CONVITE

O Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar 

em Ciências Humanas e Núcleo de Antropologia

 

Visual e Estudos da Imagem da UFSC 

convidam para a palestra

 “A Portal to Freedom: 

Cinema’s Emergence in the Early Twentieth 

Century Prison”, 

da profa. ALISON GRIFFITHS,

 no dia 11 de outubro [quinta-feira],

 às 15 horas, no 

Auditório do CFH.

[haverá tradução simultânea]

CONVITE

I Seminário de Artes, Filosofia

 e Processos Culturais

Local: Universidade Federal da Fronteira Sul

Data: 24 e 25 de Outubro 2012

Inscrições e Informações:

http://eventoartefilosofiaprocessosculturais.blogspot.com.br/

Supereu: avesso do desejo

Realização: Andréa Carvalho Mendes de Almeida, Bela M. Sister, Danielle Breyton, Deborah Cardoso, Silvio Hotimsky e Susan Markuszower.

Tradução: Stella Maris Schebli.

Por mais de trinta anos, Marta Gerez Ambertín, psicanalista argentina, rastreou de maneira exaustiva o conceito de supereu na teoria psicanalítica, retomando os textos de Freud e Lacan para tentar desfazer os inúmeros mal-entendidos que surgiram nas leituras pós-freudianas.

Instância polêmica, assim ela nos apresenta o supereu: “não é individual nem social; não é interior nem exterior; não é própria nem alheia e, mais ainda, não é somente mera identificação ao pai, tampouco uma simples herdeira do complexo de Édipo. Nem materno nem paterno, nem feminino nem masculino, nem precoce nem maduro… seus enigmas invadem com interrogações a teoria e a clínica psicanalíticas” .

Nos vários livros que escreveu, alguns já publicados em português – As vozes do supereu (Ed. de Cultura e EDUCS, 2003) e Imperativos do supereu – Testemunhos clínicos (Escuta, 2006) e nos inúmeros artigos escritos para revistas especializadas, na Argentina e no exterior, Marta Ambertín sustenta a correspondência entre supereu, masoquismo e pulsão de morte. Enfatiza a paradoxal formulação do supereu como herdeiro do Isso e do Complexo de Édipo e corrobora a sua implacável crueldade, como imperativo de gozo, avesso do desejo inconsciente.

A partir do referencial lacaniano, toma o supereu como ordenador para uma clínica diferencial da neurose, psicose e perversão, e propõe algumas direções para o desenvolvimento da clínica analítica.

Suas formulações ao redor da problemática do super eu e da culpa lançam luz para se pensar questões ligadas à problemática da modernidade, assim como de fenômenos sociais que dizem respeito ao mal-estar na cultura nos dias de hoje.

É em seu último livro publicado no Brasil, Entre dívidas e culpa: sacrifício (Cia de Freud, 2009) que explicita as duas vertentes do sacrifício: as que permitem o laço social, o encontro dos sujeitos, e aquelas que aniquilam, podendo levar, entre outros, ao assassinato ou ao suicídio. Nele, Marta Ambertín se indaga sobre o que a psicanálise tem a dizer sobre o fascínio que as práticas sacrificiais podem adquirir tanto no sujeito como nos grupos sociais e que contribuições pode trazer para a economia do sacrifício.

Consequente com suas investigações, Marta Ambertín, também há muitos anos, participa de pesquisas com sociólogos, advogados e psicanalistas, no Centro de Investigações Sociológicas da Faculdade de Direito da Universidade de Tucumán, em pesquisas que abordam o entrecruzamento do discurso jurídico e o discurso psicanalítico para pensar o problema do crime, da culpa, da responsabilidade e os efeitos da sanção penal na subjetividade, assim como o lugar que cabe ao sujeito ator do delito. Trata-se de uma busca por ferramentas de abordagem para um possível campo de operação conjunta, que cada vez mais vem obtendo reconhecimento na área judicial .

Sua longa trajetória na psicanálise, marcada pela perseguição política nos tempos da ditadura militar Argentina, estende-se por diversos países, passando pela França e alguns países na América Latina. Sua história com o Brasil, em particular, vem dos anos de 1990, quando foi convidada a ministrar cursos em diversas universidades, culminando com a realização de seu pós-doc na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. É integrante da Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental e participa ativamente no intercâmbio de trabalhos envolvendo principalmente Brasil e Argentina.

Esta entrevista foi feita por escrito, em julho de 2009. Agradecemos a disponibilidade e gentileza com que Marta Ambertín respondeu a nossas perguntas, e esperamos que o leitor que já tenha tido a oportunidade de conhecer um pouco de seu pensamento possa se atualizar sobre suas mais recentes produções, e que aquele que toma contato pela primeira vez com suas ideias possa se interessar por sua instigante e genuína contribuição à transmissão da psicanálise.

PERCURSO Em seu livro Imperativos do Supereu, a sra. afirma que nele procurou recuperar o peso teórico e clínico do conceito freudiano de supereu. O que se passou com esse conceito após sua formulação? Por que a necessidade de recuperá­-lo?

MARTA AMBERTÍN Entendo que as formulações pós-freudianas erraram no caminho da formulação do supereu. Foi por isso que insisti em As vozes do Supereu sobre a necessidade de abandonar os lugares comuns onde muitos dos pós-freudianos colocaram o supereu, ou seja, vinculando-o à relação entre o sujeito e a realidade – um absurdo; ao bom funcionamento da consciência moral – impossível; à preservação do sujeito contra as transgressões – errôneo; ou à sua redução à identificação paterna – ridículo. Em meu livro Imperativos do Supereu acrescentei mais duas objeções: uma para aquelas concepções que pretendem homologar, facilmente e sem expor seu desencontro, supereu e inconsciente – aberração – e outra para aquelas que o situam como garantia narcísica – descabido. Ao realizarmos um PERCURSO minucioso pela obra de Freud no que se refere ao supereu, podemos constatar que, na formulação paradoxal do supereu como herdeiro do Isso e do Complexo de Édipo, confirma-se que o supereu fustiga mais além do princípio de realidade; instiga a consciência moral exigindo sempre mais; nada assegura contra as transgressões – às vezes as potencializa –; trata-se do pai, mas não da dialética da identificação paterna. E além do mais, corrói toda formação do inconsciente – impossibilitando-a e/ou destruindo-a – e, finalmente, não concede nenhuma segurança narcísica dado que, como instância da “crítica”, tende sempre à insensatez da hiper-reprovação.

PERCURSO Como a sra. pensa a questão do supereu no mundo atual, no qual observamos uma carência de ideais culturais coletivos?

