O Conceito de Angústia em Lacan

As formulações apresentadas por Lacan no seminário de 1962-63 (Seminário X) a propósito da concepção de angústia apresentam algumas diferenças em relação à teoria freudiana da angústia. Não são apenas retomadas das teses freudianas, mas formulações novas que, de qualquer modo, têm as elaborações freudianas como referência. Ainda que Lacan afirme que em "Inibição, Sintoma e Angústia"(Freud,1926) fala-se de tudo, exceto da angústia, é às questões levantadas por Freud neste texto que ele se refere privilegiadamente na sua discussão, questionando algumas formulações e procurando apresentar caminhos para a resolução de determinados impasses.

Em primeiro lugar, para Lacan a angústia é um afeto. Esta afirmação é importante no contexto de uma crítica ao ensino lacaniano por apresentar um excesso de intelectualismo, crítica feita por aqueles que consideravam que a psicanálise deveria tratar do afetivo, a partir de uma distinção psicológica entre o pensar, o sentir e o querer. Não se trata para Lacan, de entrar nessa psicologia dos afetos, na medida em que a angústia não é uma emoção, mas um afeto especial que "tem estreita relação de estrutura com o que é um sujeito" (Lacan, op.cit) Este afeto especial Lacan diz que é da ordem de uma perturbação e não de um sentimento.

Além disso, a angústia é um afeto que interessa sobremodo à experiência psicanalítica, uma vez que, como dirá mais adiante, é um afeto que não engana. Como tal ele serve de orientação para o analista na sua prática, não só pela sua emergência no analisante, mas também no próprio analista. Em todo o seu desenvolvimento sobre a angústia, a prática psicanalítica aparece como uma referência importante, o que não significa dizer que ele deixe de pensar a angústia no nível teórico, no sentido meta-psicológico, articulando-a aos registros do real, do simbólico e do imaginário.

O que há de mais fundamental no que Lacan vai elaborar neste seminário decorre da sua afirmação da existência de uma relação essencial entre a angústia e o desejo do Outro. Ao referir-se ao desejo do Outro, ele traz a dimensão do Outro, como lugar do significante para a definição de angústia. Ao pensar a estrutura da angústia, enfatiza que, ao contrário do que geralmente se pensa, a angústia está enquadrada por esta relação ao campo do significante na sua articulação com o imaginário. Nesse sentido, não se pode ver, em Lacan, uma concepção de angústia totalmente descolada do registro da representação, como falta de representação, puro excesso econômico.

Ele parte da própria definição de sujeito como determinado pelo significante, como constituído pelo traço unário, o significante mais simples, que o precede. Nessa relação ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto é, como um resultado dessa marca significante. Mas há um resto, um resíduo, no sentido mesmo da operação matemática da divisão. Esse resto, esse irracional, esse enigma, é o objeto a, única garantia da alteridade do Outro. A problemática da angústia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro. 

Nesse momento de sua formulação Lacan vai articular o simbólico e o imaginário, o significante e a imagem especular, afirmando que a angústia permite refazer esta articulação.

No estádio do espelho há uma relação essencial entre o momento jubilatório em que o bebê assume sua imagem especular e o movimento que faz ao se voltar para o adulto pedindo assentimento. Este pode ser considerado como o indício da ligação inaugural entre o advento da função da imagem especular i(a) e a relação com o grande Outro. A relação especular encontra-se dependente do fato de que o sujeito se constitui no lugar do Outro, pelo significante.

O investimento especular se dá no interior da dialética do narcisismo, a partir da identificação. Por outro lado, esse investimento está também na base do desejo, na medida em que ele supõe essa relação ao Outro. Como diz Comaru: "É nos impasses da relação entre desejo e identificação que a angústia surge sob a forma de uma questão: Che vuoi? Que queres? Que Lacan traduz como: O que queres de mim? Que quer ele em relação a esse lugar do eu? "No momento de da virada entre o investimento no outro (desejo) e a retração narcísica (identificação), a angústia comparece como índice de que nem tudo no campo dos investimentos se desdobra em identificação. Este resto não incorporável no eu, esse resíduo de investimento narcísico, isso que não entra na imagem especular é postulado por Lacan como sendo causa da angústia" (Comaru, 1995).

Esse resto, é um objeto que escapa à imagem especular, cujo estatuto é difícil de articular, diz Lacan - o objeto a. É dele que se trata quando Freud fala da angústia. Nesse sentido, para Lacan, não se pode dizer que a angústia é sem objeto.

É interessante que Lacan introduz a noção de unheimlich para pensar a angústia na sua relação com este objeto. Ele diz: abordei o inconsciente pela via do chiste e vou abordar a angústia pela via do unheimlich, porque é a dobradiça absolutamente indispensável para pensar essa questão.

O que constitui a angústia? É quando um mecanismo fez aparecer alguma coisa, unheimlich, no lugar do a como objeto do desejo, como imagem da falta. Porque o objeto a não é especularizável. Pelo contrário, quanto mais o sujeito tenta dar corpo ao que no objeto do desejo representa a imagem especular, mais ele é logrado. Quando algo surge no lugar da castração imaginária, é isso que provoca angústia, uma vez que a falta falta. É isso que dá o verdadeiro sentido ao que Freud designa como perda de objeto em relação à angústia.

Examinando o radical da palavra - heim/ unheim - Heim indica a casa do homem e o homem encontra sua casa num ponto situado no Outro, para além da imagem de que somos feitos e este lugar representa a ausência em que estamos. É a presença que faz esse lugar como ausência. A experiência do unheimlich é sempre fugidia. O unheimlich - o horrível, o duvidoso, o inquietante - surge nas frestas, de repente, subitamente. O surgimento do unheimlich-heimlich ( porque um se revira no outro, neste ponto de dobradiça), no sentido radical daquele que não passou pelas redes do reconhecimento, é o fenômeno da angústia.

Esta formulação nos reenvia à experiência primitiva do objeto, ao complexo do próximo que, no Projeto de 1895 Freud articula ao desamparo primordial do sujeito humano, que o inscreve indelevelmente na dialética da relação ao outro. Este complexo Freud o divide em duas partes: uma que pode ser reconhecida como significante e outra que se apresenta como estranha e mesmo hostil, na medida em que não se deixa apreender como transparência pelo sujeito. Seguindo esta articulação Lacan dirá, diferentemente de Freud, que a angústia não está relacionada ao desamparo inicial, mas sim ao amparo que o sujeito recebe, onde se faz enigmático algo que diz respeito ao desejo do Outro. A perda do objeto não está relacionada a uma ausência mas a uma presença portadora de um enigma: Che vuoi?

Se a demanda primitiva tem sempre alguma coisa de enganadora, que preserva o lugar do desejo, o que acontece na neurose? Na neurose o que ocorre é uma falsa demanda. O neurótico faz da demanda o seu objeto. A angústia surge quando se dá a está falsa demanda uma resposta obturante que não preserva esse vazio, causa do desejo, uma obturação que não tem nada a ver com o conteúdo da demanda, se positivo ou negativo: é aí que surge esta perturbação onde se manifesta a angústia.

Se a angústia surge no lugar da castração imaginária - phi - e Freud vai dizer que na experiência do neurótico a angústia de castração se apresenta como intransponível, Lacan afirma que não é a castração em si mesma que constitui o impasse do neurótico. Aquilo diante do que ele recua, não é da castração, mas de fazer de sua castração o que falta ao Outro. É de fazer de sua castração algo de positivo que é a garantia desta função do Outro.

