Questões sobre a Identidade

Identidade?

Nacionalidade?

Língua Pátria, Língua Materna?

Hoje, mais e mais pessoas, assim como o escritor Alberto Manguel, constroem suas vidas indo além dessas fronteiras. 

Na biblioteca de Manguel

Em entrevista exclusiva à CULT, o escritor Alberto Manguel fala sobre suas origens e o futuro do intelectual.

O básico sobre Alberto Adrian Manguel quase todo leitor sabe: nascido em Buenos Aires em 1948, com menos de um ano se trasladou com a família para Israel, para onde seu pai, Pablo Manguel, fora designado para instalar a Embaixada da Argentina, da qual foi o primeiro titular. Seguindo a vida do pai diplomata, viveu em diversos países. Foi alfabetizado em alemão e inglês. Em algum de seus livros conta o problema que viveu ao fazer o secundário no Colegio Nacional de Buenos Aires, pelo pouco domínio do castelhano – foi nessa época que descobriu as aventuras da Emília, do Sítio do Pica-Pau Amarelo,de Monteiro Lobato. Confessa que sentiu empatia pela boneca por enfrentar como ela os mesmos problemas com a escola.

Adolescente, Manguel fazia bicos e numas férias de verão alistou-se como ajudante da livraria Pigmalión, no número 512 da avenida Corrientes, especializada em literatura alemã, e que não existe mais. Foi a oportunidade para conhecer um célebre frequentador do lugar, Jorge Luis Borges. Conversa vai, conversa vem, Borges, com 58 anos e quase cego, pediu a Manguel que fosse a seu apartamento, ler em voz alta para ele. Tarefa que o leitor incansável repetiu duas ou três vezes por semana entre os anos de 1964 e 1968. Uma das versões dessa história pode ser lida no livro No bosque do espelho. A amizade com Borges lhe rendeu muitos contatos.

Terminado o secundário, chegou a iniciar, em 1967, um curso na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires, mas abandonou os estudos para dedicar-se ao que realmente gostava de fazer: ler. Foi trabalhar numa editora portenha. Em busca de sua vocação, mudou-se para a Europa, trabalhando como parecerista de diversas editoras na Espanha, França, Itália e Inglaterra, lendo textos originais para decidir ou não sobre sua publicação. Passou por casas de prestígio, como a Gallimard e Les Lettres Nouvelles, de Paris, além de Calder & Boyars, em Londres.

Aos poucos, começou também a escrever. Seu primeiro prêmio chegou quando morava em Paris, em 1971: o primeiro lugar num concurso do tradicional diário portenho La Nación, atribuído a uma coleção de contos escrita em parceria com Bernardo Schiavetta (poeta franco-argentino). Talvez esse prêmio influenciasse sua decisão de voltar para a Argentina em 1972, convidado para trabalhar no mesmo jornal La Nación. Mas foi uma permanência curta, pois em 1974 a renomada casa editorial Franco Maria Ricci, de Milão, fez-lhe uma proposta, aceita de imediato. Ali conheceu Gianni Guadalupi, criador de roteiros e guias turísticos, com quem escreveu o Dicionário de lugares imaginários, publicado aqui em 2003. Nesse dicionário, revisita lugares imaginários da ficção mundial, começando da letra A, de Abadia da Rosa (referência ao romance de Umberto Eco), a Zuy, próspero reino dos elfos na Holanda. Também passeia por Atlântida, Xanadu, Shangri-La, a Terra do Nunca, Antares (no Rio Grande do Sul, do romance de Érico Veríssimo) ou o País das Maravilhas, refazendo o caminho da Alice de Lewis Carroll.

A estas alturas nômade assumido, Manguel seguiu em 1976 para o Taiti, convidado para trabalhar na Les Éditions du Pacifique, onde passou meia década. Em 1982, já com 34 anos, instala-se em Toronto, adotando a nacionalidade canadense. Nos próximos dezoito anos dará vazão a sua verve ensaística, escrevendo regularmente em jornais como Globe & Mail, de Toronto,The Times Literary Supplement,de Londres, e os conhecidos New York Times e The Washington Post.

Mora atualmente no vilarejo de Mondion, nos arredores de Poitiers, na França, com os livros amealhados em tantas andanças. Ali, comprou um antigo presbitério (a casa do padre, contígua à igreja) em ruínas e o reformou para transformar em residência. E no galpão dessa construção medieval instalou sua fantástica biblioteca, que soma quase 50 mil exemplares. Foi nessa biblioteca que ele recebeu, num sábado de janeiro deste ano, a reportagem da CULT para a entrevista que segue.