MARTA AMBERTÍN A partir do estatuto que Lacan outorga ao supereu, sabemos que ele desagrega todo laço social. Precisamente na “Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia”, Lacan destaca que não se pode inferir do supereu individual um suposto supereu social e mais ainda que, se houvesse a possibilidade de se conformar um supereu coletivo, produzir-se-ia uma “desagregação molecular integral da sociedade”. De fato, com a queda dos ideais, o assédio do supereu dissolve os laços sociais, produzindo a dessubjetivação – a perda da subjetividade – que produz um resultado grave na clínica psicanalítica e na vida cotidiana.

PERCURSO Se para a sra. o supereu não faz laço social, como a sra. entende aquilo que Freud colocou em termos de supereu cultural em O mal-estar na civilização (cap. VIII)?

MARTA AMBERTÍN Como já afirmei, o supereu dissolve os laços sociais. Essa noção de “supereu cultural” em Freud produziu de fato algumas confusões. Para ele, fazer laço social, perseguir a felicidade cultural e pessoal é para o sujeito um tormento constrangedor. Entre o desideratum cultural e a singularidade do desejo e do gozo, mais de uma libra de carne fica no caminho… Pode-se então falar de um supereu cultural? Freud hesita. Será possível homologar a instância como posição estrutural do sujeito, ao conjunto maior da sociedade? “Outro ponto de acordo é que o supereu da cultura, em um todo como aquele do indivíduo, coloca severas exigências ideais cujo não cumprimento é castigado mediante uma “angústia da consciência moral” . A partir disso, pode-se presumir que, na realidade, aquilo que Freud denomina de “supereu da cultura” e que opera sobre a massa está mais para o lado das insígnias ideais, ou seja, do Ideal do Eu como instância que incita a partir de Eros, convocando unidades cada vez maiores. E isso sem invalidar a ação corrosiva e dissociadora do supereu em cada um dos membros da massa. Desse modo, “os preceitos” do supereu na cultura deveriam ser entendidos como derivados do Ideal da Cultura que clama por alcançar suas aspirações, ainda que deixe como saldo o efeito dissolvente do supereu na singularidade do sujeito, no um a um de cada sujeito. O supereu não faz massa, não faz conjunto, nem religião, tampouco laço social; como é demonstrado pela sua incidência singular nos crimes das massas e nos obstáculos da transferência.

PERCURSO A sra. descarta a ideia de um supereu feminino ou masculino. Existiria algum sentido em pensarmos a diferença entre o supereu das mulheres e o dos homens?

MARTA AMBERTÍN Sim, de fato não se pode falar do supereu feminino ou masculino, o supereu em Lacan como objeto a, como imperativo de gozo não tem nem sexualidade nem gênero. No entanto, é possível referir-se à incidência do supereu nas mulheres e nos homens. Em Sobre a sexualidade feminina, Freud destaca as hipóteses acerca da incidência do supereu nas mulheres, ratificando que ele é menos cruel e desapiedado do lado feminino. Insistimos em nossa proposta: existe incidência do supereu nas mulheres; negar isso seria rejeitar a posição estrutural da instância em toda subjetividade, mas é necessário acrescentar que as mulheres têm melhores recursos para negociar com a cruel instância no trâmite e herança edípica – o que não ocorre com a herança do Isso. A mascarada feminina é um bom recurso para colocar limites ao supereu.
Por outro lado, as vicissitudes do Édipo nos homens e a herança do Isso deixam como saldo uma disposição de cruel dureza do lado masculino. O varão, pelo interesse narcísico em conservar sua masculinidade, se vê obrigado a reciclar a incorporação originária ao pai. Na modelação superegoica, o “eco de ameaça” de castração se faz ouvir ali onde declara amor e hostilidade pelo pai, agora voltado contra o próprio sujeito. Tal é o saldo hiper severo do supereu do lado masculino e tal é a inserção singular do varão na miséria da cultura.
Nas mulheres, em geral, o saldo é mais benevolente pois, ao não declinar definitivamente do Édipo, mantêm o laço amoroso com o pai – que não está do lado do incesto pelo efeito substitutivo do corpo da mãe – e mais enfraquecida a remodelação da incorporação intrusiva. Entende-se, portanto, porque “[…] as consequências culturais de sua dissolução são menores e menos importantes [….] (o que) dá seu cunho especial ao caráter das mulheres como seres sociais” .
Na dissolução inconclusa do Édipo, as mulheres permanecem ligadas por um laço amoroso ao pai, de quem continuam esperando uma reparação ou um dom. Desse modo, o que lhes interessa é conservar esse amor, ficam mais à mercê da demanda do Outro e aplacam a exigência superegoica que, em função desse álibi, torna-se menos severa.
Talvez por isso seja possível afirmar que a consciência moral das mulheres é mais passível de suborno; o seu dever, menos kantiano, e sua ética, mais leve. A mentira histérica e o achado freudiano da proton-pseudos-histérica nos falam do importante recurso simbólico com o qual contam as mulheres no apelo ao pai; recurso criativo para atenuar não só o “eco do castigo da castração” como também o “pecado original” do crime parricida. São mais influenciadas pela voz modulada que pede ao pai e aos seus substitutos o encanto-trovador, do que pela voz átona do eco do castigo da castração; porta aberta ao desejo que lhes impede de usufruir em demasia do gozo superegoico.
Levando em consideração a importância dos estudos de gênero na atualidade e as fórmulas de sexuação de Lacan, prefiriria falar de lado masculino ou de lado feminino em vez de mulheres ou homens. Cada sujeito pode ocupar algum desses lados para além de seu sexo anatômico, mas sabemos que o “lado homem” padece muito mais da voracidade superegoica do que o “lado mulher”.

PERCURSO Qual seria a importância do humor frente à constelação superegoica?

MARTA AMBERTÍN No livro As vozes do Supereu, dediquei um capítulo para a relação do humor negro com o supereu. Uma faceta insólita de crueldade amável no supereu se apresenta com o “problema econômico do humor”, o qual se esquiva dos dardos da instância e deixa um saldo ganancioso de prazer através da criatividade.
É necessário estabelecer claramente as diferenças entre o chiste, o cômico e o humor, do mesmo modo que seu estatuto tópico e metapsicológico, posto que a face amorosa e quase “benevolente” do supereu no humor (de qualquer modo negro) se sustenta no complicado inter jogo de ressexualização que torna frouxa, cruel e burlesca a dureza do supereu, ao transformar a luta de poderes entre as instâncias em mera caricatura de poder e a fustigação do pai cruel em farsa – produto de um verdadeiro ato de invenção.
O humor não é defesa nem renegação, tampouco triunfo narcisista ou recurso identificatório e nem careta maníaca. É factível retomar a questão do humor desde o fantasma e a sublimação.
No que diz respeito ao humor e à direção da cura, pode-se pontuar que o analista pode tirar partido deste para fazer semblante quando fracassa a “sombra do objeto” na melancolização, porque este ardil permite ao analisando contornar o objeto do fantasma. Já a ausência de humor na psicose é um impedimento para sua estabilização, ainda que, às vezes, a produção do sinthome na psicose consiga a produção do humor. 