Mas a angústia não se refere, certamente, apenas ao neurótico, estando ligada à própria estrutura do sujeito. "O significante engendra um mundo, o mundo do sujeito que fala e cuja característica essencial é a de que é possível, aí, enganar. A angústia é esse corte mesmo, sem o qual a presença do significante, seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real é impensável. É este corte que se abre e que deixa aparecer o inesperado, a visita, a novidade - presentimento, pré-sentimento - antes do nascimento de um sentimento" (Lacan, op.cit). Nesse sentido, a verdadeira substância da angústia é aquilo que não engana - o sem dúvida..

Para Lacan, portanto, a angústia não é sem objeto, o que não significa dizer que ela tem um objeto. O objeto que se trata na angústia é esse objeto que é apenas um lugar, que tem um estatuto especial de causa do desejo: o objeto a.

Ao comentar a definição mínima de angústia que Freud apresenta em "Inibição, Sintoma e Angústia", como angústia sinal, Lacan opera uma torção ao dizer que ela é sinal não de perda do objeto, mas justamente da intervenção do objeto a. Ela é sinal de certos momentos da relação do sujeito com esse objeto e, por isso, é um sinal para o analista. Ele chega a dizer que é pelo viés da angústia que se pode falar do objeto, na medida em que ela é a sua única tradução subjetiva.

A angústia introduz à função da falta, no sentido de que ela é, para a psicanálise, radical. Ela é radical para a própria constituição da subjetividade tal qual ela aparece na experiência analítica. "A relação ao Outro se dá por esse ponto de onde surge o fato de que há significante, ponto esse que não poderia ser significado. O que eu chamo de ponto "falta de significante" (Lacan, op.cit). Não existe, portanto, falta no Real, na medida em que a falta só é apreensível por intermédio do simbólico. Nesse sentido a falta é simbólica.

Quando Freud fala de angústia sinal se produzindo no eu, ele se refere a um perigo interno. Lacan suprime a noção de perigo interno, pois o envelope do aparelho neurológico - em uma referência ao Projeto - não tem interior, não é mais do que uma superfície - superfície unilátera. O que se interpõe entre percepção e consciência, a outra cena, situa-se nesta dimensão do Outro enquanto lugar do significante.

A angústia é introduzida como manifestação específica nesse nível do desejo do Outro, onde ganha importância o sinal que se produz no eu, no lugar do eu, mas que diz respeito ao sujeito. O eu é o lugar do sinal, mas não é pelo eu que o sinal é dado. Se isto aparece no eu é porque o sujeito foi advertido de algo – e este algo é um desejo.

Já no Seminário 8 sobre A transferência Lacan afirmava que o sinal de angústia tem uma relação absolutamente necessária com o desejo. Sua função não se esgota na advertência, pois ao mesmo tempo que realiza esta função, o sinal mantém a relação com o desejo. A angústia é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo. "Quando, por razões de resistência, de defesa e de outros mecanismos de anulação do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a direção para o seu lugar, lugar de onde ele , a partir de então, se ausenta .... Quando atingimos este ponto, a angústia é o último modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentável, a relação com o desejo.(Lacan,1992:353)

O desejo do Outro não reconhece o sujeito, nem o desconhece, ele o coloca em causa, o interroga na raiz mesmo do seu desejo como a, como causa de desejo e não como objeto. A única via para romper esse aprisionamento é engajar-se nele. Por isso Lacan diz que o desejo é o remédio contra a angústia. A dimensão temporal desse engajamento surge com a angústia e é isto que está em jogo na análise.

O sinal da angústia, assim, adverte sobre algo muito importante na clínica. É o ponto que mais pode indicar aos analistas o uso que podem fazer da angústia. A angústia não é absolutamente interna ao sujeito, mesmo porque o próprio do neurótico é ser um vaso comunicante. A angústia como energia o neurótico busca nos grandes Outros com os quais se defronta, entre eles o analista. Por isso é importante que o analista saiba a quantas anda o seu desejo para que não surja na análise a sua angústia, na medida em que ela pode se transportar para a economia do sujeito. A angústia do analista não pode entrar em jogo, a análise deve ser asséptica quanto a isso.

É a noção de real que permite a orientação na prática, uma vez que esse algo diante do qual surge a angústia é o real. A angústia é sinal do real, de algo da ordem do irredutível. Por isso a angústia, de todos os sinais, é aquele que não engana. Isto está ligado à própria constituição subjetiva, na medida em que é o real - e seu lugar - aquele em relação ao qual, com o suporte do sinal ( significante), da barra, pode-se inscrever a operação de divisão. No processo de subjetivação algo resta de irredutível nesta operação de advento do sujeito no lugar do grande Outro. Esse resto é o a. Enquanto queda da operação subjetiva pode-se reconhecer nele o objeto perdido: é disto que se trata, de um lado no desejo e, de outro, na angústia. O que Lacan procurou mostrar foi isso: "penso ter-lhes mostrado o jogo de esconder pelo qual angústia e objeto, um e outro, são levados a passar a primeiro plano, um às expensas do outro, mas também ter mostrado o lugar radical da angústia nesse objeto, à medida que ele cai. Esta é a sua função essencial, função decisiva de resto do sujeito, do sujeito como real" (Lacan, Sem X).

Finalizando, gostaria de destacar a articulação feita por Lacan em que a angústia aparece como uma função mediana entre o gozo e o desejo.

Pode-se pensar, por um lado, em um sujeito mítico que seria o sujeito do gozo e, por outro, a poderia ser visto como metáfora do gozo. Mas isto só seria correto se a fosse assimilável a um significante. E é justamente isto que não acontece, pois o a é o que resiste a significantização, o objeto perdido, fundamento do sujeito desejante, não mais o sujeito do gozo. O sujeito desejante, na sua busca do gozo, procura fazer entrar esse gozo no lugar do Outro, como significante. É por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante. É no sentido de que ele aborda, aquém de sua realização, esta hiância do desejo ao gozo, que surge a angústia. Portanto, a angústia não está ausente na constituição do desejo, mesmo se este tempo é elidido. É sobre o tempo da angústia que o desejo se constitui, o que nos indica a importância da dimensão temporal da angústia na experiência analítica.

By: Doris Rinaldi

Bibliografia:

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Sobre a Angústia

A Angústia.

Em princípio, gostaria de dizer que vou falar sobre a angústia. Peço licença de fazer essa modificação da palavra ansiedade, título neste Simpósio, pela palavra angústia, devido a uma discussão ocasionada pela tradução da palavra que Freud utilizou: angst traduzida para o português na coleção de suas obras completas como ansiedade. Não quero cansá-los com essa problemática, só quero precisar que prefiro utilizar o termo ‘angústia’ uma vez que minha abordagem tem a ver com a psicanálise e foi esse o termo referido por Lacan, autor junto com Freud, que me baseio no desenvolvimento do que aqui trago.

1. Angústia é um Sentimento

Diria simplesmente, retomando uma expressão de Freud: “Angústia é algo que se sente”.

Embora essa expressão possa parecer absolutamente óbvia para os que consideram que a psicanálise lida com os sentimentos, gostaria de privilegiar um fato: não há muitos sentimentos com os quais a psicanálise lida. Diria mesmo que existe um sentimento: angústia.