CULT – O senhor foi alfabetizado em alemão e inglês, mas abre Os livros e os dias com A invenção de Morel, de Bioy Casares, autor argentino. E escreve que quando sonha em castelhano não há diálogos, as pessoas não falam. Isso lembra Fernando Pessoa: “Minha pátria é minha língua”?

Alberto Manguel–[risos] Marguerite Yourcenar disse “minha pátria são meus livros”. Nossa identidade tem origem na própria língua. No meu caso, o inglês e o alemão foram as primeiras línguas até os 8 anos. As ideias se formam para mim primeiro em inglês, hoje mais que o alemão, pois deixei de usá-lo há tempo, embora seja ainda fluente. Quando falo e, sobretudo, quando escrevo em espanhol há como um pequeno esforço de tradução. É curioso até que ponto a língua nos define, define nossa vida intelectual e forma de pensar, inclusive as ideias que temos. Certas ideias que um escritor de língua portuguesa formula, o faz por estar pensando em português. Essa mesma ideia não seria formulada por um escritor de língua inglesa ou chinesa. Há um poema de um argentino pouco conhecido, o José Pedroni: ele escreveu que o momento em que se dá conta de que está enamorado é “quando o você passa para tu”. Um lusófono não poderia ter essa ideia – e esse é um exemplo banal. Uma amostra mais forte é o célebre “to be or not to be”. Isso não ocorreria a um poeta de língua castelhana, pois teria de tomar uma decisão. O “to be” de Shakespeare é ser e estar ao mesmo tempo [risos]. Em espanhol ou português, teremos de escolher, ser ou não ser, estar ou não estar.

No livro de Bioy Casares, o narrador ouve falar do Canadá, e o senhor pontua: “do meu Canadá”. Como se deu o encontro com esse país, que o levou a mudar a nacionalidade em 1985?

Passei toda a infância viajando, e a partir dos 20 anos voltei a viajar. Nunca senti que a Argentina, país em que nasci, fosse a minha raiz. Era um país que aparecia no meu passaporte e pelo qual tenho carinho, sobretudo pelos anos de minha educação secundária no Colegio Nacional de Buenos Aires. Mas nacionalidade é outra coisa, o apego a uma comunidade com sua história, sua língua e sua identidade cultural. Em 1982, por uma série de circunstâncias, fui ao Canadá. Um dos meus livros havia sido publicado com êxito ali, mas não sabia nada sobre o país. Descobri um lugar único, em que as noções de direito cívico têm sentido. Onde ser cidadão se traduz num sentido ativo como foi para os atenienses. Um país que não impõe de maneira forte o preconceito de sua própria identidade. Nunca vivenciara isso até então. Vivendo agora na França, não poderei nunca ser um francês. Precisaria, antes de tudo, de uma longa linhagem de sangue francês e, sobretudo, aceitar o preconceito francês de que eles são os melhores do mundo ou que a figura de Charles de Gaulle deve me estremecer. Bom, nada disso ocorre.

É o que diz Victor Hugo no monumento de uma praça aqui em Poitiers: “La France éternelle”.

Não é para tanto. No Canadá, diferentemente, há algo muito curioso: é o único país de todas as Américas que não nasceu de uma revolução, de uma luta por separação. Não nasce do desejo de separar, mas do desejo de não se separar. A nacionalidade nasce ali de uma vontade de tomar e assimilar tudo o que entra no Canadá. Encontrei-me com um país de identidade aberta. Minhas experiências argentina, polinésia, francesa ou inglesa passaram a formar parte da minha vivência de Canadá. Dou um exemplo. Nos anos 1980 houve forte migração de sikhs para o Canadá. Concentrados na região do Punjab, entre Índia e Paquistão, eles são conhecidos por seus turbantes e punhais. Muitos sikhs são cidadãos canadenses e todo cidadão canadense tem o direito de entrar para a Polícia Montada do Canadá, com seu uniforme de ombreiras grandes, jaqueta vermelha e botas. Mas um sikh, ao entrar para a polícia montada, não pode trocar o turbante por um chapéu. Ele tem de usar turbante. Em qualquer outro país, por exemplo, se sou brasileiro e quero entrar no Exército, mas não posso usar a cor verde oliva porque minha religião não permite: não pode, não entra. Não irão mudar a cor do uniforme por causa da minha religião. No Canadá pode. Fizeram então um decreto dizendo que no uniforme da polícia montada pode-se usar chapéu ou turbante. O símbolo não é imposto de fora para dentro, e sim ao contrário. Isso até provoca um problema no sentido de que o canadense às vezes se sente inseguro de sua identidade justamente por ser tão aberta. Nós sempre estamos buscando definições precisas: sim ou não, branco ou negro. Gostei de viver em uma sociedade onde não há essa tensão e rigidez. Por isso me tornei cidadão canadense.