PERCURSO Ainda que o supereu seja voz imperativa do lado do gozo, não seria possível considerar que, em algumas circunstâncias, exista nessa voz imperativa alguma dimensão de alerta e mesmo de proteção?

MARTA AMBERTÍN De modo algum. O supereu é um imperativo de gozo, a voz afônica do supereu é cruel. É preciso tentar regatear a incidência de gozo do supereu através da intervenção do significante dos Nomes-do-Pai, buscando que a voz possa assumir a forma de mandamento. Esse mandamento, ao ser modulado e vocalizado, supõe a introdução de uma ordem diferente que se estrutura, não em torno do buraco do Outro, mas sim em torno da castração do Outro. Nesse caso, a voz poderá transformar-se em palavras e, graças a sua mediação, que possibilita sua significação, será possível atenuá­-la. A partir da instância da palavra, é possível fazer laço social. Caminho possível dos discursos (histérico, do amo, do analista e do universitário) formulados por Lacan e da criação do quarto nó, o sinthome.

PERCURSO Que lugar o supereu ocupa na condução de uma análise? Como pensar aí a questão do supereu do analista? 

MARTA AMBERTÍN É muito importante posicionar o lugar a ser outorgado ao supereu na clínica. De fato, se me baseio nas premissas freudianas desenvolvidas anteriormente, não creio ser possível tornar benevolente a instância cruel, a não ser fechando os olhos diante da correspondência: supereu-masoquismo-pulsão de morte. Tampouco é viável pretender liberar a subjetividade do supereu, que, como instância, dá conta do inevitável pagamento masoquista do sujeito por seu acesso à lei. De qualquer modo e em relação à resposta anterior, trata-se de regatear o gozo pelas vias do desejo, apelando aos Nomes do Pai. Sabemos que a resistência mais terrível que pode se instalar em uma análise – a resistência do supereu – é a reação terapêutica negativa. Quanto ao supereu do analista, espera-se que sua análise e a travessia de seu fantasma permitam a primazia de seu desejo. Sem essa primazia não é possível para um analista conduzir uma análise.

PERCURSO Há muitos anos a sra. participa de pesquisas no entrecruzamento da Psicanálise e do Direito, que basicamente giram em torno do tema da culpabilidade e dos efeitos da sanção penal na subjetividade. Os frutos dessa pesquisa inclusive foram publicados em vários volumes organizados pela sra. A sra. poderia nos falar a respeito dessa pesquisa?

MARTA AMBERTÍN Nos textos mencionados por vocês, Culpa, responsabilidade e castigo no discurso jurídico e psicanalítico, demos conta de nossas indagações sobre o delito: motivos, contexto e sociedade na qual esse ato se realiza, imaginário social de seus espectadores, sofrimento das vítimas a partir da análise discursiva dos processos judiciais e abordando as respostas da subjetividade ao crime: culpa, castigo e/ou responsabilidade. Apresentamos a análise de casos através da análise de processos judiciais que são sumamente esclarecedores sobre a relação entre crime, culpa e responsabilidade.
Interessa-nos responder sobre os ensejos enigmáticos que precipitam o ato criminoso; o que do sujeito entra em jogo em tal ato; as maneiras e concepções a partir das quais é julgado; as sanções que lhe são imputadas e os efeitos subjetivos – nos algozes e nas vítimas.

PERCURSO A sra. tem assinalado a importância de o réu se responsabilizar pelo seu ato infracional, para que a penalidade tenha significação e efeitos subjetivos. Caso contrário o castigo somente potencializa o delito. Como promover essa implicação do sujeito e quais seus limites?

MARTA AMBERTÍN Com relação ao supereu e a culpa, sabemos que o único resultado do castigo é o gozo masoquista, ou seja, gozo pulsional. Portanto, quanto maior o castigo, maior o delito ou a criminalidade. Trata-se de que o réu possa assumir seu crime, subjetivar sua falta e dar dimensão à sanção penal. Por isso, promovemos uma sanção penal com economia de castigo. Se o sujeito assume em seu discurso o lugar que lhe compete no banco dos acusados, é possível que assuma com responsabilidade suas faltas e se reintegre, purgando suas culpas, à sociedade que o condenou; mas se expulsa de seu discurso qualquer implicação subjetiva, deixando a punição para o juiz e para as instâncias sociais, provavelmente pode vir a potencializar seu ato criminoso. Mas devemos esclarecer que é absurdo pretender que um delinquente se “responsabilize” por seu ato se é tratado como um monstro, preso em lugares infernais, onde é permanentemente envergonhado e humilhado.

PERCURSO Como tem sido a repercussão desse trabalho na área jurídica? 

MARTA AMBERTÍN Somos cada vez mais lidos e cada vez mais somam-se advogados e juízes aos nossos projetos de pesquisa. Creio que a repercussão mais efetiva é que em muitos processos judiciais nossas pesquisas são citadas e nas alegações dos juízes e promotores pede-se a intervenção do psicanalista, e é dada importância à subjetivação da falta. Esse será o assunto de minha palestra na IX Jornada da Escola Lacaniana de Psicanálise – Brasília, onde abordarei os temas “O sujeito, a lei e o gozo” e “Culpa e supereu na clínica”. Obviamente que os delitos com maior incidência em nossas pesquisas são aqueles tipificados na Argentina como “delitos contra a integridade sexual”, porém o interesse cada vez maior dos agentes judiciais na psicanálise obedece, a meu ver, à cilada do próprio Direito Penal ocidental, porque um de seus objetivos centrais é a “reabilitação” do condenado. Como pensar uma sanção penal “reabilitadora” se são ignorados os efeitos subjetivos da sanção e os meandros da culpa e do gozo?

PERCURSO Em setembro, a sra. lançará no Brasil um livro inédito: Entre dívidas e culpas: sacrifícios. A sra. poderia nos adiantar alguns aspectos desse trabalho?

MARTA AMBERTÍN Como disse, no dia 25 de setembro será apresentada, na embaixada Argentina em Brasília, a reedição do livro As vozes do Supereu e Entre dívidas e culpas: sacrifícios, ambos publicados pela Companhia de Freud do Rio de Janeiro.
A pergunta inicial do livro é: e… por que o sacrifício? A partir daí seguem as respostas: pela reincidência de manifestações sacrificiais extremas em nossas sociedades, pela “miséria psicológica das massas”, pelo persistente testemunho na clínica psicanalítica de sacrifícios tênues a severos (alguns deles chegando até o assassinato ou o suicídio), pelos atos de autoaniquilação que ferem os corpos, a vida amorosa e o trabalho ou ameaçam o laço social… tudo isso numa inquietante cotidianidade. E ainda, práticas sacrificiais no Ocidente cada vez mais esvaziadas de mitos e rituais e por isso mesmo dessacralizadas e aviltadas.