Melhor que dizê-la um sentimento falaria em estado, estado de angústia. Estado é algo que toca o ser. Sentimento é algo da ordem da representação; representação que em Freud recebe o nome de traços mnêmicos que podemos tentar uma aproximação com o que Lacan define como significante.

O trabalho de uma análise se divide entre essas duas vertentes: uma a que trabalha com esses significantes colocados em cadeia, pela regra fundamental - a associação livre - também chamada vertente do sintoma. Já desde ‘Interpretação dos Sonhos’, Freud se dava conta que os afetos não eram anteriores à palavra. Seria necessária a associação livre para daí surgir o afeto, como consequência das articulações significantes produzidas. Os afetos são assim: consequência do que é dito. Esse é um dos pontos que fez com que Lacan dissesse que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” que se antepõe às concepções do inconsciente visto como reservatório de fantasias primitivas e arcaicas e outra, - a vertente do fantasma - que faz trabalhar exatamente o que falta à representação - o objeto de desejo não representável. Aquilo que Freud denominou “a coisa”, o “isso”, mal traduzido na edição brasileira por “Id”, o inominável, o que escapa à representação, o que escapa ao significante.

Angústia está assim, do lado daquilo que escapa à representação, na vertente do fantasma.

Quando Lacan fala dessa diferença, nos auxilia a marcar que a psicanálise não é ortopedia psíquica, embora a difusão leiga favoreça que na clínica nos deparemos muito freqüentemente com pacientes que dizem ”... não tenho mais nada para falar, não estou sentindo nada de especial hoje”.

Enquanto através da palavra o sujeito tenta encontrar sua verdade que sempre lhe escapa, é através da angústia que mais podemos nos aproximar do Real do ser.
E dessa angústia, assim contextuada, que pretendo aqui tratar, dando importância à sua aparição na clínica.

2. Em Freud

É muito conhecida a expressão freudiana que “angústia é a angústia da castração”.

De imediato, ao inverter a frase, podemos dizer: a castração é a solução da angústia.

O texto de Freud de 1925 ‘Inibição, sintoma e angústia’ marca um ponto de virada no pensamento freudiano a respeito desse tema. Até então, o autor defendia a idéia que angústia era uma conseqüência do processo de recalcamento. A partir daí, é exatamente o inverso o que ele conclui, dizendo que a angústia é o precipitador do recalcamento.

Tomemos o exemplo clássico do complexo de Édipo. Ali se impõe a dolorosa escolha para o sujeito. Tem-se que optar entre a bolsa ou a vida, tem-se que optar, dada a intervenção da lei paterna, em conservar a mãe, objeto primordial de desejo, e perder o pênis, ou conservar o pênis e perder a mãe. Mas, sabemos, não há eleição, só sujeição à lei.

Dado o anedótico e o folclórico em que foi transformada a conceituação do complexo de Édipo, peço a vocês que o pensem enquanto uma estrutura que põe em jogo a escolha entre o gozo e o desejo.

Por isso não nos ser necessário inventarmos novos complexos, como por exemplo, de Electra, de inferioridade, de superioridade, de Cinderela, etc.

A intervenção paterna inscreve o sujeito na palavra, dando-lhe um instrumento de articulação do seu desejo. Sabemos no entanto, que sempre ao terminar uma frase, nos damos conta que ficou algo a dizer. A última palavra é corriqueiramente acompanhada de insatisfação, o que faz com que o humano sempre providencie ocasiões em que possa falar um pouco mais, como é o nosso caso de hoje, aqui.

Ao dizer que a castração é a solução da angústia, quero com isso lembrar que se ela é a solução é porque afasta do sujeito a presença do objeto de desejo.

Talvez seja paradoxal dizer isto e busco uma maneira de exemplificar mais claramente o que, através da intervenção paterna, é dado como possível a este ser, que por ela é transformado em um ser de fala. O que se torna possível é a expressão de um desejo para sempre insatisfeito pela total discordância entre o instrumento que se tem como ferramenta de busca, a palavra e a natureza da coisa a ser conquistada, um objeto que a ela não se adequa.
A proximidade ao objeto de desejo angustia e por isso chamarmos o orgasmo de “pequena morte”, dado que este momento utópico e imaginário de felicidade e complementação absoluta, entre o que se é e o que falta, ser um momento de ausência de palavras.

Popularmente, Ataulfo Alves cantou: “eu era feliz e não sabia, quando tinha a mulher de verdade”. Agora que sei, não sou mais. Outra vez, toco na discordância pela qual abri este trabalho, agora, via nossa canção popular: a discordância do estar, do ser, com o pensar. Por isso havia dito da angústia enquanto um estado.

É a falha sempre presente na inscrição simbólica do sujeito que pode defrontá-lo ao desejo do Outro. Aqui me refiro a uma conceituação muito precisa em Lacan de “Outro”, que prefiro abordar através de um exemplo comum.

A todo momento em que uma pessoa se defronta ao desejo do outro, outro esse colocado numa situação de importância para ele, numa ocasião de uma solicitação de emprego, por exemplo, conhecemos os ensaios que o sujeito faz para ali se apresentar: “com que roupa que eu vou... que eu vou dizer... será que vai aceitar minha proposta... chego na hora ou um pouco antes... mostro indiferença ou interesse... falo de um jeitão positivo e auto-suficiente ou vou numa de humilde... trato de senhor ou de você, etc, etc., etc.”.

Sabemos que só há uma solução: se apresentar no emprego e dizer o que deseja. O outro caminho, o que solicita a garantia do reconhecimento, é o caminho certo da angústia. É ao reconhecimento absoluto, absoluto pois nada escapa, nada falta, que damos o nome de gozo e, a sustentar o eventual do jogo das possibilidades: desejo.

3. Na Clínica

Abordarei a incidência da angústia na clínica desde dois lugares: o lugar do analista e o lugar do analisando.

3.1 Do analista

Se há algo especifico de que o analista priva seu analisando é, exatamente, a sua angústia. A concepção lacaniana, que um analista sustenta uma análise através do seu desejo, diz respeito à esse fato. Não se trabalha em análise com a divisão da angústia, mesmo porque, não querendo ir muito longe, quando dividimos angústia, ou quando dividimos um bolo, cada um fica com menos.

No trabalho da análise, ao não se dividir a angústia, ao não se participar analista e analisando da mesma angústia, o que se faz é pôr a angústia a trabalhar. Isso esclarece a definição lacaniana, que análise é o tratamento do Real pelo Simbólico.

Ao privar seu paciente de sua angústia, a do analista, este possibilita pela transferência, que a expressão dessa resposta, que é endereçada ao Outro e não ao analista, se transforma em um saber operável, livrando o analisante dos seus aspectos paralisantes.

A angústia pode ser pensada como um estado de uma presença insuportável que deve ser simbolizada. Em termos médicos, faríamos uma analogia com a asma, por exemplo, que aparece pela presença de um alergeno.

3.2 Do analisando

Do lado do analisando: podemos pensar numa repartição da clínica, à partir das estratégias que o sujeito executa no evitamento de se deparar frente ao enigma do desejo do Outro.

3.2.1 Tipos clínicos

Na histeria, o sujeito visa prever o desejo do Outro, suscitando-lhe um desejo, do qual tenta e se quer fazer objeto.
Na obsessão, o sujeito instaura um Outro, ao qual se liga enquanto escravo fazendo dessa relação, uma relação única e ignorando que exista um Outro desejante e, até mesmo, que existam outros.

