Sobre "O avesso do imaginário"

A AURA E O SUJEITO EM WALTERCIO 

CALDAS

O texto a seguir é um trecho extraído do ensaio “A aura e o sujeito em Waltercio 

Caldas e Cildo Meireles”, integrante do volume O avesso do imaginário, de Tania Rivera.

Em Los Velázquez (1993), reproduzido posteriormente no Livro Velázquez(1996), Waltercio Caldas “apaga” as personagens do grande clássico da história da arte As meninas (1656), apresentando, em pequeno quadro a óleo, apenas a sala do palácio que abriga a cena da corte. O quadro não tem, é claro, a intenção de fazer-se passar pelo original – bem maior do que ele, inclusive –, mas se afirma como reprodução assumida ou, antes, mero lembrete daquela cena que se reconhece de saída, apesar da estranheza de sua “manipulação”. Ele coloca a questão do que é um quadro, um grande quadro, uma obra-prima como As meninas. Se não consiste nas personagens e no arranjo cênico entre elas, residirá ele em uma certa composição de luz? Uma arquitetura?

Para completar, uma placa de vidro semiopaca interpõe-se entre o pequeno quadro e nosso olhar, tornando-o embaçado, um tanto desfocado. Como se tivéssemos fechado um pouco os olhos, para ver melhor (ou pior) – ou seja, para ver nele o que ali não está. Curiosamente, algo dessa obra-prima então se apresenta, se transmite, apesar de toda a limitação em sua reprodução. Ou melhor, algo traz de volta a aura do grande quadro do pintor espanhol, graças, justamente, ao fato de sua reprodução assumir-se como limitada e manipulada, além de um pouco borrada.

A aura está fora do quadro.

Aura e o instante

A aura não é simplesmente, para Walter Benjamin, a tradição, a autenticidade assinalando em uma obra seu pertencimento histórico. Ela marca “o aqui e agora da obra de arte, sua existência única, no lugar em que ela se encontra”. Esse aqui e agora não é mais, obviamente, aquele do ritual, cujos resquícios ainda dariam à obra um caráter mágico no qual o valor de existência conta mais do que de exposição. Ele tampouco é aquele da exposição de As meninas no Museu do Prado, no lugar onde ela se encontra, em sala adequada à sua grandeza. Esse “aqui e agora” da aura designa um momento preciso e, no entanto, imprevisível: o do olhar. Ele se demarca da contemplação prevista institucionalmente, indicando que a experiência estática não se restringe aos lugares que a cultura lhe assinala. No campo do olhar, a encenação se assume em uma autocrítica: não se trata mais de quadro, mas de ganhar o espaço, de tornar-se arquitetura (a arte por excelência, a única que sempre existiu, como nota o filósofo).

O olhar dissemina-se no mundo, enquanto a contemplação estava confinada a lugares: a igreja, o museu. E no mundo, o olhar é móvel, incerto.

As formulações benjaminianas em torno da aura, como afirma o início do célebre “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”, “põem de lado numerosos conceitos tradicionais – como criatividade e gênio, validade eterna e estilo, forma e conteúdo”, que poderiam, segundo ele, ser utilizados com fins “fascistas”. Os conceitos concebidos pelo filósofo, em contraponto, “podem ser utilizados para a formulação de exigências revolucionárias na política artística”, porque são dialéticos. Da arte, pode-se então pretender retirar uma reflexão que vá além dela e além do princípio, reacionário segundo Benjamin, da “arte pela arte”, para atingir elaborações sobre o homem e a sociedade.

Nesse sentido ampliado, o estético é sempre político, e é a aura – em sua crítica, ou na medida em que ela é pensada já em crise, só é identificada durante seu ocaso – que permite tal articulação fundamental. Mas devemos ir mais devagar, e voltar à própria definição desse conceito por Benjamin.

Em suma, o que é a aura? É uma figura singular, composta de elementos espaciais e temporais: a aparição única de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja. Observar, em repouso, numa tarde de verão, uma cadeia de montanhas no horizonte, ou um galho, que projeta sua sombra sobre nós, significa respirar a aura dessas montanhas, desse galho.

A reprodutibilidade, expandida e bem-acabada graças à invenção da fotografia e do cinema, põe em declínio a aura como “existência única” e garantia de autenticidade da obra de arte. Isso é fato e constitui a leitura mais disseminada a respeito da aura, sublinhando um aspecto fundamental a toda produção artística do século XX até os dias atuais. Mas isso não é tudo. A sofisticada dialética benjaminiana aponta como fundamental à aura, como vemos no trecho acima, um caráter de “aparição”, implicando uma temporalidade própria: à aparição deve-se suceder um desaparecimento. Ou talvez haja um desaparecimento anterior à aparição, e esta seja sempre, mais rigorosamente falando, uma reaparição (apesar de única, a cada vez). A cadeia de montanhas que se observa em repouso, numa tarde de verão, já estava, sem dúvida, à nossa vista. Mas é de súbito que ela aparece, em sua qualidade aurática, ao nosso olhar. O instante em que isso se dá desdobra-se em um passado. Por mais perto que esteja, a coisa olhada faz-se distante, porque é perdida no momento mesmo de sua aparição.

É essa a sutil dialética convocada por Waltercio: ele opera sobre uma obra de “existência única”, aurática no sentido da tradição, para fazer dela uma ausência. A reprodução serve, mais do que ao propósito de “re-apresentar” a obra, para que ela seja evocada como perda. Reproduzir é fazer perder e, no entanto, no instante dessa subtração – ou um instante antes dela –, dá-se uma aparição única. Só em perda algo pode apresentar-se ao olhar; apenas à distância uma mera visão pode tornar-se aparição única. Essa é a temporalidade do olhar: só retroativamente, após o desaparecimento, uma vez estabelecida uma certa distância, acontece o instante aurático.

* Tania Rivera (Brasília, 1969) é doutora em psicologia pela Université Catholique de Louvain e integra o Departamento de Arte e o PPG em Estudos Contemporâneos das Artes da Universidade Federal Fluminense (UFF)

FONTE: Site da Editora Cosac Naify

CONVITE

Estamos sorteando 3 convites para o Seminário da Revista 
Mente & Cérebro - "Anatomia do Sono" . Para participar, escreva um e-mail com seu nome, telefone e endereço completo, para o nosso endereço eletrônico:
malholthausen@hotmail.com. 

