidade não tem nada a ver com o ideal - sempre fracassado - de nos mantermos idênticos, seja a nós mesmos, seja à imagem ideal que pretendemos oferecer ao olhar do outro. A identidade é uma ilusão necessária, de unidade e continuidade do eu.Ocorre que o eu se constitui a partir da imagem corporal. Nosso sentimento de permanência e unidade se estabelece diante do espelho, a despeito de todas as mudanças que o corpo sofre ao longo da vida. A criança humana, em um determinado estágio de maturação, identifica-se com sua imagem no espelho. Nesse caso, um transplante (ainda que parcial) que altera tanto os traços fenotípicos quanto as marcas da história de vida inscritas na face destruiria para sempre o sentimento de identidade do transplantado?

Talvez não. Ocorre que o poder do espelho - esse de vidro e aço pendurado na parede - não é tão absoluto: o espelho que importa, para o humano, é o olhar de um outro humano. A cultura contemporânea do narcisismo, ao remeter as pessoas continuamente a buscar o testemunho do espelho, não considera que o espelho do humano é, antes de mais nada, o olhar do semelhante.

É o reconhecimento do outro que nos confirma que existimos e que somos (mais ou menos) os mesmos ao longo da vida, na medida em que as pessoas próximas continuam a nos devolver nossa "identidade" - aspas necessárias.

Sagrado e insubstituível

O rosto é a sede do olhar que reconhece e busca reconhecimento. O rosto é sagrado, disse e escreveu insistentemente Emmanuel Lévinas. Por que sagrado? O que há de insubstituível em um rosto, que faz dele o centro da nossa humanidade e a sede imaginária do eu? É que o rosto não se reduz à dimensão da imagem: ele é a própria presentificação de um ser humano, em sua singularidade irrecusável. Além disso, dentre todas as partes do corpo, o rosto é a que faz apelo ao outro. A que se comunica, expressa amor ou ódio e, acima de tudo, demanda amor.

A literatura pode nos ajudar a amenizar o drama da paciente francesa. O Robinson Crusoé do livro "Sexta-Feira ou os Limbos do Pacífico" (Bertrand Brasil), de Michel Tournier, perde a noção de sua identidade e enlouquece, na falta do olhar de um semelhante que lhe confirme que ele é um ser humano. No início do romance o náufrago solitário tenta fazer da natureza seu espelho. Faz do estranho, familiar, trabalhando para "civilizar" a ilha e representando diante de si mesmo o papel de senhor sem escravos, mestre sem discípulos.

Mas depois de algum tempo o isolamento degrada sua humanidade. O Robinson de Tournier passa a se identificar com os animais, falar com os macacos e rolar na lama com os porcos. "Narciso de um tipo novo, abismado de tristeza, com recrudescido nojo de si (...), compreendeu que o rosto é essa parte da carne modelada e remodelada, aquecida e permanentemente animada pela presença dos nossos semelhantes."

Na versão de Tournier, a entrada em cena do selvagem Sexta-Feira vem salvar Robinson Crusoé não da solidão, mas da loucura.

A paciente francesa, que agradeceu aos médicos a recomposição de uma face humana, ainda que não seja a "sua", vai agora depender de um esforço de tolerância e generosidade por parte dos que lhe são próximos.Parentes e amigos terão que superar o desconforto de olhar para ela e não encontrar a mesma de antes. Diante de um rosto outro, deverão ainda assim confirmar que ela continua sendo ela. E amar a mulher estranha a si mesma que renasceu daquela operação.

Maria Rita Kehl é psicanalista e ensaísta.




in: Jornal de Poesia - on-line

Os sonhos

A interpretação dos Sonhos, publicado em 1900, foi considerado o melhor livro de século XX. Nesse ambicioso texto, contrariamente aos seus contemporâneos, Freud considera que a oniromancia tem fundamento de verdade. E, a partir daí, passa a estudar a vida onírica, apresentando os fatos que analisava com uma exatidão escrupulosa, exigindo de si mesmo o rigor próprio à ciência do seu tempo.