Proporciono diferentes versões do sacrifício na clínica, na vida contemporânea e na criação artística imemorial que permitem abordar essa questão. Por exemplo, o acting-out do paciente que dispara um tiro “acidental” em sua cabeça, considerado por nós como um suplício sacrificial; o sacrifício de Evita Perón ou de Ifigênia que, tal e qual muitos filhos de hoje, oferecem sacrificialmente suas vidas para alimentar o gozo do pai, e o que dizer da prostração das massas diante do amo atroz que precipitou as matanças mais brutais no século passado ou no atual?

As práticas sacrificiais têm um ponto em comum: sua produção é atribuída ao destino inclemente e funesto que castiga e martiriza, o que dificulta, quando não impede, o questionamento de suas causas e da implicação do sujeito ou dos grupos sociais nessas práticas; uma boa razão para tornar o tema um nó crucial dos obstáculos na clínica e na vida. O que precipita sujeitos e povos nessas práticas? Por que são tão fascinantes? O que pode a psicanálise dizer acerca dessa fascinação? E que contribuições à psicanálise pode dar no sentido de não ceder a essa fascinação e alcançar a economia do sacrifício? Essas são as respostas que procuramos.

O sacrifício degradado da atualidade recolhe somente fragmentos, resíduos, dejetos de mitos e ritos do passado. Eles já não contêm nossos povos e sujeitos. É por isso que atualmente o sacrifício dessacralizado e aviltado nem sempre é instituinte de comunidade; muito pelo contrário, suas expressões esvaziadas de sacralidade ameaçam a sustentação do laço social e as formações do inconsciente e produzem sempre um plus de violência e de gozo.
Através da leitura de cada capítulo, pode-se obter ganhos teóricos e clínicos. Seja dos paradoxos dos Nomes do Pai no mito de Abraão e Isaac; da vitória no Holocausto de Ifigênia; do sacrifício na vida amorosa e no luto; da relação entre o sacrifício e a ingratidão; do sacrifício de Eva Perón e da fascinação sacrificial das massas que Freud nomeia como “miséria da massa”, verdadeiro reverso da “rebelião das massas” que leva ao trabalho sobre o tema do Holocausto e da Shoah. 

Por tudo isso, Entre dívidas e culpas: sacrifícios, pode interessar a uma ampla diversidade de leitores: aqueles que buscam uma indagação detalhada da questão na teoria ou na clínica, ou aqueles que, mesmo não tendo formação psicanalítica, se interessam pelos temas abordados.

FONTE: SITE REVISTA PERCURSO

Arqueologia do campo

A introdução da psicanálise no Brasil não se confunde absolutamente com a sua institucionalização, se definirmos essa como a constituição de um sistema de ensino e de supervisão clínica que se sustenta fundamentalmente na análise de formação do futuro psicanalista. Assim, se a institucionalidade psicanalítica se iniciou com a fundação da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, nos anos 40, do século 20, quando aquele tripé foi então instaurado, a inscrição do discurso psicanalítico no Brasil se realizou nos anos 20 e 30, sendo incorporado por duas modalidades contrapostas de agenciamento.

Por um lado, a psicanálise começou a se difundir no pensamento psiquiátrico, considerada que foi como uma de suas teorias, dentre outras, é claro, na medida em que enunciava novas etiologias possíveis para as perturbações mentais. A dimensão sexual passou a ser então considerada. Isso aconteceu tanto no Rio de Janeiro quanto em São Paulo, centros maiores que eram da psiquiatria brasileira da época. Pelo outro, contudo, o discurso freudiano alimentou a imaginação de literatos e artistas, que reconheceram no pansexualismo das hipóteses psicanalíticas um instrumento rico para legitimar a revolução dos costumes na acanhada República Velha. O modernismo brasileiro, principalmente mas não somente pela pena anárquica de Oswald de Andrade, se valeu da psicanálise para nos libertar de nossos atrasos tropicais.

Essa dupla dimensão constitutiva da psicanálise brasileira é similar àquela que aconteceu na França, onde foi inscrita tanto na tradição psiquiátrica quanto na artística. No que concerne a essa última, o movimento surrealista se valeu ostensivamente da psicanálise para forjar novas teorias e práticas estéticas. Não foi um acaso, certamente, que Breton e Aragon tenham afirmado sem pestanejar que a histeria era a maior obra de arte do século. Pode-se dizer que uma figura tão eminente, para o pensamento psicanalítico, como Lacan se encontra na encruzilhada dessas duas tradições, de maneira que a ousadia e a originalidade de seu discurso aqui se constituíram. Portanto, a tessitura de uma “psicanálise à francesa” (Smirnoff) se deveu à articulação precisa dos fios dessa dupla vertente originária, que permitiu não apenas inscrever a problemática da linguagem no centro do projeto psicanalítico, como também imprimir a exigência de uma fundamentação filosófica desse projeto, que estava ausente em outras tradições psicanalíticas.

No que concerne ao Brasil, no entanto, essa costura não se realizou, na medida em que as duas tradições se mantiveram isoladas, com franco domínio da tradição psiquiátrica sobre a literária, que se manteve à margem. Assim, a inscrição literária e filosófica da psicanálise ficou atrofiada e sem qualquer sistematicidade, sendo apenas retomada com vigor com a difusão do pensamento de Lacan no Brasil, nos anos 80, quando a psicanálise se transformou num objeto privilegiado de reflexão por diferentes saberes, como a filosofia, a literatura, a lingüística, a antropologia social e a história. Não faltaram esforços, contudo, para essa costura. Bem entendido. Como se sabe, Durval Marcondes tentou criar uma sociedade de psicanálise em São Paulo, nos anos 20, que pretendia reunir psiquiatras, literatos e humanistas, mas a sua existência foi efêmera, restando apenas disso a publicação de um único número da revista da instituição em questão.

Com isso, a vertente psiquiátrica ganhou força e forma, ocupando então toda a cena. É por essa modalidade específica de apropriação que podemos reconhecer algumas particularidades assumidas pela psicanálise no Brasil, à medida que essa exibe na sua matriz de formação certas marcas que foram cultivadas no solo do discurso psiquiátrico. É para isso que devemos ficar bem atentos, de olho no lance, para que possamos surpreender certas repetições e reiterações que vão se expressar posteriormente, ao longo da história da psicanálise no Brasil.

Assim, considerada como uma das teorias psicopatológicas existentes, a psicanálise foi introduzida inicialmente na explicação etiológica de diversas perturbações mentais. No que concerne a isso, o seu cardápio era francamente variado, indo da esquizofrenia à epilepsia, passando, é claro, pelo campo das neuroses. No entanto, desse espaço básico de legitimidade clínica, oferecido pela psiquiatria, o discurso psicanalítico passou também a se inscrever em diferentes campos sociais de intervenção, tais como a pedagogia e a criminologia. Nesse contexto, o que estava em pauta era não apenas o viés terapêutico daquele discurso, mas as suas possíveis potencialidades preventivas. Era a civilização moderna e seu mal-estar correlato que estava em foco agora. Portanto, a psicanálise se transmutou num discurso sobre a higiene mental, que era uma das marcas do pensamento psiquiátrico nessa conjuntura histórica.