Em A cidade das palavras o senhor discute o que nos mantém juntos e nos faz reconhecer-nos como parte de um grupo. Em contrapartida, nos diferencia dos estranhos a esse grupo. Como fica o homem nas cidades contemporâneas?

Cada sociedade trata de se definir para criar uma circunferência dentro da qual possa atuar. Ao criar esse círculo cria-se o espaço de fora e a presença do outro que está além das muralhas da cidade. Ao mesmo tempo, faz com que os cidadãos que atuam dentro do círculo queiram buscar o que está fora. Nesse jogo de tensões entre o que está permitido e o proibido, o que está incluído e o que está excluído, é que acontece a vida da sociedade. Uma sociedade que não tem essa tensão é uma sociedade morta.

E por que veio parar em Poitiers?

Lugares chegam a nós da mesma maneira que pessoas. A gente se enamora de alguém ou alguém se converte no melhor amigo por absoluta casualidade. Com as cidades sucede o mesmo. Estava buscando um lugar para viver na França. Eu não dirijo carro e queria um lugar perto de uma estação de trem. No Canadá era complicado encontrar esse lugar, pois não há trens no país e viver na cidade era caro. Tudo parecia caro aqui na França também. Convidaram-me a fazer uma noite de autógrafos na livraria La Belle Aventure, em Poitiers. E descobri uma cidade que me fascinou. Arraigada na Idade Média, com a igreja românica mais linda de todo o mundo. E havia uma oferta de casas que custavam pouquíssimo. Assim descobri esse presbitério em Mondion, e as pessoas daqui foram muito generosas comigo.

Aqui em Poitiers fica a casa onde nasceu Michel Foucault. Vargas Llosa, no recente A civilização do espetáculo, faz uma crítica cruel a Foucault, Lacan, e em especial a Baudrillard, como cúmplices da perda de respeito pelos intelectuais após Maio de 1968.

Não sei se esses juízos absolutos são úteis. Dizer que Lacan é um imbecil ou que Foucault não vale nada. Isso não são argumentos intelectuais. São posições absolutistas [longa pausa]. A mim interessam ideias particulares, não sou um leitor de teorias. Penso que na obra de Foucault ou de Lacan encontram-se muitas ideias interessantes.

Lacan menos, pois ele não escreveu, escreveram por ele.

São notas tomadas de seus cursos. O mesmo se pode dizer de Platão, já que ele não escrevia, os alunos da academia tomavam nota. Não sei como responder a esses argumentos absolutistas porque não os comparto. Para mim, cada ideia vale no contexto em que se lê e no sentido em que se utiliza. Já a respeito de Vargas Llosa escrevi bastante e de forma crítica. No livro No bosque do espelhohá dois ensaios sobre ele, “O fotógrafo cego” e “Os espiões de Deus”. Neles, tomo elementos de sua ficção e de seus ensaios e faço uma comparação e digo que o ensaísta Vargas Llosa não leu o novelista Vargas Llosa. Há contradições ferozes e há ideias que se aproximam a certas noções fascistas em seus ensaios, racista em outros casos, numa contradição com sua ficção. É interessante isso.

Llosa fala da perda da importância do intelectual hoje.

O intelectual não tem prestígio numa sociedade em que o que vale é o financeiro. As pessoas falam todo tempo que as crianças e os jovens não leem. Não é um problema isolado, mas consequência. Instruem a não nos ocuparmos de coisas que tomam tempo, que são profundas, lentas ou difíceis. Dizer que o intelectual não tem importância hoje leva aonde? É um tema mais profundo: que tipo de sociedade estamos propondo. Hanna Arendt define cultura como aprendizagem da atenção. Aprender a prestar atenção. Toda a cultura que alimentamos hoje é contra a atenção, com um elenco de gadgetsque requerem um salto constante de uma coisa a outra. Interrupção de toda atividade pelo toque do celular, de e-mail, do que seja, o que implica que a conversação atenta e longa é menos importante. Uma estrutura estética para todas as artes visuais em que a duração do período de atenção, o parágrafo visual, é demasiadamente breve. O sistema utilizado pelas séries televisivas é formulado assim: alguém fala algo, o outro responde, segue nova cena. Há um corte rápido para dar lugar ao comercial, também editado muito freneticamente. Tudo contribui para a educação da atenção breve. Educam-se as crianças para que não dediquem a algo atenção maior do que cinco minutos. Depois de um minuto já muda de canal ou deixa o que está fazendo, muda a conversação. Isso é grave porque o tempo de reflexão deveria ser mais longo do que o tempo de observação. Vejo algo e logo precisaria de tempo para pensar, discutir ou experimentar novamente se fosse o caso. Estamos eliminando isso de nossa sociedade, para dar lugar ao elemento mais necessário que temos hoje, que é ser consumidor. Este necessita não refletir nada, não prestar atenção, porque um consumidor que preste atenção, que reflita quando olha um jeans a 500 euros pode achar ridículo e pensar: por que comprar? Se ele refletir, não irá comprar, não irá consumir. É fundamental que ele veja a publicidade e diga “eu quero comprar”, e passamos à próxima etapa ou fase, como num videogame. Isto parece ser o problema essencial. Civilização do espetáculo, como fala Llosa, sim. Mas por quê? Como? E, sobretudo, o que fazer para mudar?