Na fobia, a insuficiência da intervenção paterna, faz com que o sujeito busque na realidade exterior, um evitamento do encontro do objeto angustiante.
Nas perversões, o sujeito tem como estratégia produzir a angústia no Outro, apontar a sua falha, denunciar a sua divisão.
E, finalmente, nas psicoses, o delírio serve a inventar um Outro de desejo, que lhe possibilite um lugar de inscrição.

Conclusão

Em primeiro lugar a angústia sob esses pontos de vista, é um elemento própria da constituição do sujeito do Inconsciente. Isso basta para dizer que ela não é um obstáculo para análise, pois idealizar um tratamento analítico sem angústia seria tão difícil quanto sem o analisando.
Esquematicamente, poderíamos pensar três momentos do aparecimento da angústia numa análise; antes do tratamento, durante e ao final.

a) Antes

Habitualmente, é por um acontecimento qualquer na vida de um sujeito que lhe desestabiliza, que lhe coloca uma interrogação, que lhe obriga interpretações costumeiramente decepcionantes, ou, dito em termos mais precisos, um acontecimento que tem a propriedade de tocar o Real, ponto de angústia, é que se procura uma análise.

b) Durante

No decorrer de um tratamento, como por exemplo, no caso de um obsessivo, é a angústia um acontecimento bastante favorável ao questionamento do imperativo superegóico do gozo, que massacra o sujeito, possibilitando ao desprendimento do desejo, resolvedor dessa situação.

c) Ao final

Ao final de uma análise a angústia pode surgir em sua forma mais direta, naquilo que Freud chamou o rochedo da castração e que Lacan, por sua vez, denominou como o passe, travessia.

O atravessamento da ligação do sujeito com seu objeto, o toque no ser, o toque, sempre angustiante.

A perda consequente de toda certeza, própria e do Outro, a decepção de que exista a garantia de reconhecimento absoluto, faz, no fim de uma análise, transformação da angústia paralisante, que só se sustenta no totalitário, no pleno, no sem falha e no sem falta. A relativização desse absoluto, traz consequências de um talvez, consequências da ocasião.

Transforma-se, assim, uma estratégia alienante, numa possibilidade de um trabalho, num ir mais além, mesmo que não se saiba aonde.

by: Jorge Forbes

Palestra apresentada ao ‘Simpósio sobre Ansiedade e Benzodiazepínicos’, promovido pelo Departamento de Neuropsiquiatria da Faculdade de Medicina da universidade de São Paulo, em 12 de abril de 1985.

CURSO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO COMUNICAÇÃO E EXPRESSÃO

CURSO DE PÓS-GRADUAÇÄO EM LITERATURA

Disciplina:           FIL-410044      -  Fundamentação dos Discursos Clínicos

PGL 3101       - Filosofia e Literatura

Prof. Dr. Marcos José Müller-Granzotto

E-mail: ..mjmuller@cfh.ufsc.br

Duração: 15 semanas - 4 créditos

Inicio do Curso: MARÇO/2013

Local:

Dia da semana: Terça feira

Horário de início: 13h30min- 16h30

Título do curso: O Desejo nos Discursos Clínicos.

1.   Desejo nos Discursos sobre a Falta: Lacan a respeito de Don Giovanni de Mozart

2.   Desejo nos Discursos sobre o Gozo: Zizek a respeito de “Hamlet antes de Édipo”

3.   Desejo nos Discursos sobre a Renúncia:  Zizek a respeito do “Feminino”

4.   Desejo nos Discursos sobre o Poder: Foucault a respeito de “Diógenes”

5.   Desejo nos Discursos sobre o Erotismo:  Bataille a respeito da “Gratuidade”

Referências bibliográficas

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ZIZEK, Slavoj. O amor impiedoso (ou: Sobre a crença). Trad. Lucas Mello Carvalho Ribeiro. BH. Autêntica. 2012

CONVITE

Caros amigos,

 

nos meses de abril, maio e junho estarei ministrando dois cursos sobre temas específicos da história da música: um sobre o Romantismo, outro sobre a Música do século XX. O local dos cursos é a Camerata Florianópolis (Rua Joe Collaço 708, próximo ao Shopping Iguatemi), sempre às quintas-feiras (Século XX: 18h-19:30h; Romantismo: 19:30h-21h). O valor é de R$180,00 mensais. Outras informações podem ser obtidas diretamente comigo pelo telefone 9913-2796.

Alberto Heller

Dilema Ético

Dilemas e cartilhas

Contardo Calligaris

Na coluna da semana retrasada, "Para que serve a tortura?" (www.migre.me/dwB4Y), propus um dilema moral. Uma criança sequestrada está num lugar onde ela tem ar para pouco tempo. O sequestrador não diz onde está a criança. A tortura poderia levá-lo a falar. Você faz o quê?

Entre os muitos leitores que me escreveram, menos de 10% entenderam que eu estaria promovendo o uso da tortura; mesmo esses, em sua maioria, usaram o dilema para pensar (com seus botões) no que eles fariam.

Na semana passada, na Folha, Vladimir Safatle e Marcelo Coelho entenderam que meu dilema favorecia a tortura. No domingo, Hélio Schwartsman tentou colocar alguma ordem nessa cacofonia.

Pena que nem Safatle nem Coelho fizeram o único exercício que um dilema moral pede: o de pensar nos termos que ele propõe. Muito pior: ambos declararam que não gostam de dilemas. Caramba!

Tentando não ser chato para quem não seguiu a controvérsia, aqui vai:

1) Dizer que você é contra a tortura porque ela não funciona é como dizer que a gente não deve assaltar o vizinho porque ele não tem dinheiro no bolso.

2) Duvidar que a tortura funcione é um pouco covarde para com os milhares de sujeitos, mundo afora, que foram forçados a entregar um nome ou a assinar uma confissão e carregam, por isso, cicatrizes mais profundas das que ficaram em seu corpo - sobre isso, leia-se "Exílio e Tortura", de Marcelo e Maren Viñar (ed. Escuta).

3) Para nos induzir a pensar, um dilema moral deve nos empurrar para uma posição diferente da de nossos princípios. Exemplo: o primeiro dilema de Kohlberg é sobre alguém que precisa de remédios para o filho e só pode consegui-los assaltando a farmácia. Esse dilema vale apenas para quem considere que assaltar é errado.

4) Nota: Lawrence Kohlberg é o piagetiano que pesquisou a formação e as estruturas do pensamento moral. Ele inventou e experimentou uma educação moral pela prática dos dilemas (que eu saiba, é o único projeto de educação moral que não se pareça com uma doutrinação). Sugestão: antes de falar de dilemas, ler as obras principais de Lawrence Kohlberg - no mínimo, os "Essays on Moral Development".

5) Um dilema nunca é um modelo para situações parecidas, pois a vida real é sempre mais complexa. Mas o dilema é o formato padrão da experiência moral moderna, na qual o que é justo é decidido não por conformidade a uma regra, mas por nós, incertamente.

6) A infância é a idade tentada pelas cartilhas e pelos catequismos, até porque é a época em que os representantes das certezas mais tentam arregimentar as crianças - nos Balilla, na Hitler-Jugend, na Unión de Jóvenes Comunistas etc. Não tem nada mais pueril do que uma certeza moral. A maturidade é (ou deveria ser) a época da incerteza e dos dilemas.