Durante dois anos o jovem Freud se dedica à elaboração de sua “tese”. Sua pesquisa não deixa de fora nenhuma obra conhecida que abordasse o tema dos sonhos, nem mesmo os sempre populares livros de sonhos egípcios. Cada possível argumento, cada possível interpretação é examinada com seriedade e rigor científico.

O livro é pleno de exemplos. Muitos sonhos são analisados e interpretados. O que mais custou ao autor, no entanto, foi o fato de que, devido ao sigilo com que deveria resguardar os sonhos de seus pacientes, Freud utiliza os próprios sonhos para dar seqüência à obra: se expõe aos efeitos de sua própria tese, tira as conseqüências de seus próprios sonhos trabalhando suas próprias neuroses. E, corajosamente, nos expõe todo o processo.

Graças a esse estudo sistemático, Freud conclui que o material do sonho propriamente dito - o conteúdo manifesto - não tem interesse; é constituído em geral por um conjunto incoerente de imagens insignificantes ou absurdas. O que conta é a significação implícita no conteúdo manifesto, o chamado conteúdo latente, ao qual só é possível ter acesso com uma chave apropriada. A chave que ele nos entregou com A Interpretação dos Sonhos. Qual seja, as leis próprias do inconsciente.

A tese central do texto é a de que "O sonho é a realização de um desejo". Esse desejo não é necessariamente um desejo que possamos aceitar em nossa vida consciente. Quando não se trata de um desejo aceitável, nos diz Freud, preferimos esquecê-lo. Este esquecimento será descrito como conseqüência de um mecanismo chamado “recalque”. O desejo recalcado, no entanto, permanece em algum lugar exercendo seus efeitos. Os sonhos são apenas um exemplo destes efeitos.

Os sonhos têm por característica sua falta de senso, sua não obediência às leis que nos regem na vigília. Seguem uma lei própria, seguem uma lógica que não é a lógica cotidiana. Freud é levado assim a demonstrar que nosso aparato mental é formado pela consciência, cujas regras reconhecemos, e pelo inconsciente, cujos efeitos nos surpreendem por seguir uma lógica diferente e desconhecida (ainda que sempre familiar).

Desta forma, um desejo que não condiz com o nosso ideal de vida é negado, jogado para aquele campo que não segue as mesmas regras de nossa consciência. No inconsciente este desejo vai procurar sua expressão a qualquer custo. Se não é possível que ele se expresse conscientemente (por que no consciente atua o recalque), ele vai buscar alguma expressão substitutiva que consiga escapar à censura. Assim, o sonho pode ser entendido como a expressão de uma série de desejos, que encontram nele a única via para a consciência. É por isto também que o sonho será entendido por Freud como a via régia para o inconsciente, uma vez que é sua manifestação mais direta.

Por essa mesma via, Freud vai compreender os sintomas neuróticos. Ou seja, o sintoma neurótico é também a manifestação de um desejo. A principal diferença é que no sintoma uma solução é encontrada para que o desejo se apresente na consciência. Também neste caso, contudo, este desejo se manifestará com as distorções necessárias para que possa ser aceito pelo consciente.

Sempre estamos às voltas com o conteúdo manifesto de nossos sonhos. Mas, se quisermos entendê-los verdadeiramente, precisamos passar para o conteúdo latente e isso implica fazer um trabalho consigo mesmo. Um trabalho que revele a direção do desejo inconsciente que o conteúdo latente insiste em apontar.

Nome-do-Pai

Para compreender a importância do Nome-do-Pai é necessário lembrar que Lacan transforma o complexo de Édipo na estrutura de passagem da natureza à cultura por meio da introdução do sujeito na ordem simbólica. É no interior da família que o sujeito moderno descobre a existência de uma Lei simbólica baseada em interditos (como o incesto) e lugares fixos de parentesco. O pai, sendo aquele que dá nome ao filho e encarna a autoridade, será o representante da Lei. O Nome-do-Pai é o significante dessa função paterna, como uma chave que abre, ao sujeito, o acesso à estrutura simbólica e que lhe permitirá nomear seu desejo. Daí porque: "A função do pai é unir um desejo à Lei". Não é por outra razão que Lacan vê, no declínio da "imago" paterna, uma fonte privilegiada de neuroses contemporâneas.

Vlademir Safatle

O que é a Segunda Clínica de Jacques Lacan?