Porém, no que se refere à conjuntura brasileira da época, o discurso da higiene mental se inscrevia num projeto mais abrangente de constituição da identidade nacional e de formação da população brasileira. Com isso, a psicanálise como discurso se inscreveu decididamente no movimento eugênico que se disseminou no Brasil nos anos 30, que teve na Liga Brasileira de Higiene Mental uma de suas formas de institu-cionalidade. Os rastros desse movimento podem ser encontrados no Rio de Janeiro, em São Paulo e em Pernambuco.

O que quero ressaltar aqui é que a matriz discursiva da psicanálise no Brasil assumiu não apenas uma versão clínica e terapêutica, mas penetrou também no campo social por meio da higiene mental. Em ambas, a psicanálise foi decididamente filtrada pela matriz psiquiátrica de discursividade, que a marcou de maneira indelével. Com isso, quando a psicanálise se institucionalizou, inicialmente em São Paulo e posteriormente no Rio de Janeiro, com a organização de centros de formação vinculados à International Psychoanalytic Association, a sua matriz psiquiátrica já estava devidamente estabelecida. Foi sobre esse solo arqueológico que se desenvolveram aqui as práticas de formação analítica e se constituíram certas modalidades de clínica. Pode-se depreender e se surpreender ainda hoje a presença dessas marcas na psicanálise brasileira atual, que como fantasmas ainda se fazem presentes nos discursos psicanalíticos vigentes, sejam esses oriundos de instituições vinculadas à Associação Brasileira de Psicanálise, sejam oriundos de instituições lacanianas, que polarizam o campo psicanalítico brasileiro na atualidade.

Porém, isso ainda não é tudo, é bom que se diga. Isso é apenas o começo dessa história. Se até agora enfatizei apenas a presença de uma matriz psiquiátrica na constituição da psicanálise brasileira, é preciso destacar agora um outro viés dessa matriz, qual seja o que define quem pode ser psicanalista. Isso porque a história da psicanálise no Brasil, dos anos 60 aos anos 80, foi intensamente perpassada por esse debate, que se encontra ainda hoje presente entre nós.

Não obstante a formulação célebre de Freud de que a psicanálise não era uma modalidade de prática médica, no ensaio sobre a análise leiga, a exigência da educação  médica como pressuposto para a formação analítica se disseminou internacionalmente como uma norma após os anos 40. É claro que existiam algumas poucas exceções, mas como norma institucional essa exigência foi então estabelecida, progressivamente, no campo da Associação Internacional de Psicanálise. Dessa maneira, foi instituída também no Brasil, de forma a estabelecer uma hierarquia entre médicos e psicólogos no que concerne à psicanálise. Contudo, mesmo em outras instituições não vinculadas à IPA, como o Instituto de Medicina Psicológico no Rio de Janeiro, os psicólogos eram apenas aceitos para a formação analítica desde que tivessem o título de Mestrado em Psicologia, de forma que uma hierarquia social foi estabelecida nesse mercado de bens simbólicos.

Com isso, os psicólogos não podiam ser oficialmente psicanalistas, obtendo apenas formações paralelas oferecidas por rebeldes da IPA. Constituíu-se com isso uma insatisfação crescente nesse campo que conduziu, nos anos 70, à busca de reconhecimento pelos psicólogos por analistas argentinos, que ofereciam formações paralelas. Muitos desses imigraram então para o Brasil por encontrarem aqui melhores condições de trabalho do que no mercado psicanalítico argentino. Outros imigraram posteriormente, como exilados políticos, e fortaleceram esse mercado de formação analítica. Contudo, a legitimidade identitária pretendida pelos psicólogos não foi plenamente alcançada por esse procedimento, pois permanecia sempre o mal-estar de que não seriam oficialmente psicanalistas, mas clandestinos, não obstante a transparência de suas práticas, acima que eram de qualquer suspeita.

Essa dinâmica foi transformada no início dos anos 80, com a constituição de instituições lacanianas no Brasil. Isso porque essas aceitavam não apenas psicólogos como também pessoas com outras formações universitárias como candidatos a analistas. Abriu-se assim um flanco decisivo para os psicólogos, que acabou por ter um efeito mediato sobre as instituições da Associação Brasileira de Psicanálise, que passaram também a aceitá-los, numa disputa pela hegemonia no campo psicanalítico.

É preciso evocar aqui que a legitimidade das instituições lacanianas se deve ao fato de que Lacan foi expulso da Associação Internacional de Psicanálise, mas que não apenas se manteve como analista como também construiu um importante discurso teórico em oposição ao da Associação Internacional de Psicanálise. Reivindicou para si o lugar privilegiado de herdeiro teórico do discurso freudiano e denunciou os desvios daquela instituição internacional em face dos pressupostos teóricos e éticos da psicanálise. Vale dizer, fez funcionar a seu favor a oposição entre a verdadeira e a falsa psicanálise, que a Associação Internacional de Psicanálise sempre utilizou até então para desconstruir a identidade analítica de seus dissidentes. Com isso, a legitimidade de sua pretensão foi estabelecida inicialmente na França, sendo transposta posteriormente nos anos 70 para a América Latina em geral e para o Brasil, onde encontrou um campo fértil para a sua expansão teórica e institucional. Uma certa desmedicalização da psicanálise foi assim promovida à medida que essa não se restringia mais aos médicos, mas se abriu não apenas para os psicólogos como também para pessoas com outros percursos universitários, não obstante o fato de que a legislação brasileira enuncie que apenas médicos e psicólogos possam exercer atividades terapêuticas no seu sentido estrito.

Entretanto, uma outra onda conservadora se coloca na atualidade. Com efeito, existem novas pressões hoje para que a psicanálise seja uma prática estritamente médica, de forma que mesmo os psicólogos que a exerçam sejam tutorados por médicos na sua prática clínica. Existem na atualidade lobbies poderosos circulando no Congresso Nacional que trabalham para esse fim. No que concerne a isso, somente o futuro nos dirá se eles terão êxito nas suas pretensões políticas, apesar da oposição existente da grande maioria do campo psicanalítico sobre isso.

Ao lado disso, um outro debate se dissemina hoje igualmente, qual seja, se a psicanálise deve ser uma profissão como as demais ou se aquela deve manter a sua autonomia social perante o Estado, devendo os analistas prestarem apenas contas do que fazem aos seus pares e às instituições de que fazem parte. É novamente a questão da laicidade da psicanálise que se recoloca aqui, que foi sustentada por Freud nos anos 20. Assim, alguns grupos evangélicos, que promovem hoje cursos de formação psicanalítica, pressionam o Congresso Nacional pela profissionalização da psicanálise, encontrando aqui a resistência cerrada de todos os grupos psicanalíticos brasileiros que querem manter a dimensão laica da prática psicanalítica.