7) O dilema estimula a moralidade porque nos encoraja a não escolher por respeito a supostos princípios ou por medo de uma punição. Para Kohlberg (e para mim), seja qual for a escolha, escolher pelo foro íntimo é sempre mais moral do que escolher por obediência a uma cartilha.

8) A modernidade se pergunta quem é o homúnculo que pilota nosso foro íntimo. Alguns, de Kant a John Rawls, apostam num homúnculo formal, parecido em todos nós, de maneira que seja garantida a existência de uma cartilha moral universal.

Outros (com os quais me dou melhor) acham que quem escolhe são os indivíduos concretos, em toda sua miséria. Há, aliás, uma certa grandeza humana na desproporção entre o caráter "indigno" do que nos motiva e o caráter eventualmente grandioso e generoso de nossos atos.

Explico: um sujeito concreto não tem os direitos humanos cravados no peito pelo dedo divino; se ele for contra a tortura, será porque seu pai foi torturado ou porque seu pai foi um torturador, porque seu colega do primário arrancava as asas das moscas ou porque ele mesmo fazia isso, porque os pais lhe disseram que não é para torturar, ou porque ele foi torturado pelos pais. Etc. Etc.

10) Safatle chamou sua coluna "Questão de Método". Li "Questões de Método", de Sartre, 47 anos atrás. E ainda me lembro da lição: o recurso aos princípios esconde as particularidades concretas.

11) Em qualquer momento histórico, entre os homens de bem, que resistem ao totalitarismo do momento, pode haver homens atormentados por dilemas e também portadores de cartilhas opostas às dos opressores.

Mas, em qualquer momento histórico, entre os opressores e os torturadores, só há portadores de cartilhas.

FONTE: Jornal Folha de São Paulo

"A Luta de Classes na Cultura"

Nos primeiros anos da Rússia soviética, parte dos revolucionários entendeu que chegara a hora de defender a cultura popular contra o elitismo predominante nos círculos endinheirados. Com a nova situação política, a produção vinda diretamente do povo poderia afirmar-se em seu valor de face, sem precisar passar pelos julgamentos de valor de uma pequena elite que parecia sonhar com os salões culturais dos grandes centros  europeus. Imbuídos da certeza de que a hora do povo chegara, esses representantes do gosto popular defenderam a riqueza da expressão em suas formas naturais, sem os delírios formalistas que apenas demonstravam um pedantismo acadêmico sem vida. Pois, tal como na política, havia uma luta de classes na cultura e, tal como na política, era hora de o povo fazer ouvir sua revolução.

Essa história vale ao menos para mostrar quão inconsequente pode ser a transposição imediata de categorias políticas para o campo cultural. Os defensores da cultura popular na Rússia soviética foram aqueles que deram ao mundo o realismo socialista com sua miséria estética. Já do lado dos pretensos formalistas estavam alguns dos maiores artistas que o século XX conheceu, como Malevich, Kandinski e Maiakovski e Osip Brik, entre tantos outros. Por trás do discurso da luta de classe na cultura havia a tentativa de escamotear o caráter profundamente reacionário e conservador de várias produções da dita espontaneidade da “cultura popular”.

Esse exemplo ocorrido há quase cem anos vale ainda hoje. Duas semanas atrás,CartaCapital apresentou uma capa na qual levantava o problema do vazio da cultura brasileira na última década. Claro que não se tratava de uma avaliação extensiva a respeito da qualidade das produções artísticas. O problema retratado era a impossibilidade de se construirem sistemas de conexão entre obras, o que permitiria a artistas partilhar uma mesma tradição de questões. Será sempre possível encontrar alguns grandes artistas isolados em qualquer momento da história brasileira. É fato, porém, que a cultura brasileira há tempos não consegue criar continuidades, sequências de trabalhos que fazem a linguagem artística avançar e que fornecem aos novos artistas um horizonte de exploração.

Certos críticos viram, no simples enunciado da questão, a prova de que mais uma vez figuras imbuídas de profundo “elitismo cultural” desconheciam a riqueza subterrânea da cultura popular brasileira. Esses leem todo debate cultural sob as lentes de uma luta de classe simplória. Para eles, por exemplo, o simples uso do conceito de “indústria cultural” para falar sobre certas produções de música de massa, como o funk do DJ Marlboro, já é prova do academicismo que não sabe o que se passa na periferia.

Melhor seria, porém, se certa desconfiança fosse injetada no uso dogmático de dicotomias como cultura de elite/cultura popular. Pois, provavelmente, “cultura popular” seja um sintagma que não faz sentido algum. Algo que tem valor apenas estratégico. Logo, a depender do contexto, ele designa fenômenos completamente diferentes.

“Cultura popular”pode se referir, por exemplo, a tudo o que é produzido por certos sujeitos que vivem em lugares onde acreditamos que o povo está. Como se a geografia fosse elevada à condição maior de valoração da produção estética. Alguém deveria lembrar que só faz arte quem sabe tirar os pés do chão e parar de olhar o mapa da cidade.

“Cultura popular” pode também nomear certo folclore com aspirações de fundação de nacionalidades, como se a própria produção do “folclore” não fosse uma construção recente e interessada, com a idade do advento dos Estados-Nação. Por fim, ela pode servir para a indústria cultural vender seus produtos com label de autenticidade, um pouco como esses xampus de plantas amazônicas produzidos em escala industrial pela Natura.

Um debate liberado da “defesa da cultura popular” seria a primeira condição para colocar de pé um processo de circulação entre formas estéticas e tradições que hoje se encontra emperrado. O problema não é a universidade que não ouve hip-hop (o que está longe de ser verdade), mas a periferia que não tem o direito de conhecer John Cage. Um debate sem a carta forçada da “cultura popular” seria também mais honesto, pois não resvalaria no expediente fácil de criticar toda possibilidade de julgamento de valor estético com anátemas vazios. Ele poderia se concentrar na estrutura dos julgamentos de valor na situação histórica atual.

Texto do Prof. Vlademir Safatle

Fonte: Revista  CartaCapital

PUBLIXAÇÕES

Há um. No cerne do presente Seminário, esse aforismo, que passara despercebido, completa o Não existe da relação sexual, enunciando o que há. Entenda-se, o Um-sozinho. Sozinho em seu gozo (essencialmente autoerótico), assim como em sua significação (fora da semântica). Aqui começa o último ensino de Lacan. Ali está tudo o que ele ensinou, e no entanto, é tudo novo, renovado, virado de pernas para o ar. 

Lacan ensinava a primazia do Outro na ordem da verdade e na do desejo. Aqui, ensina a primazia do Um na dimensão do real. Rejeita o Dois da relação sexual e o da articulação significante. Rejeita o grande Outro, eixo da dialética do sujeito, e o remete à ficção. Desvaloriza o desejo e promete o gozo. Rejeita o Ser, que não passa de semblante. Aqui, a henologia, doutrina do Um, supera a ontologia, teoria do Ser. E a ordem simbólica? Não é outra coisa no real senão a iteração do Um. Donde o abandono dos grafos e das superfícies topológicas em favor dos nós, feitos de rodinhas de barbantes que são Uns encadeados.

Lembrem-se: o Seminário 18 suspirava por um discurso que não fosse semblante. Pois bem, com o Seminário 19, eis a tentativa de um discurso que partiria do real. Pensamento radical do Um-dividualismo moderno.