Carlos Costa
é professor titular de História da Comunicação na
Faculdade Cásper Líbero e autor do livro A revista no Brasil do século XIX (Alameda Editorial, 2013)

FONTE: SITE REVISTA CULT.     

Não existe relação sexual

Já está nas livrarias Elogio ao Amor, Alain Badiou e Nicolas Truong, na tradução de Dorothée de Bruchard, (editora Martins Fontes). É um desses livros que você começa a ler e não consegue parar. Mesmo sabendo que uma releitura, mais demorada e com lápis e papel para anotações, se fará necessária.

A seguir, um pequeno fragmento do livro. Nele Badiou faz uma analise da teoria do amor de Jacques Lacan:

 - Também dialogando com Platão, o psicanalista Jacques Lacan, que é, segundo o senhor, um dos maiores teóricos do amor, sustentou que “não existe relação sexual”. O que ele queria dizer com isso?

- Essa é uma tese interessantíssima, que deriva da concepção cética e moralista, mas que leva ao resultado oposto. Jacques Lacan nos lembra que na sexualidade cada um está, na verdade, preocupado com sua própria história, digamos assim. Há, é claro, a mediação do corpo do outro, mas, no fim das contas, o gozo será sempre o nosso próprio gozo. O sexual não une, separa. Uma pessoa estar nua, colada a outra, é uma imagem, uma representação imaginária. A realidade é que o gozo nos conduz para longe, para muito longe do outro. A realidade é narcisista, o vínculo é imaginário. Não há, portanto, relação sexual, conclui Lacan – expressão que causou escândalo, porque na época todo mundo falava justamente em “relações sexuais”. Se não existe relação sexual na sexualidade, é o amor que vem suprir a falta de relação sexual. Lacan não diz, de maneira nenhuma, que o amor é um disfarce da relação sexual. O que diz é que não existe relação sexual e que o amor é aquilo que surge no lugar dessa não relação. O que é muito mais interessante. Essa ideia o leva a dizer que, no amor, o sujeito procura abordar o “ser do outro”. No amor é que o sujeito vai além dele mesmo, além do narcisismo. No sexo, ele está, no fim das contas, em relação consigo mesmo, com a mediação do outro. O outro serve para que ele descubra a realidade do gozo. No amor, em contrapartida, a mediação do outro tem valor em si. O encontro amoroso é isso: você sai em busca do outro para fazê-lo existir com você, tal como ele é. Essa é uma concepção muito mais profunda do que aquela, absolutamente banal, segundo a qual o amor não passaria de uma pintura imaginária sobre a realidade do sexo. ......

Uma ótima leitura, e uma leitura fundamenta para aqueles que vivenciam a escuta diária da clínica.

  

O Conceito de Angústia em Lacan

As formulações apresentadas por Lacan no seminário de 1962-63 (Seminário X) a propósito da concepção de angústia apresentam algumas diferenças em relação à teoria freudiana da angústia. Não são apenas retomadas das teses freudianas, mas formulações novas que, de qualquer modo, têm as elaborações freudianas como referência. Ainda que Lacan afirme que em "Inibição, Sintoma e Angústia"(Freud,1926) fala-se de tudo, exceto da angústia, é às questões levantadas por Freud neste texto que ele se refere privilegiadamente na sua discussão, questionando algumas formulações e procurando apresentar caminhos para a resolução de determinados impasses.

Em primeiro lugar, para Lacan a angústia é um afeto. Esta afirmação é importante no contexto de uma crítica ao ensino lacaniano por apresentar um excesso de intelectualismo, crítica feita por aqueles que consideravam que a psicanálise deveria tratar do afetivo, a partir de uma distinção psicológica entre o pensar, o sentir e o querer. Não se trata para Lacan, de entrar nessa psicologia dos afetos, na medida em que a angústia não é uma emoção, mas um afeto especial que "tem estreita relação de estrutura com o que é um sujeito" (Lacan, op.cit) Este afeto especial Lacan diz que é da ordem de uma perturbação e não de um sentimento.