Lembramos que o Seminário no Rio de Janeiro é no dia 18 de Maio, e o de São Paulo é no dia 25 de maio de 2013.

Abraços

Maria Holthausen

AMOR, SIGNIFICANTE E GOZO

O Amor e o Super-Eu na Contemporaneidade

O que é o amor para o super-eu na lógica da vida amorosa dos dias atuais?

Partamos da afirmação de J.-A. Miller no texto, Extimidade (1) – “...há uma solidariedade entre o amor e o gozo”.

Ao dizer que “...só o amor consente ao gozo condescender ao desejo”(2), Lacan nos permite deduzir que a relação entre amor e gozo não deve ser pensada exclusivamente como uma relação de oposição, mas que existem pontos de aproximação entre o amor e o gozo que devemos observar, uma vez que, na experiência analítica ambos se expressam como uma demanda e no nível da contingência.

Sabemos com Lacan que nenhum dizer escapa à parcialidade da pulsão sexual. A linguagem despedaça as pulsões tornando-as sempre parciais. O objeto da pulsão é assexuado, o que quer dizer que a sexualidade do falasser não está ligada à diferença anatômica dos sexos sobre a qual o inconsciente nada sabe, o inconsciente é mudo.

Enquanto as pulsões parciais ignoram a diferença dos sexos, no inconsciente, essa diferença é significantizada e reduzida à dialética do ser ou ter o falo. O Édipo freudiano põe uma questão: como pode um homem amar sexualmente uma mulher?

E do lado mulher? Freud responde com a famosa pergunta: “o que é uma mulher”? Porque sabe que o Édipo freudiano faz o homem, mas não faz a mulher, Lacan tentou responder a questão de Freud com a lógica do não-todo. Se o final de análise diz respeito à lógica do não-todo, como o modo de gozo do homem e da mulher se aproximam e como estão separados? São dessas questões que vamos tentar nos aproximar nesse trabalho.

Lacan constrói as fórmulas da sexuação no Seminário 20 (3) para circunscrever o modo de gozo próprio a cada sexo. Apresenta a sexuação do falasser submetida a duas lógicas diferentes: do lado masculino, a lógica organizada pelo signifi cante do gozo, cuja presença/ausência nos remete a castração. A lógica fálica é responsável pela organização de um modo de gozo fi nito e contável – o gozo fálico, que permite fazer conjunto sob a fórmula de que todo x é castrado. E, do lado mulher, a lógica do não--todo, a lógica do feminino, onde falta um significante que possa circunscrever o gozo e que resulta no gozo-excesso, no gozo que tende ao infinito – o gozo suplementar.

Desse modo, o estatuto da mulher, em oposição ao estatuto fálico, é o estatuto do não-toda, fora do universal que poderia escrever o conjunto das mulheres. Assim, A mulher não se escreve, formulado no axioma de Lacan – “A mulher não existe”, contudo, existe A/ mulher. Quer dizer, o feminino não forma um conjunto, pois não se tem o critério que estabelece que todo x é castrado. No feminino, temos o não-todo – nem todo x está submetido à castração – do lado da mulher e que pode ser alcançado pelo homem, no final de análise.

Com essas duas modalidades de gozo Lacan tenta dar conta, respectivamente, do amor fetichista do homem e do amor erotomaníaco da mulher. Essas formas de gozo indicam o que um sexo irá procurar no Outro – o modo de relação com o objeto.

No fantasma fetichista do homem – $ ◊ a – o gozo se objetifica, aparece sem relação ao Outro, na imagem de um objeto inerte e opaco, um objeto mudo que permite copular sem falar, enquanto que o objeto erotomaníaco do fantasma feminino, é um objeto que toma a forma do Outro que fala, porque para a mulher, é imprescindível falar para amar e amar para desejar – falar é dar o que não se tem, é dar amor.

A partir desse binarismo da sexuação, Miller vai dizer que “...a mulher é um sintoma para o homem e o homem é uma devastação para a mulher”(4).

O sintoma é passível de ser identificado e decifrado, enquanto o sintoma da devastação como retorno da demanda de amor, como a outra face do amor, leva ao sem limite, ao infinito, porque está articulada à inconsistência do Outro – S(A/). A ausência do significante fálico, da qual padece o feminino, aparece e torna evidente a demanda por um significante do campo do Outro que possa nomear o seu ser de gozo. A armadilha do amor erotomaníaco se desvela, quando de arrebatada e deslumbrada com a condição de amada e única, a mulher passa a resto abandonado. Aí, é quando, ao retornar a posição de sujeito, o amor tornar-se o ódio.

 A clínica com o feminino demonstra que o movimento em direção ao infinito, próprio ao gozo suplementar, pode facilmente adquirir o estatuto de um imperativo super-egóico mortífero que arrebata o sujeito e do qual ele não mais detém o controle. E, quando o sujeito consente e se entrega a este impulso da pulsão de morte, pode arruinar a sua própria existência.

Assim sendo, podemos dizer que a devastação é o outro nome do que diz Lacan: “amo em ti algo mais do que tu – o objeto a minúsculo, Eu te mutilo”(5).

A ESCRITA, O ESCRITO E O GOZO

J.- A. Miller no texto “Uma conversa sobre o amor”(6), comenta que na vida amorosa há o vínculo do gozo com o Outro do significante, com o Outro do amor e o vínculo com o gozo como tal, com o gozo da Coisa.

Lacan ao falar do valor da “Carta de Almor”(7), demonstra que na escrita, o amor está constituído no nível em que o gozo se articula com o Outro do significante. Lacan situa a carta de amor do lado feminino da sexuação, porque representa uma exigência de que o objeto seja um Outro que fale. A carta de amor é uma escrita a partir da ausência do objeto de desejo, movida pela nostalgia do objeto perdido, porém, não sem esperança de recuperá-lo.

A carta de amor é uma escrita onde, ao ler, vamos encontrar, no olhar, a demanda do sujeito pelo desejo do Outro e, na voz, a demanda do Outro pelo desejo do sujeito. Portanto, tanto o olhar quanto a voz como objetos do desejo, estão presentes na carta escrita do lado da demanda, já que o desejo comporta, desde sempre, a falta do objeto perdido, daí a impossibilidade de se alcançar a satisfação plena.

Isto é, a carta de amor alcança apenas o gozo pulsional. E, na medida em que a pulsão é sem objeto, o sujeito fica apenas com a carta escrita, extraindo satisfação da ausência do objeto amado.