Fragmento do texto estabelecido por 

Jacques -Alain Miller

A infinidade de amores na dor de existir

O discurso psicanalítico, ao investigar os fundamentos do amor, apresenta, de forma sistematizada, o que os poetas já sabiam: o encontro da verdade com o saber não decifra toda a verdade.

O desejo de saber o que o amor é esbarra com algo indizível. Assim, o que não pode ser dito e escrito converte o amor em “um mal, que mata e não se vê”, em “um não sei quê, que nasce não sei onde, vem não sei como, e dói não sei por quê” (Camões). Amar e saber o que é amar são coisas diferentes. Amar é um acontecimento que nunca se esquece; é inventar sentidos para a existência no mundo. Saber o que é amar é impossível, porque “quem ama nunca sabe o que ama; nem sabe por que ama, nem o que é amar” (Fernando Pessoa).

Diante da impossibilidade de saber toda a verdade, fala-se de amor. Isso é o que vem sendo feito há séculos. Platão, em O Banquete, retrata os lugares do discurso: o do amante e o do amado. Jacques Lacan (1901-1981) baseia-se no amor grego para articular o par amante-amado com a estrutura do amor. Aquele que experimenta a sensação de que alguma coisa lhe falta, mesmo não sabendo o que é, ocupa o lugar de sujeito do desejo (amante); aquele que sente que tem alguma coisa, mesmo não sabendo o que é, ocupa o lugar de objeto (amado). O paradoxo do amor reside justamente no fato de que o que falta ao amante é precisamente o que o amado não tem. Se Eros nasce de uma aspiração impossível, que é de dois fazer um, o ser humano inventa o mito do amor, sustentado na promessa de felicidade. E, enquanto isso não vem, o bem se transforma em mal, inaugurando uma escola de amor infeliz.

Freud e a teoria da sexualidade humana

Em O Mal-estar na Civilização, Sigmund Freud (1856-1939) adota a versão do amor que se encontra no poema “Sobre a Natureza”, do filósofo grego Empédocles (490-430 a.C.): Eros é uma força que tende para a unificação. Em As Pulsões e Suas Vicissitudes (traduzido em português por Os Instintos e Suas Vicissitudes), Freud cria o conceito de pulsão para construir uma teoria da sexualidade humana: as pulsões são os representantes psíquicos de estímulos internos, situando-se no limite entre o psíquico e o somático, e apresentam-se divididas em pulsões sexuais e pulsões do eu (pulsões de autoconservação). 

As pulsões sexuais (oral, anal e genital), constituídas por quatro elementos (impulso, fonte, alvo e objeto), passam por quatro processos de transformação: reversão a seu oposto, retorno em direção ao próprio eu, recalque e sublimação. A reversão a seu oposto caracteriza-se pela transformação do amor em ódio. Essa metamorfose se refere a um tempo arcaico, regido pelo autoerotismo (narcisismo primário), o qual é dividido em duas fases. Na primeira fase, as pulsões do eu e as pulsões sexuais têm o mesmo alvo, porque ainda não se separaram: é a satisfação autoerótica. Sob o domínio do princípio de prazer, constitui-se um eu primitivo, interessado pelo que lhe dá prazer e desinteressado do que lhe dá desprazer. Essa indiferença, nomeada de “repúdio primordial do eu narcísico”, inaugura o ódio.

Na segunda fase, o eu da realidade, transformado em eu do prazer purificado, realiza a distinção entre o fora e o dentro pela via da fantasia: o que causava desprazer e era odiado é expulso do próprio corpo, passando a constituir, então, o campo dos objetos; o que causava prazer passa a ser amado e, como tal, incorporado ao próprio corpo (eu do prazer). É importante ressaltar que a precedência do ódio sobre o amor está diretamente ligada às suas fontes: o ódio nasce sob o domínio do princípio de prazer e o amor inaugura-se no momento em que se constitui a pulsão. Do acoplamento do amor ao ódio resulta a marca primordial do amor, a ambivalência (amor/ódio). 

Em Sobre o Narcisismo: uma Introdução, Freud aborda o amor a partir da escolha de objeto. Todo ser humano tem dois objetos sexuais: ele mesmo e aqueles que desempenham as funções de alimentação e de proteção. Em função disso, temos duas escolhas: narcísica e anaclítica. Na escolha narcísica, ama-se o que se é, o que se foi ou o que se gostaria de ser. Aqui, o objeto é amado com a mesma intensidade que outrora o eu do prazer fora amado no autoerotismo. Na escolha anaclítica, ama-se a parte do eu que foi renunciada e transferida para o objeto, fazendo com que o objeto seja revestido das funções materna e paterna: a mulher que alimenta ou o homem que protege. 

Freud retoma, em Psicologia de Grupo e Análise do Ego, a escolha do objeto amado pelos mecanismos de idealização e de identificação. A idealização caracteriza-se pelo engrandecimento do objeto e a identificação pela forma mais arcaica de laços afetivos com o objeto. Na idealização, o intenso investimento do eu no objeto implica não só o empobrecimento desse eu, mas também a sua ligação com o objeto, mesmo depois da perda ou do abandono.

A separação é vivida como dilaceração, fazendo com que o eu experimente a dolorosa sensação de que uma parte de si mesmo foi arrancada para sempre. Por sua vez, na identificação, a perda ou o abandono do objeto conduz à incorporação de suas propriedades pelo eu. Assim, na idealização, o objeto é colocado no lugar do ideal do eu, e, na identificação, o objeto é colocado no lugar do eu. Na idealização, ingressamos no reino da paixão, onde o amante, encantado pelo objeto amado, é levado à servidão sem limite. Na cegueira da paixão, o enamorado pode inclusive ser arrastado ao impulso do crime. A perda do objeto da paixão converte o amor em ódio, fazendo com que o desejo de posse se transforme em desejo de destruição.

Lacan e o amor como paixão e dom ativo

Lacan, em seu projeto de retorno à obra de Freud, faz questão de enfatizar que é preciso distinguir entre o amor como sentimento da paixão e o amor como dom ativo. O amor como paixão inscreve-se no plano das relações imaginárias, nível das relações especulares, em que as imagens do eu e do outro se confundem. O amor como dom ativo inscreve-se no plano das relações simbólicas, dimensão da palavra, cujo registro é o da verdade, da mentira, da equivocação e do erro. A paixão visa ao outro como objeto e o amor visa ao outro como sujeito. 

Na paixão, exigem-se provas de amor. Mesmo que as provas sejam dadas, nunca o apaixonado se dá por satisfeito, porque não se trata de ser amado, mas, sim, de querer ser amado do modo pelo qual se imagina que se deva ser amado. Qualquer particularidade do outro amado tem de ser apagada para que se mantenha a fantasia de que de dois se faz um. Lágrimas são derramadas pelo que deveria ter sido e não foi. O fracasso de um sonho torna-se a causa do sofrimento de amor, o qual se transforma em ódio de si mesmo e do outro. Na paixão, amar é querer enviscar-se no objeto, capturando-o; odiar é querer desvencilhar-se do objeto, aviltando-o. Lacan afirma inclusive que “o ódio não se satisfaz com o desaparecimento do adversário”.

Não basta o exílio, a prisão, o assassinato; é preciso a injúria para denegrir o ser do outro odiado. Se não se pode eliminar a existência do outro odiado na linguagem, o caminho da difamação é a via pela qual se tenta associar um nome à indignidade e à vilania. Um terceiro elemento é acrescentado ao par amor-ódio: a ignorância. O desejo de não querer saber está para a paixão assim como o desejo de querer saber está para o amor. O amor como dom ativo está para além da fascinação imaginária, porque se dirige ao ser do outro em sua particularidade. Trata-se de um amor que se inscreve no regime da diferença, onde dois não fazem um, mas dois. 