Além disso, a angústia é um afeto que interessa sobremodo à experiência psicanalítica, uma vez que, como dirá mais adiante, é um afeto que não engana. Como tal ele serve de orientação para o analista na sua prática, não só pela sua emergência no analisante, mas também no próprio analista. Em todo o seu desenvolvimento sobre a angústia, a prática psicanalítica aparece como uma referência importante, o que não significa dizer que ele deixe de pensar a angústia no nível teórico, no sentido meta-psicológico, articulando-a aos registros do real, do simbólico e do imaginário.

O que há de mais fundamental no que Lacan vai elaborar neste seminário decorre da sua afirmação da existência de uma relação essencial entre a angústia e o desejo do Outro. Ao referir-se ao desejo do Outro, ele traz a dimensão do Outro, como lugar do significante para a definição de angústia. Ao pensar a estrutura da angústia, enfatiza que, ao contrário do que geralmente se pensa, a angústia está enquadrada por esta relação ao campo do significante na sua articulação com o imaginário. Nesse sentido, não se pode ver, em Lacan, uma concepção de angústia totalmente descolada do registro da representação, como falta de representação, puro excesso econômico.

Ele parte da própria definição de sujeito como determinado pelo significante, como constituído pelo traço unário, o significante mais simples, que o precede. Nessa relação ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto é, como um resultado dessa marca significante. Mas há um resto, um resíduo, no sentido mesmo da operação matemática da divisão. Esse resto, esse irracional, esse enigma, é o objeto a, única garantia da alteridade do Outro. A problemática da angústia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro. 

Nesse momento de sua formulação Lacan vai articular o simbólico e o imaginário, o significante e a imagem especular, afirmando que a angústia permite refazer esta articulação.

No estádio do espelho há uma relação essencial entre o momento jubilatório em que o bebê assume sua imagem especular e o movimento que faz ao se voltar para o adulto pedindo assentimento. Este pode ser considerado como o indício da ligação inaugural entre o advento da função da imagem especular i(a) e a relação com o grande Outro. A relação especular encontra-se dependente do fato de que o sujeito se constitui no lugar do Outro, pelo significante.

O investimento especular se dá no interior da dialética do narcisismo, a partir da identificação. Por outro lado, esse investimento está também na base do desejo, na medida em que ele supõe essa relação ao Outro. Como diz Comaru: "É nos impasses da relação entre desejo e identificação que a angústia surge sob a forma de uma questão: Che vuoi? Que queres? Que Lacan traduz como: O que queres de mim? Que quer ele em relação a esse lugar do eu? "No momento de da virada entre o investimento no outro (desejo) e a retração narcísica (identificação), a angústia comparece como índice de que nem tudo no campo dos investimentos se desdobra em identificação. Este resto não incorporável no eu, esse resíduo de investimento narcísico, isso que não entra na imagem especular é postulado por Lacan como sendo causa da angústia" (Comaru, 1995).

Esse resto, é um objeto que escapa à imagem especular, cujo estatuto é difícil de articular, diz Lacan - o objeto a. É dele que se trata quando Freud fala da angústia. Nesse sentido, para Lacan, não se pode dizer que a angústia é sem objeto.

É interessante que Lacan introduz a noção de unheimlich para pensar a angústia na sua relação com este objeto. Ele diz: abordei o inconsciente pela via do chiste e vou abordar a angústia pela via do unheimlich, porque é a dobradiça absolutamente indispensável para pensar essa questão.

O que constitui a angústia? É quando um mecanismo fez aparecer alguma coisa, unheimlich, no lugar do a como objeto do desejo, como imagem da falta. Porque o objeto a não é especularizável. Pelo contrário, quanto mais o sujeito tenta dar corpo ao que no objeto do desejo representa a imagem especular, mais ele é logrado. Quando algo surge no lugar da castração imaginária, é isso que provoca angústia, uma vez que a falta falta. É isso que dá o verdadeiro sentido ao que Freud designa como perda de objeto em relação à angústia.

Examinando o radical da palavra - heim/ unheim - Heim indica a casa do homem e o homem encontra sua casa num ponto situado no Outro, para além da imagem de que somos feitos e este lugar representa a ausência em que estamos. É a presença que faz esse lugar como ausência. A experiência do unheimlich é sempre fugidia. O unheimlich - o horrível, o duvidoso, o inquietante - surge nas frestas, de repente, subitamente. O surgimento do unheimlich-heimlich ( porque um se revira no outro, neste ponto de dobradiça), no sentido radical daquele que não passou pelas redes do reconhecimento, é o fenômeno da angústia.