Do lado feminino, na falta de um significante fálico que possa circunscrever e organizar o gozo, podemos supor que a escrita de uma carta de amor, pode servir ao sujeito para se defender do gozo desenfreado e excessivo do super-eu, mesmo que nela, o sentido sobre o seu ser esteja ausente.

A escrita permite distinguir o gozo da demanda infinita ao Outro, gozo do sentido, do gozo do escrito no significante, do gozo sem-sentido, do gozo da letra, do gozo do Um sozinho, sem o Outro – gozo de das Ding.

No escrito a letra é comutada a objeto de gozo, sem Outro. No escrito o gozo é silencioso, independe da demanda, não se espera mais que a demanda seja atendida. Trata-se de saber fazer com o gozo na ausência do amado.

 O sujeito suposto saber demonstra que ao falar em análise, a voz ilumina o escuro do que “já estava escrito”, no ato de ler e se fazer escutar, pacificando a relação do falasser com a voracidade do super-eu.

 Enfim, escrever é a via possível de apreender o que a palavra não alcança, apreender o escrito na palavra e poder ser artífice do seu próprio bem-estar.

NOTAS

1 Miller, J.-A - Conferência de 19 de fevereiro de 1986, em Paris. (Separata)

 2 Lacan, J. – “Kant com Sade”. In Escritos. Jorge Zahar Ed, p. 776

3 Idem – “Letra de uma Carta de Almor”. In O Seminário, livro 20: mais,ainda. Jorge Zahar Ed,  p. 105

4 Miller, J.-A – “O osso de uma análise”. Biblioteca – agente, p. 114. Salvador-Ba, 1998

5 Lacan, J. – O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Jorge Zahar Ed, p. 249

6 Miller, J.-A – “Uma conversa sobre o amor”. Opção lacaniana On line. Julho de 2010

7 Lacan, J. – “Letra de uma Carta de Almor”. In O Seminário, livro 20: mais,ainda. Jorge Zahar Ed, p. 105.

Texto de: Reinaldo Pamponet

FONTE: Gente – Revista de Psicanálise

Ruínas Estéticas

Hegel afirma, em suas Lições sobre a filosofia da história, que os persas foram o primeiro povo a entrar na história “porque a Pérsia é o primeiro império que desapareceu” deixando atrás de si a mobilidade e a inquietude do que só pode se exprimir como ruínas.

Tais colocações são interessantes por nos lembrarem o que exatamente são ruínas. Elas não são simplesmente os restos do que um dia esteve presente no passado. Elas são as provas de que o passado sempre esteve animado por uma estranha instabilidade, inquietude que faz com que nada subsista completamente.

De uma certa forma, se a Pérsia é o primeiro povo histórico que desapareceu é porque o que eles construíram já era, desde o início, ruínas. Seu material já era o efêmero, o transitório, o fugidio.

Esta é uma maneira interessante de introduzir a questão: por que a arte moderna é assombrada pelas ruínas? Por que ela parece sempre ter que dar conta de linguagens arruinadas e gastas? Se um dos sonhos modernistas por excelência foi, muitas vezes, a procura do acontecimento gerador de uma ruptura absoluta (na música, o melhor exemplo, é Schoenberg e o dodecafonismo), há de se perguntar por que este sonho nunca parece vir sem seu pesadelo: o pesadelo de uma linguagem arruinada que nunca morre, linguagem que tira de algum lugar estranho e a força de não querer morrer.

Talvez possamos colocar esta pergunta lembrando de uma afirmação de Theodor Adorno: “Não há dúvidas de que a história da música é uma progressiva racionalização (…) Não obstante, a racionalização é apenas um de seus aspectos sociais, assim como a racionalidade ela própria. (…) No interior da evolução total de que participou através da progressiva  racionalidade, a música foi também, e sempre, a voz do que ficara para trás, ou do que fora vítima”.

Comecemos por nos perguntar o que pode ser uma linguagem estética arruinada. Tal como uma construção em ruínas, uma linguagem arruinada é aquela na qual não é mais possível morar, seus pilares estão quebrados, seu tempo já passou. Levando em conta apenas o aspecto técnico, é claro que podemos, por exemplo, compor atualmente uma sonata como Haydn ou uma sinfonia como Schubert.

No entanto, isto não fará mais sentido do ponto de vista do estado atual da gramática musical porque a ordem trazida pelo classicismo e pelo romantismo já não é mais capaz de sustentar seus acordos. Ninguém toca hoje um acorde perfeito impunemente. No entanto, isto não parece impedir a arte mais avançada do século 20 de procurar absorver restos destas linguagens que já não têm mais seu próprio tempo ou, como dizia Adorno, de ser a voz do que ficara para trás.

Não se trata aqui de um mero movimento de regressão. Na verdade, estamos diante da estetização da consciência de que nosso mundo é feito de palavras que perdem força, de figuras em desaparecimento, de formas que envelhecem, mas que continuam, ainda, a mobilizar nossos desejos, um pouco como esses objetos infantis que guardamos, como se eles fornecessem uma cartografia das estações pelas quais nossas promessas de felicidade passaram.

Texto  de: Vladimir Safatle

FONTE:  Revista Cult

CONVITE

Pessoal!
 

Encaminho folder de divulgação da palestra COMPETÊNCIAS PARA INOVAR E EMPREENDER, com Rogério Chér. Imperdível!!!

Confirmações através do email consultoria@abrhflorianopolis.com.br ou pelo telefone 3288 0052.

Rosangela Mambrini

CONVITE

Queridos amigos,

 

quero convidá-los para o próximo concerto da Camerata Florianópolis, que ocorrerá nesta sexta-feira dia 17 de maio às 21h no teatro do CIC. Na primeira parte, obras de Astor Piazzolla (Adiós Nonino, Libertango, As Quatro Estações Portenhas), e na segunda parte a estréia de uma composição minha, as Quatro Estações, para piano e orquestra de cordas (participarei ao piano como solista em ambas as partes). Será ótimo vê-los por lá!

 

Abraços,

Alberto Heller

Anatomia do Sono

O BLOG Psicanálise Lacaiana acaba de consolidar uma parceria com a Revista Mente & Cérebro. Com isso, oferecemos para todos os nossos leitores, desconto de 30% nas inscrições do evento Anatomia do Sono, um importante ponto de encontro para que sejam discutidas as novas descobertas sobre o tema. Para adquirir o desconto, basta preencher o formulário de inscrição no site www.seminariomentecerebro.com.br  e, quando questionado sobre código promocional, digite duetto2013, que validaremos sua inscrição. Será um prazer recebê-los no evento!