Finalmente, é preciso destacar ainda a inscrição da psicanálise na universidade brasileira. Se nos anos 50 e 60 essa presença se restringia inicialmente aos cursos de medicina – nas disciplinas de psiquiatria, psicologia médica e psicossomática – e posteriormente de psicologia, o que nos caracteriza desde a segunda metade dos anos 80 é a constituição de centros avançados de pesquisa e de ensino de pós-graduação, que contam com o apoio da Capes e do CNPq. Presentes inicialmente no Rio de Janeiro e em São Paulo, com o boom da psicanálise esses cursos se disseminaram pelo território brasileiro, de maneira a constituir uma situação inigualável se comparada com o que ocorre na Europa, nos Estados Unidos e nos demais países da América Latina. Temos pois aqui uma presença da psicanálise na universidade que é única no mundo, caracterizando uma certa originalidade da tradição brasileira.

Esse processo revela a maturidade intelectual indiscutível atingida pela psicanálise no Brasil, já que indica poder essa hoje ser interpelada pelos outros domínios do saber, o que não ocorria quando a psicanálise ficava ilhada nas instituições analíticas. As críticas que se formulavam então eram sempre consideradas como signos indiscutíveis de resistência à psicanálise. Esse argumento hoje é francamente insustentável e mesmo francamente risível. Isso indica ao mesmo tempo, enfim, que os destinos da psicanálise no Brasil não estão na estrita dependência das instituições psicanalíticas, delineando novas possibilidades para a sua pesquisa e para o seu ensino.

Joel Birman

psicanalista, professor titular do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro e professor adjunto do Instituto de Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Da responsabilidade na psicanálise

A situação em que me encontro aqui é curiosa: no que diz respeito à psicanálise, sou leigo - e no entanto é justamente o fato de eu ter um discurso diferente do de vocês que levou Jorge Forbes a me convidar, acreditando que algo do que tenha a lhes dizer, sobre a responsabilidade, possa servir à cura psicanalítica.

Começaria dizendo que fomos educados numa ideia de responsabilidade que é moderna: uma pessoa responde pelo que escolheu. Aprendemos que liberdade implica responsabilidade. Uma longa negociação atravessa a adolescência mediante a qual procuram, os jovens, ter o máximo de liberdade e o mínimo de responsabilidade. É um engano; evidentemente, só haverá liberdade quando se estiver disposto a arcar com suas consequências.

Eis o que podemos chamar de responsabilidade jurídica: uma pessoa só responde pelo que escolheu livremente. Nossa responsabilidade, em princípio, é total, pelos atos em que somos ou fomos livres. Por isso, condenamos quem se furta a responder pelas suas escolhas - o que, aliás, as crianças fazem sistematicamente ("caiu!", dizem dos objetos que derrubaram), e por isso mesmo são legalmente tidas por irresponsáveis, inimputáveis etc.

Contudo, essa articulação liberdade/responsabilidade é, dizia eu, moderna - ou seja, burguesa, datada de três ou quatro séculos. Retomo aqui, para esclarecê-la por um contraponto seu (uma outra ideia de responsabilidade, a aristocrática), o primeiro artigo de meu livro A última razão dos reis, em que trato esse tema utilizando-me da história de Os três mosqueteiros, de Alexandre Dumas.

D’Artagnan, um moço que vem do fim do mundo, da Gasconha, no sudoeste da França, vai a Paris querendo ser mosqueteiro. Porém, roubam-lhe a carta de apresentação que lhe permitiria ingressar nesse mundo prestigioso. Ao ver quem a roubou, e sair correndo para persegui-lo, D’Artagnan esbarra num mosqueteiro, Athos. Como Athos está doente, sofre com esse esbarrão e desafia d’Artagnan para um duelo. D’Artagnan, triste, pensa que será morto no mesmo dia.

Adiante, continuando em sua perseguição, nosso herói choca-se com outro mosqueteiro, Porthos, virando pelo avesso o casaco deste e mostrando, assim, que seus elegantes bordados de ouro só existiam do lado à mostra. Tal incidente gera um segundo desafio a duelo. E o terceiro desafio vem do fato de d’Artagnan, ao ver cair um lenço das mãos de mais um mosqueteiro, Aramis, apressar-se em entregá-lo ao dono. Com isso, sem o querer, D’Artagnan expõe a honra da dama dona do lenço.

Com três desafios, d’Artagnan está certo de morrer em mãos de excelentes espadachins e, mais que isso, de membros da corporação a que idolatra. A história só não termina mal porque os quatro se unem contra a tropa do cardeal de Richelieu, que vem prender os duelistas.

Essa história hoje soa estranhíssima, pois não só D’Artagnan aceita bater-se correndo o risco de ser morto, como assume a responsabilidade por atos que não cometeu livremente. Tal critério de responsabilidade não é o nosso. A essa responsabilidade eu denominaria de aristocrática. Ela consiste em aceitar responder por tudo o que a nós sucede, mesmo quando não decorre de nosso projeto ou de nossa escolha. Aqui está uma diferença radical de nossa experiência - moderna, burguesa, individualista -, segundo a qual só arco com as consequências daquilo que de mim depende ou resulta.

Quero deixar claro que não defendo, aqui ou em lugar algum, um ethos aristocrático. Jamais poderia eu dizer que a responsabilidade desligada da liberdade seria melhor que aquela que deriva de nossa escolha. Mas, como escrevi um livro de título A etiqueta no Antigo Regime e, mais recentemente, para dar nome a A última razão dos reis utilizei um termo técnico que designava o nome dado aos canhões no antigo regime (ultima ratio regum era como se chamava a razão armada, quando cessasse todo outro arrazoado), alguns pensaram que eu teria simpatia pela realeza ou nobreza. Não é o caso. Mas há um interesse intelectual em estudar experiências outras, afastadas da nossa.

Isso ficará mais claro se lembrarmos que, em nossa própria sociedade, há uma distinção entre responsabilidade penal e civil. A penal está mais ligada à liberdade, a atos cometidos livremente. Não se pune quem comete um ato por não ter alternativa. A lei não condena quem furta alimentos por estar morrendo de fome.

Evidentemente, conforme as gradações da liberdade de escolha, há agravantes e atenuantes à responsabilidade. Pode-se responder penalmente por um crime mesmo que não se tenha premeditado matar, por exemplo, quando se matou por negligência. Trata-se do crime culposo, um crime sem intenção, sem premeditação. Mas algo, na intenção, na psique, está sendo punido: por exemplo, o descuido no manejo de uma arma, que atesta uma certa leviandade.