No Seminário 4: a Relação de Objeto, Lacan aborda outra modalidade do amor, aquele concebido como recusa do dom e situado em torno do que o objeto amado não tem. Três elementos entram em cena: amante, objeto amado e para além do objeto. O que se ama está para além do objeto. E o que estaria nesse além senão a própria falta? Justamente por isso, Lacan diz que o dom dado em troca não é nada: “o nada por nada é o princípio da troca”. Na dialética da recusa do dom, o sujeito sacrifica-se para além daquilo que tem. Então, amar é dar o que não se tem, e o acento está no amor, não no objeto amado. Esse acento comparece no amor cortês (o trovadorismo dos séculos 12 e 13), na concepção barroca de amor, em Fernando Pessoa etc. O que se ama é o próprio amor.

Lacan introduz, ainda, no Seminário 11, o conceito de sujeito-suposto-saber (SsS) no amor de transferência: “Desde que haja em algum lugar o sujeito-suposto-saber, há transferência”. A introdução de um sujeito-suposto-saber no amor de transferência não modifica a sua estrutura, que é a mesma da paixão. Por isso, ao amar alguém, suponho um saber; ao odiar a alguém, suponho um não saber (o saber que está em jogo é um saber sobre o desejo).

Há uma infinidade de amores. Mesmo assim, o amor não é a panaceia para a dor de existir, inclusive porque, como nos ensina um poema do século 16 atribuído a Camões (“Amor É Fogo que Arde sem Se Ver”), como se pode esperar paz, harmonia e felicidade nos corações humanos, “se tão contrário a si é o mesmo amor”? 

By: Nadiá Paulo Ferreira

Fonte: Revista Cult

Da diferença sexual à diferença feminina

Gostaria de tentar desdobrar nosso assunto tomando como eixo a palavra “diferença”. Para isso, proponho um caminho que, aliás, é o título que dei à minha fala: “Da diferença sexual à diferença feminina”. Desde já uma pergunta se impõe: será que se trata mesmo de um caminho, de uma separação, uma separação radical, um impasse entre a diferença sexual e a diferença feminina?

A diferença é uma determinação. Se digo que A  ≠ B, estou determinando que existe algo em A que não existe em B, ou vice-versa. Nesse sentido, a diferença parte necessariamente de uma comparação: comparam-se dois opostos e se determina onde estaria o ponto em que os dois se separam ou que não permite que os dois possam se sobrepor. Uma parte dos atributos de um dado conjunto, A, não pertence ao outro, B, ou vice-versa. Seria uma maneira muito simples de definir ou de aproximar o que seria uma diferença. 

É claro que sobre a questão da diferença sexual, pensamos no que Freud chamou de “diferenças anatômicas”, de onde extraiu as consequências psíquicas. Essa seria, me parece, a primeira proposta que eu traria para pensarmos, e que está na base da ideia de que o homem representa uma dimensão positiva, enquanto a mulher é uma dimensão negativa. Penso que não é impossível atrelarmos essa diferença imediatamente à percepção do corpo que Freud chamava diferenças anatômicas. É uma aproximação um tanto grosseira, mas também é intuitiva. Pode ser autorizada como uma primeira aproximação. Há uma expressão usada por Jacques-Alain Miller em seu texto Mulheres e semblantes (1993), onde ele afirma que o  Penisneid representa a “subjetivação do não ter”

Há uma extensa bibliografia sobre isso. Podemos buscar essa ideia muito remotamente em Aristóteles: a ideia que ele fazia da mulher não era muito elogiosa, mas enfim ele está na base do pensamento ocidental. Em Geração dos Animais, Aristóteles trata exatamente do que o título indica, ou seja, como os animais se reproduzem: “[...] é macho o ser capaz de engendrar em um outro, fêmea aquele que engendra em si e do qual nasce o ser engendrado que existia no gerador”

É macho o ser capaz de engendrar em um outro, em outro corpo, diferente daquele que engendra. É fêmea aquele ser que engendra em si e do qual nasce o ser engendrado que existia no gerador. A mulher engendra no próprio corpo aquele ser que foi gerado fora dela. Isso se relaciona ao que se sabia na época sobre a reprodução. Não se conhecia o óvulo. Há uma série de detalhes que torna essa frase pesada. Essa ideia terá influência no Ocidente, no terreno da Cristandade, já que Aristóteles é inspiração para São Tomás de Aquino que foi quem seguiu, mais ou menos sobre a mulher e o homem, a inferioridade natural da mulher.

Poderíamos encontrar inúmeras citações que vão nessa mesma direção: a mulher é um continente, um vazio, um oco, enquanto o homem é um conteúdo e, consequentemente, algo cheio. No plano do imaginário corporal, da percepção do corpo, o sexo da mulher é faltante em relação ao masculino, está em negativo, o que Lacan resumiu certa vez comparando o sexo da mulher a um invólucro. Na tradição freudiana, o positivo feminino, representado pelo clitóris, é masculino.

Isso torna complicadíssima a decisão de definir a mulher em psicanálise a partir de um paradigma positivo. Foi nesse plano que Freud começou a discutir a diferença sexual. Como disse, isso é bem anterior a Freud: Santo Tomás de Aquino, no século XIII, já se ocupava dessas questões da diferença entre homem e mulher, a ponto de considerar que a mulher era uma espécie de homem imperfeito, um homem falho, faltoso. Se ela avançasse um pouco, viraria homem; ela seria alguém formado antes do tempo. Nesse sentido, existiria um a menos na mulher que não está apenas plugado no negativo corporal, nas entrâncias do corpo, mas também no fato de que ela seria em relação ao homem mal formada. É o que, aliás, podemos encontrar no livro do Gênesis: o homem teria sido criado por Deus; já a mulher foi criada a partir do homem. Tratasse da estória na qual Eva é criada a partir da costela de Adão.

A própria palavra “vagina”, que em latim significa bainha, já indica isso, sobretudo no Brasil onde o homem, como se diz, é “espada”. Espada correlativa a uma bainha, no plano da diferença sexual. Disso decorrem outras polaridades, tais como: a mulher passiva e o homem ativo, a mulher na família e o homem na sociedade ou no Estado, etc. A esse respeito, eu aconselharia a leitura do interessante comentário de Hegel na fenomenologia do Espírito, não só sobre Antígona, mas também a respeito da concepção que é possível ter sobre as diferentes funções da mulher, na família, etc. Algumas mulheres romperam com essa lógica, a exemplo de certos personagens das tragédias, como Medeia e Antígona.

Aristóteles disse: “Uma mulher é como se fosse um homem infértil; a fêmea, de fato, é fêmea devido a uma espécie de inabilidade. Falta-lhe o poder da preparação do sêmen num estado final de nutrição [...] por causa  da frieza da sua natureza. (729a) O macho provê a ‘forma’ e o ‘princípio do movimento’, a fêmea provê o corpo, em outras palavras, o material”.

Lacan, por seu lado, afirma em  Mais, ainda: “O estranho é que nessa grosseira polaridade, essa que da matéria faz o passivo e da forma, o agente que a anima, alguma coisa, mas alguma coisa de ambíguo, de qualquer modo, passou, isto é, essa animação,  no sentido da etimologia da palavra, não é outra coisa senão esse a cujo agente anima o quê? – ele não anima nada, ele toma o outro por sua alma”.