Questões sobre a Identidade

Identidade?

Nacionalidade?

Língua Pátria, Língua Materna?

Hoje, mais e mais pessoas, assim como o escritor Alberto Manguel, constroem suas vidas indo além dessas fronteiras. 

Na biblioteca de Manguel

Em entrevista exclusiva à CULT, o escritor Alberto Manguel fala sobre suas origens e o futuro do intelectual.

O básico sobre Alberto Adrian Manguel quase todo leitor sabe: nascido em Buenos Aires em 1948, com menos de um ano se trasladou com a família para Israel, para onde seu pai, Pablo Manguel, fora designado para instalar a Embaixada da Argentina, da qual foi o primeiro titular. Seguindo a vida do pai diplomata, viveu em diversos países. Foi alfabetizado em alemão e inglês. Em algum de seus livros conta o problema que viveu ao fazer o secundário no Colegio Nacional de Buenos Aires, pelo pouco domínio do castelhano – foi nessa época que descobriu as aventuras da Emília, do Sítio do Pica-Pau Amarelo,de Monteiro Lobato. Confessa que sentiu empatia pela boneca por enfrentar como ela os mesmos problemas com a escola.

Adolescente, Manguel fazia bicos e numas férias de verão alistou-se como ajudante da livraria Pigmalión, no número 512 da avenida Corrientes, especializada em literatura alemã, e que não existe mais. Foi a oportunidade para conhecer um célebre frequentador do lugar, Jorge Luis Borges. Conversa vai, conversa vem, Borges, com 58 anos e quase cego, pediu a Manguel que fosse a seu apartamento, ler em voz alta para ele. Tarefa que o leitor incansável repetiu duas ou três vezes por semana entre os anos de 1964 e 1968. Uma das versões dessa história pode ser lida no livro No bosque do espelho. A amizade com Borges lhe rendeu muitos contatos.

Terminado o secundário, chegou a iniciar, em 1967, um curso na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires, mas abandonou os estudos para dedicar-se ao que realmente gostava de fazer: ler. Foi trabalhar numa editora portenha. Em busca de sua vocação, mudou-se para a Europa, trabalhando como parecerista de diversas editoras na Espanha, França, Itália e Inglaterra, lendo textos originais para decidir ou não sobre sua publicação. Passou por casas de prestígio, como a Gallimard e Les Lettres Nouvelles, de Paris, além de Calder & Boyars, em Londres.

Aos poucos, começou também a escrever. Seu primeiro prêmio chegou quando morava em Paris, em 1971: o primeiro lugar num concurso do tradicional diário portenho La Nación, atribuído a uma coleção de contos escrita em parceria com Bernardo Schiavetta (poeta franco-argentino). Talvez esse prêmio influenciasse sua decisão de voltar para a Argentina em 1972, convidado para trabalhar no mesmo jornal La Nación. Mas foi uma permanência curta, pois em 1974 a renomada casa editorial Franco Maria Ricci, de Milão, fez-lhe uma proposta, aceita de imediato. Ali conheceu Gianni Guadalupi, criador de roteiros e guias turísticos, com quem escreveu o Dicionário de lugares imaginários, publicado aqui em 2003. Nesse dicionário, revisita lugares imaginários da ficção mundial, começando da letra A, de Abadia da Rosa (referência ao romance de Umberto Eco), a Zuy, próspero reino dos elfos na Holanda. Também passeia por Atlântida, Xanadu, Shangri-La, a Terra do Nunca, Antares (no Rio Grande do Sul, do romance de Érico Veríssimo) ou o País das Maravilhas, refazendo o caminho da Alice de Lewis Carroll.

A estas alturas nômade assumido, Manguel seguiu em 1976 para o Taiti, convidado para trabalhar na Les Éditions du Pacifique, onde passou meia década. Em 1982, já com 34 anos, instala-se em Toronto, adotando a nacionalidade canadense. Nos próximos dezoito anos dará vazão a sua verve ensaística, escrevendo regularmente em jornais como Globe & Mail, de Toronto,The Times Literary Supplement,de Londres, e os conhecidos New York Times e The Washington Post.

Mora atualmente no vilarejo de Mondion, nos arredores de Poitiers, na França, com os livros amealhados em tantas andanças. Ali, comprou um antigo presbitério (a casa do padre, contígua à igreja) em ruínas e o reformou para transformar em residência. E no galpão dessa construção medieval instalou sua fantástica biblioteca, que soma quase 50 mil exemplares. Foi nessa biblioteca que ele recebeu, num sábado de janeiro deste ano, a reportagem da CULT para a entrevista que segue.

CULT – O senhor foi alfabetizado em alemão e inglês, mas abre Os livros e os dias com A invenção de Morel, de Bioy Casares, autor argentino. E escreve que quando sonha em castelhano não há diálogos, as pessoas não falam. Isso lembra Fernando Pessoa: “Minha pátria é minha língua”?

Alberto Manguel–[risos] Marguerite Yourcenar disse “minha pátria são meus livros”. Nossa identidade tem origem na própria língua. No meu caso, o inglês e o alemão foram as primeiras línguas até os 8 anos. As ideias se formam para mim primeiro em inglês, hoje mais que o alemão, pois deixei de usá-lo há tempo, embora seja ainda fluente. Quando falo e, sobretudo, quando escrevo em espanhol há como um pequeno esforço de tradução. É curioso até que ponto a língua nos define, define nossa vida intelectual e forma de pensar, inclusive as ideias que temos. Certas ideias que um escritor de língua portuguesa formula, o faz por estar pensando em português. Essa mesma ideia não seria formulada por um escritor de língua inglesa ou chinesa. Há um poema de um argentino pouco conhecido, o José Pedroni: ele escreveu que o momento em que se dá conta de que está enamorado é “quando o você passa para tu”. Um lusófono não poderia ter essa ideia – e esse é um exemplo banal. Uma amostra mais forte é o célebre “to be or not to be”. Isso não ocorreria a um poeta de língua castelhana, pois teria de tomar uma decisão. O “to be” de Shakespeare é ser e estar ao mesmo tempo [risos]. Em espanhol ou português, teremos de escolher, ser ou não ser, estar ou não estar.