Esta formulação nos reenvia à experiência primitiva do objeto, ao complexo do próximo que, no Projeto de 1895 Freud articula ao desamparo primordial do sujeito humano, que o inscreve indelevelmente na dialética da relação ao outro. Este complexo Freud o divide em duas partes: uma que pode ser reconhecida como significante e outra que se apresenta como estranha e mesmo hostil, na medida em que não se deixa apreender como transparência pelo sujeito. Seguindo esta articulação Lacan dirá, diferentemente de Freud, que a angústia não está relacionada ao desamparo inicial, mas sim ao amparo que o sujeito recebe, onde se faz enigmático algo que diz respeito ao desejo do Outro. A perda do objeto não está relacionada a uma ausência mas a uma presença portadora de um enigma: Che vuoi?

Se a demanda primitiva tem sempre alguma coisa de enganadora, que preserva o lugar do desejo, o que acontece na neurose? Na neurose o que ocorre é uma falsa demanda. O neurótico faz da demanda o seu objeto. A angústia surge quando se dá a está falsa demanda uma resposta obturante que não preserva esse vazio, causa do desejo, uma obturação que não tem nada a ver com o conteúdo da demanda, se positivo ou negativo: é aí que surge esta perturbação onde se manifesta a angústia.

Se a angústia surge no lugar da castração imaginária - phi - e Freud vai dizer que na experiência do neurótico a angústia de castração se apresenta como intransponível, Lacan afirma que não é a castração em si mesma que constitui o impasse do neurótico. Aquilo diante do que ele recua, não é da castração, mas de fazer de sua castração o que falta ao Outro. É de fazer de sua castração algo de positivo que é a garantia desta função do Outro.

Mas a angústia não se refere, certamente, apenas ao neurótico, estando ligada à própria estrutura do sujeito. "O significante engendra um mundo, o mundo do sujeito que fala e cuja característica essencial é a de que é possível, aí, enganar. A angústia é esse corte mesmo, sem o qual a presença do significante, seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real é impensável. É este corte que se abre e que deixa aparecer o inesperado, a visita, a novidade - presentimento, pré-sentimento - antes do nascimento de um sentimento" (Lacan, op.cit). Nesse sentido, a verdadeira substância da angústia é aquilo que não engana - o sem dúvida..

Para Lacan, portanto, a angústia não é sem objeto, o que não significa dizer que ela tem um objeto. O objeto que se trata na angústia é esse objeto que é apenas um lugar, que tem um estatuto especial de causa do desejo: o objeto a.

Ao comentar a definição mínima de angústia que Freud apresenta em "Inibição, Sintoma e Angústia", como angústia sinal, Lacan opera uma torção ao dizer que ela é sinal não de perda do objeto, mas justamente da intervenção do objeto a. Ela é sinal de certos momentos da relação do sujeito com esse objeto e, por isso, é um sinal para o analista. Ele chega a dizer que é pelo viés da angústia que se pode falar do objeto, na medida em que ela é a sua única tradução subjetiva.

A angústia introduz à função da falta, no sentido de que ela é, para a psicanálise, radical. Ela é radical para a própria constituição da subjetividade tal qual ela aparece na experiência analítica. "A relação ao Outro se dá por esse ponto de onde surge o fato de que há significante, ponto esse que não poderia ser significado. O que eu chamo de ponto "falta de significante" (Lacan, op.cit). Não existe, portanto, falta no Real, na medida em que a falta só é apreensível por intermédio do simbólico. Nesse sentido a falta é simbólica.

Quando Freud fala de angústia sinal se produzindo no eu, ele se refere a um perigo interno. Lacan suprime a noção de perigo interno, pois o envelope do aparelho neurológico - em uma referência ao Projeto - não tem interior, não é mais do que uma superfície - superfície unilátera. O que se interpõe entre percepção e consciência, a outra cena, situa-se nesta dimensão do Outro enquanto lugar do significante.

A angústia é introduzida como manifestação específica nesse nível do desejo do Outro, onde ganha importância o sinal que se produz no eu, no lugar do eu, mas que diz respeito ao sujeito. O eu é o lugar do sinal, mas não é pelo eu que o sinal é dado. Se isto aparece no eu é porque o sujeito foi advertido de algo – e este algo é um desejo.

Já no Seminário 8 sobre A transferência Lacan afirmava que o sinal de angústia tem uma relação absolutamente necessária com o desejo. Sua função não se esgota na advertência, pois ao mesmo tempo que realiza esta função, o sinal mantém a relação com o desejo. A angústia é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo. "Quando, por razões de resistência, de defesa e de outros mecanismos de anulação do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a direção para o seu lugar, lugar de onde ele , a partir de então, se ausenta .... Quando atingimos este ponto, a angústia é o último modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentável, a relação com o desejo.(Lacan,1992:353)

O desejo do Outro não reconhece o sujeito, nem o desconhece, ele o coloca em causa, o interroga na raiz mesmo do seu desejo como a, como causa de desejo e não como objeto. A única via para romper esse aprisionamento é engajar-se nele. Por isso Lacan diz que o desejo é o remédio contra a angústia. A dimensão temporal desse engajamento surge com a angústia e é isto que está em jogo na análise.