Outra coisa bem diversa é dizer A  é diferente, no absoluto, sem comparação, sem o seu oposto B, ou seja, num plano que não passa pelo especular. A essa diferença absoluta – à qual Lacan se refere no  Seminário 11 com relação ao final de análise; diz que a análise visaria atingir uma diferença absoluta - talvez possamos chamá-la simplesmente de alteridade. Alteridade é uma diferença que não tem necessariamente um oposto. 

Lembrei de uma distinção feita por Hegel entre fronteira e limite. A fronteira é a linha que divide o Brasil da Argentina; só existe fronteira quando você pode nomear o outro lado. O limite é a orla, aquilo além do qual não se precisa dizer o que há. Por exemplo: este é o limite das minhas terras; daqui para frente não preciso definir, talvez eu nem saiba. Existe alguma coisa nessa noção de limite que não é muito distante desta que estou tentando mostrar como alteridade.

Esse caráter de absoluto é coerente com a conhecida afirmação de Lacan, segundo a qual é “heterossexual quem ama as mulheres, qualquer que seja o seu sexo próprio”: um homem que ama as mulheres é heterossexual, uma mulher que ama as mulheres é  heterossexual. A primeira, a que ama, é diferente da segunda, das que são amadas. 

Lacan situa, portanto, esse elemento, “as mulheres”, fora da polaridade homem-mulher. A mulher que ama é diferente das que são amadas. Uma outra afirmação de Lacan vai na mesma direção. Trata-se, aliás, do título da conferência de nossa colega Maria Josefina Sota Fuentes no próximo mês: “A mulher é um Outro para si mesma”. Existe uma alteridade na mulher que, contrariamente à lógica da comparação, não é representada pelo homem, e sequer pode ser facilmente compreendida pela própria mulher, se ela tenta compreendê-la a partir da relação homem-mulher ou da relação de dois polos. A análise de uma mulher pode ter por objetivo fazer com que ela se aproxime um pouco desse ponto de dissimetria que, na prática, é de desencontro, de solidão. Podemos ouvir isso, com certa frequência, nos testemunhos de passe de mulheres. Esse momento em que, de repente, alguma coisa nessa lógica costumeira da comparação se rompe como momento analítico, e marcará uma diferença entre antes e depois.

Na mesma página, Lacan diz que “na dialética falocêntrica”, que tem como centro o falo, ela representa o “Outro absoluto”. Ou seja, na dialética que significa de alguma forma um encontro de opostos, e cujos elementos são por definição relativos, a mulher representa o Outro que, em certo sentido, está fora da relação, fora da dialética. É interessante essa aproximação que Lacan faz entre dialética e absoluto; ela exige que comecemos a destrinchar os termos para perceber que a frase tem um movimento próprio. Podemos pensar na duplicação da mulher: existe a mulher da dialética, do encontro falocêntrico, e a mulher como Outro absoluto, que escapa à própria mulher do encontro falocêntrico. A mulher “é a que não tem”, segundo Miller. Em m outro texto publicado no mesmo ano, Miller define a “verdadeira mulher” - que, como sabem, foi a qualificação dada por Lacan a Madeleine Gide, que rasgou as cartas do marido como vingança por sua traição, objeto precioso para Gide, ato que Lacan compara ao gesto de Medeia: “A verdadeira mulher - diz Miller - não é a mãe”. A mãe, completa Miller em seguida, é a que tem. Ou seja, a mãe é a que tem um objeto que não é o falo, mas que o representa metonimicamente; trata-se do que Freud chamava equação simbólica. Ou seja, a mãe dissimula a verdadeira mulher. Resta saber se a psicanálise acede à verdadeira mulher, aquela que não tem ou simplesmente que pode dialetizar as várias posições da mulher como mãe, como futura mãe, etc., mas em torno da ideia de ser mãe, de possuir um representante fálico que dê conta da dialética do ter, ou não ter, o falo.

Vocês já devem ter entendido qual o meu principal objetivo na palestra de hoje: tentar apontar, se conseguir demonstrar, a passagem de uma diferença entre homem e mulher – cuja base pode ser tanto anatomia como a cultura, tanto o sexo quanto o gênero - a uma diferença que permita situar a mulher como diferente no absoluto, o que implica que ela é diferente de si mesma; portanto em um plano que excede a comparação, a começar pela comparação com ela própria. Esta seria a diferença feminina, que não é exatamente a figura ideal à qual deveriam tender ou deveriam tentar se aproximar as mulheres concretas, através da luta política ou das práticas sociais, ou porque não de uma análise, mas, pelo contrário, essa diferença reside em um resíduo do encontro com o sexo. Não se trata de uma passagem para cima, mas para baixo. Não se trata de uma elevação, de uma sublimação da diferença sexual, mas sim da assunção de um resíduo. 

A pergunta sobre uma outra dimensão da sexualidade feminina - difícil de fazer, pois está fora da comparação e da diferença relativa entre os sexos - deve se fundar, necessariamente, em alguma coisa além da diferença anatômica. Não somente da diferença anatômica tal qual se vê no corpo, mas diferença anatômica no sentido de tudo aquilo que a diferença anatômica inspirou ao longo da história do pensamento, das práticas clínicas, etc. Por exemplo, podemos pensar ou traçar, se isso tiver algum interesse, a história da histeria como tentativa de responder a isso. O que uma mulher pode fazer se não basta a simples percepção da diferença anatômica, do menos, do ter ou do não ter, positivo ou negativo, para uma diferença que se aproxime um pouco de uma resposta à pergunta de Freud: o que uma mulher quer? Essa pergunta deve se situar em uma dimensão suplementar, como ensina Lacan no  Seminário 20: “Vocês notarão que eu disse suplementar. Se tivesse dito  complementar, onde é que estaríamos! Recairíamos no todo”.

O suplemente excede o todo se pensarmos que o todo significa macho + fêmea. É neste ponto preciso que se situa a questão que nos interessa de perto: a relação da mulher com a loucura, ou entre a mulher e Deus.

Trata-se de um novo paradigma para uma discussão sobre o gozo feminino: contrariamente à lógica corporal, existe uma positividade na loucura, assim como há uma positividade em Deus, que, desde Aristóteles, é puro ato.

É claro que não é suficiente dizer que há uma relação particular entre a mulher e a loucura. Essa questão pode ser igualmente respondida em uma perspectiva comparativa ou complementar. No começo dos anos setenta, por exemplo, em 1972, Phylis Chesler, escritora americana, publicou um livro intitulado  As mulheres e a Loucura que fez grande sucesso. Nele, a autora procurava demonstrar, não como a mulher tinha relação com algo que ia além da justiça fálica e da castração, ou seja, com a distribuição do ter, mas como, devido aos seus papéis sociais e culturais, as mulheres são mais facilmente consideradas doentes mentais do que os homens e, consequentemente, eram majoritárias nos centros de tratamento psiquiátrico. Nesse plano dos papéis sociais e culturais, a situação da mulher não oferece muitas saídas, como observa a autora de uma resenha do livro de Phylis Chesler: se a mulher cumpre estritamente esses papéis é masoquista e submissa, se não os cumpre, é louca.

By:Romildo do Rêgo  Barros 

FONTE: Opção Lacaniana Online – novembro/2012