No livro de Bioy Casares, o narrador ouve falar do Canadá, e o senhor pontua: “do meu Canadá”. Como se deu o encontro com esse país, que o levou a mudar a nacionalidade em 1985?

Passei toda a infância viajando, e a partir dos 20 anos voltei a viajar. Nunca senti que a Argentina, país em que nasci, fosse a minha raiz. Era um país que aparecia no meu passaporte e pelo qual tenho carinho, sobretudo pelos anos de minha educação secundária no Colegio Nacional de Buenos Aires. Mas nacionalidade é outra coisa, o apego a uma comunidade com sua história, sua língua e sua identidade cultural. Em 1982, por uma série de circunstâncias, fui ao Canadá. Um dos meus livros havia sido publicado com êxito ali, mas não sabia nada sobre o país. Descobri um lugar único, em que as noções de direito cívico têm sentido. Onde ser cidadão se traduz num sentido ativo como foi para os atenienses. Um país que não impõe de maneira forte o preconceito de sua própria identidade. Nunca vivenciara isso até então. Vivendo agora na França, não poderei nunca ser um francês. Precisaria, antes de tudo, de uma longa linhagem de sangue francês e, sobretudo, aceitar o preconceito francês de que eles são os melhores do mundo ou que a figura de Charles de Gaulle deve me estremecer. Bom, nada disso ocorre.

É o que diz Victor Hugo no monumento de uma praça aqui em Poitiers: “La France éternelle”.

Não é para tanto. No Canadá, diferentemente, há algo muito curioso: é o único país de todas as Américas que não nasceu de uma revolução, de uma luta por separação. Não nasce do desejo de separar, mas do desejo de não se separar. A nacionalidade nasce ali de uma vontade de tomar e assimilar tudo o que entra no Canadá. Encontrei-me com um país de identidade aberta. Minhas experiências argentina, polinésia, francesa ou inglesa passaram a formar parte da minha vivência de Canadá. Dou um exemplo. Nos anos 1980 houve forte migração de sikhs para o Canadá. Concentrados na região do Punjab, entre Índia e Paquistão, eles são conhecidos por seus turbantes e punhais. Muitos sikhs são cidadãos canadenses e todo cidadão canadense tem o direito de entrar para a Polícia Montada do Canadá, com seu uniforme de ombreiras grandes, jaqueta vermelha e botas. Mas um sikh, ao entrar para a polícia montada, não pode trocar o turbante por um chapéu. Ele tem de usar turbante. Em qualquer outro país, por exemplo, se sou brasileiro e quero entrar no Exército, mas não posso usar a cor verde oliva porque minha religião não permite: não pode, não entra. Não irão mudar a cor do uniforme por causa da minha religião. No Canadá pode. Fizeram então um decreto dizendo que no uniforme da polícia montada pode-se usar chapéu ou turbante. O símbolo não é imposto de fora para dentro, e sim ao contrário. Isso até provoca um problema no sentido de que o canadense às vezes se sente inseguro de sua identidade justamente por ser tão aberta. Nós sempre estamos buscando definições precisas: sim ou não, branco ou negro. Gostei de viver em uma sociedade onde não há essa tensão e rigidez. Por isso me tornei cidadão canadense.

Em A cidade das palavras o senhor discute o que nos mantém juntos e nos faz reconhecer-nos como parte de um grupo. Em contrapartida, nos diferencia dos estranhos a esse grupo. Como fica o homem nas cidades contemporâneas?

Cada sociedade trata de se definir para criar uma circunferência dentro da qual possa atuar. Ao criar esse círculo cria-se o espaço de fora e a presença do outro que está além das muralhas da cidade. Ao mesmo tempo, faz com que os cidadãos que atuam dentro do círculo queiram buscar o que está fora. Nesse jogo de tensões entre o que está permitido e o proibido, o que está incluído e o que está excluído, é que acontece a vida da sociedade. Uma sociedade que não tem essa tensão é uma sociedade morta.

E por que veio parar em Poitiers?

Lugares chegam a nós da mesma maneira que pessoas. A gente se enamora de alguém ou alguém se converte no melhor amigo por absoluta casualidade. Com as cidades sucede o mesmo. Estava buscando um lugar para viver na França. Eu não dirijo carro e queria um lugar perto de uma estação de trem. No Canadá era complicado encontrar esse lugar, pois não há trens no país e viver na cidade era caro. Tudo parecia caro aqui na França também. Convidaram-me a fazer uma noite de autógrafos na livraria La Belle Aventure, em Poitiers. E descobri uma cidade que me fascinou. Arraigada na Idade Média, com a igreja românica mais linda de todo o mundo. E havia uma oferta de casas que custavam pouquíssimo. Assim descobri esse presbitério em Mondion, e as pessoas daqui foram muito generosas comigo.

Aqui em Poitiers fica a casa onde nasceu Michel Foucault. Vargas Llosa, no recente A civilização do espetáculo, faz uma crítica cruel a Foucault, Lacan, e em especial a Baudrillard, como cúmplices da perda de respeito pelos intelectuais após Maio de 1968.

Não sei se esses juízos absolutos são úteis. Dizer que Lacan é um imbecil ou que Foucault não vale nada. Isso não são argumentos intelectuais. São posições absolutistas [longa pausa]. A mim interessam ideias particulares, não sou um leitor de teorias. Penso que na obra de Foucault ou de Lacan encontram-se muitas ideias interessantes.

Lacan menos, pois ele não escreveu, escreveram por ele.

São notas tomadas de seus cursos. O mesmo se pode dizer de Platão, já que ele não escrevia, os alunos da academia tomavam nota. Não sei como responder a esses argumentos absolutistas porque não os comparto. Para mim, cada ideia vale no contexto em que se lê e no sentido em que se utiliza. Já a respeito de Vargas Llosa escrevi bastante e de forma crítica. No livro No bosque do espelhohá dois ensaios sobre ele, “O fotógrafo cego” e “Os espiões de Deus”. Neles, tomo elementos de sua ficção e de seus ensaios e faço uma comparação e digo que o ensaísta Vargas Llosa não leu o novelista Vargas Llosa. Há contradições ferozes e há ideias que se aproximam a certas noções fascistas em seus ensaios, racista em outros casos, numa contradição com sua ficção. É interessante isso.

Llosa fala da perda da importância do intelectual hoje.