O sinal da angústia, assim, adverte sobre algo muito importante na clínica. É o ponto que mais pode indicar aos analistas o uso que podem fazer da angústia. A angústia não é absolutamente interna ao sujeito, mesmo porque o próprio do neurótico é ser um vaso comunicante. A angústia como energia o neurótico busca nos grandes Outros com os quais se defronta, entre eles o analista. Por isso é importante que o analista saiba a quantas anda o seu desejo para que não surja na análise a sua angústia, na medida em que ela pode se transportar para a economia do sujeito. A angústia do analista não pode entrar em jogo, a análise deve ser asséptica quanto a isso.

É a noção de real que permite a orientação na prática, uma vez que esse algo diante do qual surge a angústia é o real. A angústia é sinal do real, de algo da ordem do irredutível. Por isso a angústia, de todos os sinais, é aquele que não engana. Isto está ligado à própria constituição subjetiva, na medida em que é o real - e seu lugar - aquele em relação ao qual, com o suporte do sinal ( significante), da barra, pode-se inscrever a operação de divisão. No processo de subjetivação algo resta de irredutível nesta operação de advento do sujeito no lugar do grande Outro. Esse resto é o a. Enquanto queda da operação subjetiva pode-se reconhecer nele o objeto perdido: é disto que se trata, de um lado no desejo e, de outro, na angústia. O que Lacan procurou mostrar foi isso: "penso ter-lhes mostrado o jogo de esconder pelo qual angústia e objeto, um e outro, são levados a passar a primeiro plano, um às expensas do outro, mas também ter mostrado o lugar radical da angústia nesse objeto, à medida que ele cai. Esta é a sua função essencial, função decisiva de resto do sujeito, do sujeito como real" (Lacan, Sem X).

Finalizando, gostaria de destacar a articulação feita por Lacan em que a angústia aparece como uma função mediana entre o gozo e o desejo.

Pode-se pensar, por um lado, em um sujeito mítico que seria o sujeito do gozo e, por outro, a poderia ser visto como metáfora do gozo. Mas isto só seria correto se a fosse assimilável a um significante. E é justamente isto que não acontece, pois o a é o que resiste a significantização, o objeto perdido, fundamento do sujeito desejante, não mais o sujeito do gozo. O sujeito desejante, na sua busca do gozo, procura fazer entrar esse gozo no lugar do Outro, como significante. É por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante. É no sentido de que ele aborda, aquém de sua realização, esta hiância do desejo ao gozo, que surge a angústia. Portanto, a angústia não está ausente na constituição do desejo, mesmo se este tempo é elidido. É sobre o tempo da angústia que o desejo se constitui, o que nos indica a importância da dimensão temporal da angústia na experiência analítica.

By: Doris Rinaldi

Bibliografia:

COMARU, Marcos - "Notas sobre a concepção lacaniana da Angústia, Papéis no.1 , março de 1995.

FREUD, S. – Obras psicológicas completas, Edição Standard Brasileira Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976.

__________. "Projeto para uma psicologia científica"(1895)

__________. "Inibição, Sintoma e Angústia" (1926)

LACAN, J. - Seminário VIII, A Transferência (1960-61), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1992.

_________ - Seminário X - A Angústia (1962-63), documento de circulação interna do Centro de Estudos Freudianos de Recife, s/d (mimeo).

Sobre a Angústia

A Angústia.

Em princípio, gostaria de dizer que vou falar sobre a angústia. Peço licença de fazer essa modificação da palavra ansiedade, título neste Simpósio, pela palavra angústia, devido a uma discussão ocasionada pela tradução da palavra que Freud utilizou: angst traduzida para o português na coleção de suas obras completas como ansiedade. Não quero cansá-los com essa problemática, só quero precisar que prefiro utilizar o termo ‘angústia’ uma vez que minha abordagem tem a ver com a psicanálise e foi esse o termo referido por Lacan, autor junto com Freud, que me baseio no desenvolvimento do que aqui trago.

1. Angústia é um Sentimento

Diria simplesmente, retomando uma expressão de Freud: “Angústia é algo que se sente”.

Embora essa expressão possa parecer absolutamente óbvia para os que consideram que a psicanálise lida com os sentimentos, gostaria de privilegiar um fato: não há muitos sentimentos com os quais a psicanálise lida. Diria mesmo que existe um sentimento: angústia.