Contudo, ainda que a lei penal limite a responsabilidade aos casos em que escolhemos livremente, a responsabilidade civil é bem maior. O dono de uma casa é responsável se sua propriedade afeta outro imóvel. Isso independe de sua culpa ou dolo. Basta constatar-se o dano e, claro, sua causa.

É importante essa distinção, ainda que simplificada. A ideia moderna de responsabilidade dependente da liberdade é sobretudo penal. Aliás, não é fortuito que nos romances policiais isso se discuta tanto: a liberdade é hoje uma questão de filme e romance noir. Estes suscitam questões importantes: culpa, inocência, escolha do mal, irresponsabilidade. Não é à-toa que seja no espaço-limite das relações humanas, o território penal, que a questão da responsabilidade e liberdade se coloque com tal nitidez.

O eixo da responsabilidade jurídico-penal está na ligação liberdade/responsabilidade. O que se deduz daí transborda para a política. É interessante que vá do campo penal para o político, porque toda a questão da cidadania está naquele eixo: só o sujeito livre e responsável será cidadão. Quem é livre mas não responde por seus atos não é cidadão, mas déspota. Já quem responde por seus atos, mas não tem liberdade de escolha, é escravo ou súdito, não cidadão.

O par responsabilidade/liberdade é absolutamente necessário à política. Não que retrate melhor ou pior uma suposta natureza humana, em relação a cuja existência há sérias dúvidas. Apenas afirmo que os efeitos desse acoplamento são interessantes: ele permitiu construir uma sociedade, a moderna.

Já a responsabilidade que, com algum atrevimento, eu chamaria de psicanalítica lida com outra ideia de sujeito.

Num tribunal, quando o juiz, o promotor ou o advogado apura a responsabilidade de alguém, não se pergunta se esse alguém é um sujeito. Está pressuposto que o acusado seja um sujeito. O que se questiona é apenas se pode ou não ser-lhe atribuído, e de que modo, o ato de que ele é acusado. Pode-se questionar se o acusado é demente, caso em que terá cometido o ato, porém sem praticar um crime; mas geralmente o que se indaga é se tal pessoa perpetrou ou não o ato, em que circunstâncias, se há atenuantes que possam reduzir sua responsabilidade, ou agravantes que a aumentem. É o estatuto de atribuição que está em jogo, não o fato de se estar diante de um sujeito: o sujeito jurídico está pressuposto em todas as relações de que o Direito se ocupa.

Exemplo recente é o de Paula Thomas, condenada, por margem mínima de votos (quatro a três), a quase 20 anos de prisão. Bastaria um jurado votar de outra forma para ela estar livre. O juiz então redige a sentença e assim, com essa votação e esse texto, ela deixa de ser suspeita ou ré e se torna criminosa. A sentença afirma que o condenado cometeu determinado ato, mais que isso, descreve sua personalidade, decreta quem ele é etc.

Toda uma positividade assim se constitui: o sistema judiciário estabelece um vínculo (entre sujeito e ações) dotado de permanência e estabilidade, mesmo quando foi produzido por margem exígua de voto, mesmo (não sei se é o caso de meu exemplo) que a condenação seja injusta. A positividade está em que se opera, por princípio e pressuposição, com atos cuja realidade mal se discute, e com sujeitos cujo estatuto ontológico ou modo de ser também se toma por dado. Isso somente muda quando uma crítica pós-moderna do sujeito mostra que os operadores do direito, longe de apenas verificarem o modo de atribuição a um sujeito de determinados atos, irão constituir aquele envelope corpóreo como sujeito. Não se trata, vejam bem, da bem intencionada crítica segundo a qual o criminoso foi vítima indefesa das circunstâncias - mas de indicar que foi constituído como sujeito, no caso, criminoso, por uma série de condicionantes, uns discursos, outros práticas. Mas essa leitura é minoritária no aparelho judiciário. A leitura dominante é a que supõe um sujeito já dado.

Na psicanálise, a questão é diferente. O sujeito está mais num ponto de chegada que de partida. Aqui não cabe falar em uma natureza do sujeito, o qual seria descoberto ou revelado. Outras terapias talvez deem mais importância a essa ideia de epifania, de revelação do potencial do sujeito, de descoberta de suas capacidades reprimidas. Talvez o façam as terapias com projeto político e social mais democrático que a psicanálise. Acredito, gostemos ou não disso, que não seja característico da psicanálise um projeto revolucionário, democrático ou de liberdade coletiva; este, aliás, é um problema sério, mas que não pretendo discutir aqui e agora. Apenas observarei que há terapias que concebem, de maneira otimista, rousseauista e democrática, uma revelação do sujeito, uma manifestação de suas potencialidades. Elas positivam, portanto, o sujeito. É na linha delas que se desenvolveu uma série de "orgulhos", que aparecem na ideia, tão norte-americana, do "dia do orgulho gay", ou "chicano", ou o que seja: em todos esses casos se supõe que um sujeito, ou um ser, está pronto e que até agora foi desvalorizado só porque era mal entendido. Não é preciso modificá-lo, menos ainda constituí-lo: o que está em questão é passar a ter orgulho dele.

Nada em comum com a psicanálise: o que ela procura é chegar a um sujeito. Não parte da ideia de que exista um sujeito dotado de inúmeras capacidades que foram reprimidas, de quem é necessário arrancar a tampa da repressão, assim fazendo-o desenvolver uma potencialidade recalcada. Por aí se distingue ela de outras terapias. Apesar da simpatia que sinto pelo aspecto democrático destas últimas, penso que na posição delas está um problema teórico, o de supor um sujeito pré-constituído, já senhor de toda essa riqueza antes de se trabalhar o sujeito.