O intelectual não tem prestígio numa sociedade em que o que vale é o financeiro. As pessoas falam todo tempo que as crianças e os jovens não leem. Não é um problema isolado, mas consequência. Instruem a não nos ocuparmos de coisas que tomam tempo, que são profundas, lentas ou difíceis. Dizer que o intelectual não tem importância hoje leva aonde? É um tema mais profundo: que tipo de sociedade estamos propondo. Hanna Arendt define cultura como aprendizagem da atenção. Aprender a prestar atenção. Toda a cultura que alimentamos hoje é contra a atenção, com um elenco de gadgetsque requerem um salto constante de uma coisa a outra. Interrupção de toda atividade pelo toque do celular, de e-mail, do que seja, o que implica que a conversação atenta e longa é menos importante. Uma estrutura estética para todas as artes visuais em que a duração do período de atenção, o parágrafo visual, é demasiadamente breve. O sistema utilizado pelas séries televisivas é formulado assim: alguém fala algo, o outro responde, segue nova cena. Há um corte rápido para dar lugar ao comercial, também editado muito freneticamente. Tudo contribui para a educação da atenção breve. Educam-se as crianças para que não dediquem a algo atenção maior do que cinco minutos. Depois de um minuto já muda de canal ou deixa o que está fazendo, muda a conversação. Isso é grave porque o tempo de reflexão deveria ser mais longo do que o tempo de observação. Vejo algo e logo precisaria de tempo para pensar, discutir ou experimentar novamente se fosse o caso. Estamos eliminando isso de nossa sociedade, para dar lugar ao elemento mais necessário que temos hoje, que é ser consumidor. Este necessita não refletir nada, não prestar atenção, porque um consumidor que preste atenção, que reflita quando olha um jeans a 500 euros pode achar ridículo e pensar: por que comprar? Se ele refletir, não irá comprar, não irá consumir. É fundamental que ele veja a publicidade e diga “eu quero comprar”, e passamos à próxima etapa ou fase, como num videogame. Isto parece ser o problema essencial. Civilização do espetáculo, como fala Llosa, sim. Mas por quê? Como? E, sobretudo, o que fazer para mudar?

Carlos Costa
é professor titular de História da Comunicação na
Faculdade Cásper Líbero e autor do livro A revista no Brasil do século XIX (Alameda Editorial, 2013)

FONTE: SITE REVISTA CULT.     

Não existe relação sexual

Já está nas livrarias Elogio ao Amor, Alain Badiou e Nicolas Truong, na tradução de Dorothée de Bruchard, (editora Martins Fontes). É um desses livros que você começa a ler e não consegue parar. Mesmo sabendo que uma releitura, mais demorada e com lápis e papel para anotações, se fará necessária.

A seguir, um pequeno fragmento do livro. Nele Badiou faz uma analise da teoria do amor de Jacques Lacan:

 - Também dialogando com Platão, o psicanalista Jacques Lacan, que é, segundo o senhor, um dos maiores teóricos do amor, sustentou que “não existe relação sexual”. O que ele queria dizer com isso?

- Essa é uma tese interessantíssima, que deriva da concepção cética e moralista, mas que leva ao resultado oposto. Jacques Lacan nos lembra que na sexualidade cada um está, na verdade, preocupado com sua própria história, digamos assim. Há, é claro, a mediação do corpo do outro, mas, no fim das contas, o gozo será sempre o nosso próprio gozo. O sexual não une, separa. Uma pessoa estar nua, colada a outra, é uma imagem, uma representação imaginária. A realidade é que o gozo nos conduz para longe, para muito longe do outro. A realidade é narcisista, o vínculo é imaginário. Não há, portanto, relação sexual, conclui Lacan – expressão que causou escândalo, porque na época todo mundo falava justamente em “relações sexuais”. Se não existe relação sexual na sexualidade, é o amor que vem suprir a falta de relação sexual. Lacan não diz, de maneira nenhuma, que o amor é um disfarce da relação sexual. O que diz é que não existe relação sexual e que o amor é aquilo que surge no lugar dessa não relação. O que é muito mais interessante. Essa ideia o leva a dizer que, no amor, o sujeito procura abordar o “ser do outro”. No amor é que o sujeito vai além dele mesmo, além do narcisismo. No sexo, ele está, no fim das contas, em relação consigo mesmo, com a mediação do outro. O outro serve para que ele descubra a realidade do gozo. No amor, em contrapartida, a mediação do outro tem valor em si. O encontro amoroso é isso: você sai em busca do outro para fazê-lo existir com você, tal como ele é. Essa é uma concepção muito mais profunda do que aquela, absolutamente banal, segundo a qual o amor não passaria de uma pintura imaginária sobre a realidade do sexo. ......

Uma ótima leitura, e uma leitura fundamenta para aqueles que vivenciam a escuta diária da clínica.

  

O Conceito de Angústia em Lacan

As formulações apresentadas por Lacan no seminário de 1962-63 (Seminário X) a propósito da concepção de angústia apresentam algumas diferenças em relação à teoria freudiana da angústia. Não são apenas retomadas das teses freudianas, mas formulações novas que, de qualquer modo, têm as elaborações freudianas como referência. Ainda que Lacan afirme que em "Inibição, Sintoma e Angústia"(Freud,1926) fala-se de tudo, exceto da angústia, é às questões levantadas por Freud neste texto que ele se refere privilegiadamente na sua discussão, questionando algumas formulações e procurando apresentar caminhos para a resolução de determinados impasses.

Em primeiro lugar, para Lacan a angústia é um afeto. Esta afirmação é importante no contexto de uma crítica ao ensino lacaniano por apresentar um excesso de intelectualismo, crítica feita por aqueles que consideravam que a psicanálise deveria tratar do afetivo, a partir de uma distinção psicológica entre o pensar, o sentir e o querer. Não se trata para Lacan, de entrar nessa psicologia dos afetos, na medida em que a angústia não é uma emoção, mas um afeto especial que "tem estreita relação de estrutura com o que é um sujeito" (Lacan, op.cit) Este afeto especial Lacan diz que é da ordem de uma perturbação e não de um sentimento.