No percurso de Lacan, encontramos duas clínicas. Elas são diferentes na forma de abordar os fenômenos clínicos, de trabalhar psicanaliticamente, de dirigir o tratamento e de formalizá-lo. Estabelecem relações complexas entre si.

Nos anos 50, em seu retorno a Freud, Lacan fundou uma clínica estrutural, regida pelo simbólico, dirigida por um analista a quem cabia interpretar as formações do inconsciente e situar o sujeito no seu desejo. A clínica, edípica, se estruturava entre a neurose, a psicose e a perversão e, na sua vertente neurótica, o sintoma era concebido como uma mensagem a ser decifrada.

Nos anos 70, Lacan foi além de Freud e estabeleceu as bases de uma clínica dos nós, pós-edípica, que privilegia a experiência do real. Numa época em que ‘o Outro não existe’, as estruturas clínicas resultam dos modos de amarração dos registros simbólico, imaginário e real e o sintoma é concebido como forma de satisfação. Na transferência, o analista opera de modo a modificar a relação do sujeito com seu gozo.

Cada época tem suas “doenças” e seus “remédios” e, na globalização, o mal-estar assume novas formas. Se a primeira é uma clínica da modernidade, a segunda é uma clínica da pós-modernidade. Se a primeira é uma clínica pai-orientada, de um “mundo sólido”, a segunda é uma clínica do homem desbussolado, de um “mundo líquido”.

Publicado em: Instituto da Psicanálise Lacaniana.

Saiu na Veja

Pesquisa consegue apagar memória ruim.

Um estudo americano abriu caminho para que um dia seja possível apagar aquelas lembranças dolorosas que muitos carregam durante a vida. Em um experimento realizado com ratos, pesquisadores liderados por Joe Z. Tsien, do Colégio Médico da Geórgia, conseguiram eliminar memórias específicas de ratos, sem eliminar outras lembranças importantes para os roedores. O estudo foi publicado nesta quinta-feira na revista científica Neuron. Os cientistas descobriram que o excesso de uma proteína reguladora da memória, conhecida pela sigla αCaMKII, é capaz de eliminar lembranças no momento em que elas são resgatadas no cérebro. Com base nessa informação, os cientistas desenvolveram um rato transgênico e o submeteram a uma droga especial, que inunda o cérebro com a αCaMKII. Qualquer eventual memória que for lembrada neste momento, é imediatamente suprimida.

O que Lacan pensava de Lacan

"Bastam dez anos para que o que escrevo se torne claro a todos." Com essas palavras, Jacques Lacan (1901-81) encerrava em 1971 uma rara entrevista dada à televisão francesa. Mais de 35 anos se passaram e não podemos dizer que sua premonição tenha se realizado, embora ela contenha algo de verdadeiro. Pois mesmo que Lacan ainda seja um autor cujo estilo elíptico desconcerta e afasta, é certo que sua importância intelectual foi paulatinamente sendo reconhecida.

Não se trata apenas de insistir aqui na relevância de suas posições no debate sobre a clínica psicanalítica nas últimas décadas. Trata-se de sublinhar como Lacan também se tornou um interlocutor privilegiado em reflexões contemporâneas sobre filosofia, teoria literária, crítica de arte, política e teoria social. Neste sentido, ele talvez tenha sido o único psicanalista, juntamente com Sigmund Freud (1856-1939), capaz de transformar sua obra em passagem obrigatória para aqueles cujas preocupações não se restringem apenas à clínica, mas dizem respeito a um campo amplo de produções socioculturais vinculadas aos modos de auto compreensão do presente com suas expectativas e impasses.

No entanto, isto só foi possível porque sua noção de clínica sempre guardou uma série de peculiaridades, mesmo conservando os dois princípios fundamentais para a constituição da práxis analítica desde Freud, a saber, ser radicalmente desmedicalizada e reduzir o campo de intervenção à dimensão da relação psicanalista-paciente. Começar lembrando alguns pressupostos da clínica lacaniana talvez seja uma boa estratégia para introduzir o sentido de sua experiência intelectual, assim como explicar as causas de sua ampla recepção. Uma estratégia ainda mais relevante se levarmos em conta que vivemos em uma época que assiste sucessivas tentativas de desqualificação pura e simples da racionalidade da clínica psicanalítica.