Para psicanálise, o sujeito está no termo e não no começo. Um processo de responsabilização o fará responder por atos que talvez não tenha cometido com tanta liberdade. Um exemplo nos ajudará: imaginemos uma pessoa que, sem querer, atropela alguém, que se lançou à sua frente. Do ponto de vista legal, o motorista é inocente. Não podia agir de outra forma. Porém, do ponto de vista psicológico, ele terá que lidar com tal acidente. Pode até se convencer, e com razão, de que não deliberou matar. Foi uma desgraça que afetou tanto a ele como à vítima. Mas esse drama se incorpora à sua biografia, à sua psique: faz parte dele. Se com muita rapidez se isentar da culpa, se afirmar o que a lei diz, o que a razão entende, ou seja, que o que ocorreu não foi sua intenção, nem sua negligência ou imperícia, mas um acaso desgraçado, estará deixando de explicitar uma vivência fundamental - e pagará por ela. Penso que é este um dos sentidos do Édipo. Na segunda peça de Sófocles que o tem por protagonista, Édipo em Colona, que pouquíssimos leem, o personagem-título profere um discurso muito moderno. Afinal, diz ele, matei um velho a quem não conhecia, de quem não podia saber que era meu pai e que, além do mais, duas vezes, na infância e de novo na idade adulta, tentou me matar. O que sofri por isso já foi demais! E é claro que ele tem razão, mas psicologicamente só a tem após o luto, após sofrer tudo o que precisou padecer - o que, aliás, é o caso. É como se esse discurso só pudesse ser pronunciado ao termo de suas dores e andanças, mas fique claro que tudo o que ele sofreu não foi por culpa: foi por assim ser a psique. Édipo Rei, em contraste mas não em contradição, marca a dor por uma culpa que não é de nossa autoria, mas que sobre nós desaba. É claro que Freud revisita Sófocles, modifica-o, mas a ideia que é comum aos dois talvez seja esta: a de uma enorme responsabilidade que se sente, e que no entanto não decorre de nossa ação. (Isso, por sinal, recorda a expulsão judaico-cristã do Paraíso e a culpa dela resultante para todos os descendentes de Adão e Eva, que conhecemos por pecado original). Se formos um pouco além da ideia, essa estritamente freudiana, de desejar a mãe e querer matar o pai, teremos aqui uma matriz interessante para a psicanálise: somente assumindo a responsabilidade por aquilo que me precede é que poderei chorar tudo o de que necessito e, com isso, assumir a minha vida psíquica. Por aí, e só por aí, deixa o Édipo de ser conservador, para se tornar - não a assunção do culpável como culpável - mas a assunção de uma identidade marcada pela dor. Eis por que uma responsabilização deve ocorrer, uma curiosa responsabilização sem culpa. Com isso nos aproximamos da inquietante ideia de uma responsabilidade que não é o reverso, a consequência da liberdade.

Há uma velha discussão filosófica sobre o grau de liberdade que se tem para se escolher entre duas opções. Provavelmente sou mais livre (porque menos determinado) para escolher entre termos que me sejam indiferentes, isto é, que se revestem de pouca importância para mim. Mas, se escolho entre termos indiferentes, que significa essa liberdade? Já, quando escolho algo relevante para mim, sou tão carregado por meus afetos e paixões que minha liberdade se mostra menor. Isso indica um interessante paradoxo: sou tanto mais livre para escolher quanto menos a escolha me afetar. Sou menos livre quando as coisas são relevantes, quando para mim têm peso. Ora, esse paradoxo permite notar como é inadequado pensar a liberdade jurídica (porque é dela que aqui se trata: da liberdade penal, política, burguesa, moderna, em que liberdade e responsabilidade se determinam reciprocamente, e que talvez tenha como seu ideal, ou pelo menos como seu extremo, a plena liberdade entre termos a mim indiferentes) como chave para o funcionamento da vida psíquica.

Nos casos que relatei, dos três mosqueteiros, ou que imaginei, do motorista que atropela sem culpa, o agente deve ser capaz de responder até pelo que não escolheu cometer. Deve responsabilizar-se até pelo que não decidiu livremente. Isso inverte a relação usual entre nossos dois termos-chave, liberdade e responsabilidade.

Aliás, o episódio que imaginei aparece, de certa forma, no romance de Mario Vargas Llosa, Tia Júlia e o escrevinhador. Um motorista peruano atropela uma criança involuntariamente e depois, por desespero, não consegue mais guiar. Ele é caixeiro-viajante e em função disso sua vida se torna um desastre, até que encontra uma psicóloga. O eixo do tratamento - tão heterodoxo e engraçado que remeto vocês ao livro, o qual deveria constar do currículo de todo curso de Psicologia - consiste em responsabilizá-lo pelo atropelamento e negar em absoluto que este tivesse sido casual. Dessa maneira, ela consegue curá-lo.

Talvez convenha então recusar a ordem em que se articulam liberdade e responsabilidade: geralmente, pensamo-las segundo um determinismo mecanicista, que se pode simbolizar assim:

liberdade à responsabilidade

, ou seja, em que a liberdade é causa da responsabilidade. Não há a segunda sem a primeira. Talvez, a hipótese mais de trabalho que teórica da psicanálise se ilustre se retornarmos à ideia de responsabilidade aristocrática, em que uma pessoa se responsabiliza pelo que lhe acontece, mesmo sem o ter escolhido. A nobreza considera que a vida é jogo, que não há a responsabilidade (ou a liberdade) que a moderna exaltação do indivíduo impõe - mas a mesma nobreza aceita uma responsabilidade pelo aleatório, como vimos nos Três mosqueteiros.

É claro que não cogito propor, para o sujeito psicanalítico, uma responsabilidade de corte aristocrático, ou uma responsabilidade pelo aleatório. Tratar-se-á, antes, de pensar a responsabilidade como uma forma de se tornar livre. Aliás, quando chegamos à chamada idade da razão, o que fazemos senão começar a enfeixar os fios soltos das escolhas que nos precederam, das eleições alheias e dos acasos que nos antecederam, e que agora assumimos como nossos para nos tornarmos, justamente, nós? Não elegemos nosso sexo, a família em que nascemos. Tudo isto independe de nós; contudo, só conseguiremos fazer algo se assumirmos esse conjunto de elementos díspares como nossa identidade. Assumir uma identidade significa assim assumir uma identidade inicialmente constituída para nós, e arcar com a responsabilidade por essa identidade forjada pelo outro, e que em certa medida até o fim da vida continuará sendo engendrada pelo que nos rodeia. Mas só a partir daí poderemos negociar a liberdade, entendendo que se trata de uma liberdade constituída, e não de uma liberdade dada ou ofertada: esta pode muito nos atrair, mas não existe.

Se tentarmos desenvolver essa contraposição, podemos criticar a visão jurídica e penal da responsabilidade por ela pressupor que o sujeito seja um dado, pronto, completo - que aos 18 anos assuma tudo na vida e possa responder por seus atos. O mundo judiciário e mesmo legal funciona basicamente pela atribuição de vínculos entre sujeitos mais ou menos estanques, como entidades que não se contestam, que não se põem em dúvida. Entre eles se podem firmar contratos, que não chegam a ser relações, porque se esgotam no laço jurídico.

Ora, é próprio da ciência humana, não apenas da psicologia ou sequer da psicanálise, não aceitar essa postura estanque. Para nós é relevante ver como se dá a produção do sujeito, negando que seja uma entidade, uma substância. Parece-me que uma chave dessa produção estará justamente naquilo que do ponto de vista jurídico é o final, a questão da responsabilidade. Penso que a chave está justamente na possibilidade de colocar a responsabilidade no começo. Ela não decorrerá mais, como efeito, de uma liberdade concebida como causa. Ela será a forma pela qual assumimos o que foi hetero-escolhido antes de nossa idade adulta, e que, gostemos ou não, é uma história inegavelmente nossa, a qual podemos mudar, mas não arbitrariamente, e sim a partir do modo por que fomos constituídos - e a qual não podemos denegar.

By Renato Janine Ribeiro

São Paulo, 1998.

Fonte: Site do autor