Além disso, a angústia é um afeto que interessa sobremodo à experiência psicanalítica, uma vez que, como dirá mais adiante, é um afeto que não engana. Como tal ele serve de orientação para o analista na sua prática, não só pela sua emergência no analisante, mas também no próprio analista. Em todo o seu desenvolvimento sobre a angústia, a prática psicanalítica aparece como uma referência importante, o que não significa dizer que ele deixe de pensar a angústia no nível teórico, no sentido meta-psicológico, articulando-a aos registros do real, do simbólico e do imaginário.

O que há de mais fundamental no que Lacan vai elaborar neste seminário decorre da sua afirmação da existência de uma relação essencial entre a angústia e o desejo do Outro. Ao referir-se ao desejo do Outro, ele traz a dimensão do Outro, como lugar do significante para a definição de angústia. Ao pensar a estrutura da angústia, enfatiza que, ao contrário do que geralmente se pensa, a angústia está enquadrada por esta relação ao campo do significante na sua articulação com o imaginário. Nesse sentido, não se pode ver, em Lacan, uma concepção de angústia totalmente descolada do registro da representação, como falta de representação, puro excesso econômico.

Ele parte da própria definição de sujeito como determinado pelo significante, como constituído pelo traço unário, o significante mais simples, que o precede. Nessa relação ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto é, como um resultado dessa marca significante. Mas há um resto, um resíduo, no sentido mesmo da operação matemática da divisão. Esse resto, esse irracional, esse enigma, é o objeto a, única garantia da alteridade do Outro. A problemática da angústia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro. 

Nesse momento de sua formulação Lacan vai articular o simbólico e o imaginário, o significante e a imagem especular, afirmando que a angústia permite refazer esta articulação.

No estádio do espelho há uma relação essencial entre o momento jubilatório em que o bebê assume sua imagem especular e o movimento que faz ao se voltar para o adulto pedindo assentimento. Este pode ser considerado como o indício da ligação inaugural entre o advento da função da imagem especular i(a) e a relação com o grande Outro. A relação especular encontra-se dependente do fato de que o sujeito se constitui no lugar do Outro, pelo significante.

O investimento especular se dá no interior da dialética do narcisismo, a partir da identificação. Por outro lado, esse investimento está também na base do desejo, na medida em que ele supõe essa relação ao Outro. Como diz Comaru: "É nos impasses da relação entre desejo e identificação que a angústia surge sob a forma de uma questão: Che vuoi? Que queres? Que Lacan traduz como: O que queres de mim? Que quer ele em relação a esse lugar do eu? "No momento de da virada entre o investimento no outro (desejo) e a retração narcísica (identificação), a angústia comparece como índice de que nem tudo no campo dos investimentos se desdobra em identificação. Este resto não incorporável no eu, esse resíduo de investimento narcísico, isso que não entra na imagem especular é postulado por Lacan como sendo causa da angústia" (Comaru, 1995).

Esse resto, é um objeto que escapa à imagem especular, cujo estatuto é difícil de articular, diz Lacan - o objeto a. É dele que se trata quando Freud fala da angústia. Nesse sentido, para Lacan, não se pode dizer que a angústia é sem objeto.

É interessante que Lacan introduz a noção de unheimlich para pensar a angústia na sua relação com este objeto. Ele diz: abordei o inconsciente pela via do chiste e vou abordar a angústia pela via do unheimlich, porque é a dobradiça absolutamente indispensável para pensar essa questão.

O que constitui a angústia? É quando um mecanismo fez aparecer alguma coisa, unheimlich, no lugar do a como objeto do desejo, como imagem da falta. Porque o objeto a não é especularizável. Pelo contrário, quanto mais o sujeito tenta dar corpo ao que no objeto do desejo representa a imagem especular, mais ele é logrado. Quando algo surge no lugar da castração imaginária, é isso que provoca angústia, uma vez que a falta falta. É isso que dá o verdadeiro sentido ao que Freud designa como perda de objeto em relação à angústia.

Examinando o radical da palavra - heim/ unheim - Heim indica a casa do homem e o homem encontra sua casa num ponto situado no Outro, para além da imagem de que somos feitos e este lugar representa a ausência em que estamos. É a presença que faz esse lugar como ausência. A experiência do unheimlich é sempre fugidia. O unheimlich - o horrível, o duvidoso, o inquietante - surge nas frestas, de repente, subitamente. O surgimento do unheimlich-heimlich ( porque um se revira no outro, neste ponto de dobradiça), no sentido radical daquele que não passou pelas redes do reconhecimento, é o fenômeno da angústia.

Esta formulação nos reenvia à experiência primitiva do objeto, ao complexo do próximo que, no Projeto de 1895 Freud articula ao desamparo primordial do sujeito humano, que o inscreve indelevelmente na dialética da relação ao outro. Este complexo Freud o divide em duas partes: uma que pode ser reconhecida como significante e outra que se apresenta como estranha e mesmo hostil, na medida em que não se deixa apreender como transparência pelo sujeito. Seguindo esta articulação Lacan dirá, diferentemente de Freud, que a angústia não está relacionada ao desamparo inicial, mas sim ao amparo que o sujeito recebe, onde se faz enigmático algo que diz respeito ao desejo do Outro. A perda do objeto não está relacionada a uma ausência mas a uma presença portadora de um enigma: Che vuoi?

Se a demanda primitiva tem sempre alguma coisa de enganadora, que preserva o lugar do desejo, o que acontece na neurose? Na neurose o que ocorre é uma falsa demanda. O neurótico faz da demanda o seu objeto. A angústia surge quando se dá a está falsa demanda uma resposta obturante que não preserva esse vazio, causa do desejo, uma obturação que não tem nada a ver com o conteúdo da demanda, se positivo ou negativo: é aí que surge esta perturbação onde se manifesta a angústia.

Se a angústia surge no lugar da castração imaginária - phi - e Freud vai dizer que na experiência do neurótico a angústia de castração se apresenta como intransponível, Lacan afirma que não é a castração em si mesma que constitui o impasse do neurótico. Aquilo diante do que ele recua, não é da castração, mas de fazer de sua castração o que falta ao Outro. É de fazer de sua castração algo de positivo que é a garantia desta função do Outro.

Mas a angústia não se refere, certamente, apenas ao neurótico, estando ligada à própria estrutura do sujeito. "O significante engendra um mundo, o mundo do sujeito que fala e cuja característica essencial é a de que é possível, aí, enganar. A angústia é esse corte mesmo, sem o qual a presença do significante, seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real é impensável. É este corte que se abre e que deixa aparecer o inesperado, a visita, a novidade - presentimento, pré-sentimento - antes do nascimento de um sentimento" (Lacan, op.cit). Nesse sentido, a verdadeira substância da angústia é aquilo que não engana - o sem dúvida..