A partir dos anos 80 e principalmente depois da década de 1990, parecia consensual a noção de que a psicanálise entrara em "crise". Ultrapassada pelo avanço de novas gerações de antidepressivos, ansiolíticos, neurolépticos e afins, a psicanálise foi vista por muitos como uma prática terapêutica longa, cara, com resultados duvidosos e sem fundamentação epistemológica clara. Muitas vezes, psicanalistas foram descritos como irresponsáveis por não compreenderem, por exemplo, que patologias como ansiedade e depressão seriam resultados de distúrbios orgânicos e nada teriam a ver com noções "fluidas" como "posição subjetiva frente ao desejo".

Por sua vez, a insistência em continuar operando com grandes estruturas nosográficas (relativas à descrição ou explicação das doenças), como histeria, neurose, perversão ou melancolia, parecia resultado de um autismo conceitual que impedia a psicanálise de compreender os avanços do DSM III na catalogação científica das ditas afecções mentais com suas "síndromes" e "transtornos" relacionados a órgãos ou funções mentais específicos.

Nesse contexto, a noção de cura de afecções e patologias mentais parecia enfim encontrar um solo seguro. O desenvolvimento das ciências cognitivas, em especial das neurociências, teria permitido certa redução materialista capaz de demonstrar como todo estado mental (crenças, desejos, sentimentos etc.) seria apenas uma maneira "metafórica" de descrever estados cerebrais (configurações neuronais) cuja realidade é física. Com isso, estavam abertas as portas para que a própria noção de doença mental pudesse ser tratada como distúrbio fisiologicamente localizável, ou seja, como aquilo que se submete diretamente à medicalização.

A clínica, por ter sua racionalidade submetida a uma fisiologia elaborada, poderia, a partir de então, aparecer como o setor aplicado de uma farmacologia. Lacan, desde sua tese de doutorado em psiquiatria, de 1932, insistia na inadequação de perspectivas fundadas nessas reduções materialistas dos fenômenos mentais. É a consciência dessa inadequação que o levará a assumir a carreira de psicanalista.

Tal consciência o levará também a tentar reconstruir os padrões fundamentais de racionalidade das práticas clínicas, através da defesa de um conceito de sujeito não redutível a qualquer forma de materialismo neuronal. Ou seja, quando Lacan decide-se pela psicanálise, logo após a defesa de sua tese em psiquiatria, ele já tem um problema armado que, a partir de então, guiará sua experiência intelectual. Um problema que guarda estranha atualidade, se levarmos em conta os desenvolvimentos posteriores da psiquiatria em direção a uma reconstituição de suas práticas a partir da farmacologia.

É verdade que a clínica e a teoria lacanianas serão radicalmente modificadas ao longo dos anos. Mas nada entenderemos do sentido dessas modificações se não tivermos uma noção clara do processo de desenvolvimento do pensamento lacaniano desde seu início. Assim, vale a pena descrever esses primeiros passos, a fim de identificar a razão pela qual suas reflexões clínicas se transformaram em referência maior para as estratégias de autocompreensão do presente. Tais considerações servem ainda como resposta à questão sobre como começar a ler sua obra. Por mais estranho que possa parecer, devemos começar a ler Lacan pelo começo.

Nada melhor do que seguir o desenvolvimento cronológico de sua experiência intelectual a fim de determinar o processo de formação de seus conceitos e problemas. Embora sua obra vá modi - ficando paulatinamente o campo de interlocuções, as estratégias de problematização e o estilo de sua escrita, é inegável o esforço lacaniano em integrar desenvolvimentos recentes de seu pensamento a elaborações mais antigas. Esse é um ponto importante, porque a recorrência de certas questões é o que dá unidade a uma verdadeira experiência intelectual. Nesse sentido, devemos sempre nos perguntar: quais são as questões fundamentais que animam a trajetória lacaniana? Uma delas, sem dúvida, é a crítica à aplicação de um materialismo reducionista às clínicas dos fatos mentais.

Vlademir Safatle, in: Lacan, Ed. Publifolha