Para Lacan, portanto, a angústia não é sem objeto, o que não significa dizer que ela tem um objeto. O objeto que se trata na angústia é esse objeto que é apenas um lugar, que tem um estatuto especial de causa do desejo: o objeto a.

Ao comentar a definição mínima de angústia que Freud apresenta em "Inibição, Sintoma e Angústia", como angústia sinal, Lacan opera uma torção ao dizer que ela é sinal não de perda do objeto, mas justamente da intervenção do objeto a. Ela é sinal de certos momentos da relação do sujeito com esse objeto e, por isso, é um sinal para o analista. Ele chega a dizer que é pelo viés da angústia que se pode falar do objeto, na medida em que ela é a sua única tradução subjetiva.

A angústia introduz à função da falta, no sentido de que ela é, para a psicanálise, radical. Ela é radical para a própria constituição da subjetividade tal qual ela aparece na experiência analítica. "A relação ao Outro se dá por esse ponto de onde surge o fato de que há significante, ponto esse que não poderia ser significado. O que eu chamo de ponto "falta de significante" (Lacan, op.cit). Não existe, portanto, falta no Real, na medida em que a falta só é apreensível por intermédio do simbólico. Nesse sentido a falta é simbólica.

Quando Freud fala de angústia sinal se produzindo no eu, ele se refere a um perigo interno. Lacan suprime a noção de perigo interno, pois o envelope do aparelho neurológico - em uma referência ao Projeto - não tem interior, não é mais do que uma superfície - superfície unilátera. O que se interpõe entre percepção e consciência, a outra cena, situa-se nesta dimensão do Outro enquanto lugar do significante.

A angústia é introduzida como manifestação específica nesse nível do desejo do Outro, onde ganha importância o sinal que se produz no eu, no lugar do eu, mas que diz respeito ao sujeito. O eu é o lugar do sinal, mas não é pelo eu que o sinal é dado. Se isto aparece no eu é porque o sujeito foi advertido de algo – e este algo é um desejo.

Já no Seminário 8 sobre A transferência Lacan afirmava que o sinal de angústia tem uma relação absolutamente necessária com o desejo. Sua função não se esgota na advertência, pois ao mesmo tempo que realiza esta função, o sinal mantém a relação com o desejo. A angústia é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo. "Quando, por razões de resistência, de defesa e de outros mecanismos de anulação do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a direção para o seu lugar, lugar de onde ele , a partir de então, se ausenta .... Quando atingimos este ponto, a angústia é o último modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentável, a relação com o desejo.(Lacan,1992:353)

O desejo do Outro não reconhece o sujeito, nem o desconhece, ele o coloca em causa, o interroga na raiz mesmo do seu desejo como a, como causa de desejo e não como objeto. A única via para romper esse aprisionamento é engajar-se nele. Por isso Lacan diz que o desejo é o remédio contra a angústia. A dimensão temporal desse engajamento surge com a angústia e é isto que está em jogo na análise.

O sinal da angústia, assim, adverte sobre algo muito importante na clínica. É o ponto que mais pode indicar aos analistas o uso que podem fazer da angústia. A angústia não é absolutamente interna ao sujeito, mesmo porque o próprio do neurótico é ser um vaso comunicante. A angústia como energia o neurótico busca nos grandes Outros com os quais se defronta, entre eles o analista. Por isso é importante que o analista saiba a quantas anda o seu desejo para que não surja na análise a sua angústia, na medida em que ela pode se transportar para a economia do sujeito. A angústia do analista não pode entrar em jogo, a análise deve ser asséptica quanto a isso.

É a noção de real que permite a orientação na prática, uma vez que esse algo diante do qual surge a angústia é o real. A angústia é sinal do real, de algo da ordem do irredutível. Por isso a angústia, de todos os sinais, é aquele que não engana. Isto está ligado à própria constituição subjetiva, na medida em que é o real - e seu lugar - aquele em relação ao qual, com o suporte do sinal ( significante), da barra, pode-se inscrever a operação de divisão. No processo de subjetivação algo resta de irredutível nesta operação de advento do sujeito no lugar do grande Outro. Esse resto é o a. Enquanto queda da operação subjetiva pode-se reconhecer nele o objeto perdido: é disto que se trata, de um lado no desejo e, de outro, na angústia. O que Lacan procurou mostrar foi isso: "penso ter-lhes mostrado o jogo de esconder pelo qual angústia e objeto, um e outro, são levados a passar a primeiro plano, um às expensas do outro, mas também ter mostrado o lugar radical da angústia nesse objeto, à medida que ele cai. Esta é a sua função essencial, função decisiva de resto do sujeito, do sujeito como real" (Lacan, Sem X).

Finalizando, gostaria de destacar a articulação feita por Lacan em que a angústia aparece como uma função mediana entre o gozo e o desejo.

Pode-se pensar, por um lado, em um sujeito mítico que seria o sujeito do gozo e, por outro, a poderia ser visto como metáfora do gozo. Mas isto só seria correto se a fosse assimilável a um significante. E é justamente isto que não acontece, pois o a é o que resiste a significantização, o objeto perdido, fundamento do sujeito desejante, não mais o sujeito do gozo. O sujeito desejante, na sua busca do gozo, procura fazer entrar esse gozo no lugar do Outro, como significante. É por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante. É no sentido de que ele aborda, aquém de sua realização, esta hiância do desejo ao gozo, que surge a angústia. Portanto, a angústia não está ausente na constituição do desejo, mesmo se este tempo é elidido. É sobre o tempo da angústia que o desejo se constitui, o que nos indica a importância da dimensão temporal da angústia na experiência analítica.

By: Doris Rinaldi

Bibliografia:

COMARU, Marcos - "Notas sobre a concepção lacaniana da Angústia, Papéis no.1 , março de 1995.

FREUD, S. – Obras psicológicas completas, Edição Standard Brasileira Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976.

__________. "Projeto para uma psicologia científica"(1895)

__________. "Inibição, Sintoma e Angústia" (1926)

LACAN, J. - Seminário VIII, A Transferência (1960-61), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1992.

_________ - Seminário X - A Angústia (1962-63), documento de circulação interna do Centro de Estudos Freudianos de Recife, s/d (mimeo).