Melhor que dizê-la um sentimento falaria em estado, estado de angústia. Estado é algo que toca o ser. Sentimento é algo da ordem da representação; representação que em Freud recebe o nome de traços mnêmicos que podemos tentar uma aproximação com o que Lacan define como significante.

O trabalho de uma análise se divide entre essas duas vertentes: uma a que trabalha com esses significantes colocados em cadeia, pela regra fundamental - a associação livre - também chamada vertente do sintoma. Já desde ‘Interpretação dos Sonhos’, Freud se dava conta que os afetos não eram anteriores à palavra. Seria necessária a associação livre para daí surgir o afeto, como consequência das articulações significantes produzidas. Os afetos são assim: consequência do que é dito. Esse é um dos pontos que fez com que Lacan dissesse que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” que se antepõe às concepções do inconsciente visto como reservatório de fantasias primitivas e arcaicas e outra, - a vertente do fantasma - que faz trabalhar exatamente o que falta à representação - o objeto de desejo não representável. Aquilo que Freud denominou “a coisa”, o “isso”, mal traduzido na edição brasileira por “Id”, o inominável, o que escapa à representação, o que escapa ao significante.

Angústia está assim, do lado daquilo que escapa à representação, na vertente do fantasma.

Quando Lacan fala dessa diferença, nos auxilia a marcar que a psicanálise não é ortopedia psíquica, embora a difusão leiga favoreça que na clínica nos deparemos muito freqüentemente com pacientes que dizem ”... não tenho mais nada para falar, não estou sentindo nada de especial hoje”.

Enquanto através da palavra o sujeito tenta encontrar sua verdade que sempre lhe escapa, é através da angústia que mais podemos nos aproximar do Real do ser.
E dessa angústia, assim contextuada, que pretendo aqui tratar, dando importância à sua aparição na clínica.

2. Em Freud

É muito conhecida a expressão freudiana que “angústia é a angústia da castração”.

De imediato, ao inverter a frase, podemos dizer: a castração é a solução da angústia.

O texto de Freud de 1925 ‘Inibição, sintoma e angústia’ marca um ponto de virada no pensamento freudiano a respeito desse tema. Até então, o autor defendia a idéia que angústia era uma conseqüência do processo de recalcamento. A partir daí, é exatamente o inverso o que ele conclui, dizendo que a angústia é o precipitador do recalcamento.

Tomemos o exemplo clássico do complexo de Édipo. Ali se impõe a dolorosa escolha para o sujeito. Tem-se que optar entre a bolsa ou a vida, tem-se que optar, dada a intervenção da lei paterna, em conservar a mãe, objeto primordial de desejo, e perder o pênis, ou conservar o pênis e perder a mãe. Mas, sabemos, não há eleição, só sujeição à lei.

Dado o anedótico e o folclórico em que foi transformada a conceituação do complexo de Édipo, peço a vocês que o pensem enquanto uma estrutura que põe em jogo a escolha entre o gozo e o desejo.

Por isso não nos ser necessário inventarmos novos complexos, como por exemplo, de Electra, de inferioridade, de superioridade, de Cinderela, etc.

A intervenção paterna inscreve o sujeito na palavra, dando-lhe um instrumento de articulação do seu desejo. Sabemos no entanto, que sempre ao terminar uma frase, nos damos conta que ficou algo a dizer. A última palavra é corriqueiramente acompanhada de insatisfação, o que faz com que o humano sempre providencie ocasiões em que possa falar um pouco mais, como é o nosso caso de hoje, aqui.

Ao dizer que a castração é a solução da angústia, quero com isso lembrar que se ela é a solução é porque afasta do sujeito a presença do objeto de desejo.

Talvez seja paradoxal dizer isto e busco uma maneira de exemplificar mais claramente o que, através da intervenção paterna, é dado como possível a este ser, que por ela é transformado em um ser de fala. O que se torna possível é a expressão de um desejo para sempre insatisfeito pela total discordância entre o instrumento que se tem como ferramenta de busca, a palavra e a natureza da coisa a ser conquistada, um objeto que a ela não se adequa.
A proximidade ao objeto de desejo angustia e por isso chamarmos o orgasmo de “pequena morte”, dado que este momento utópico e imaginário de felicidade e complementação absoluta, entre o que se é e o que falta, ser um momento de ausência de palavras.

Popularmente, Ataulfo Alves cantou: “eu era feliz e não sabia, quando tinha a mulher de verdade”. Agora que sei, não sou mais. Outra vez, toco na discordância pela qual abri este trabalho, agora, via nossa canção popular: a discordância do estar, do ser, com o pensar. Por isso havia dito da angústia enquanto um estado.

É a falha sempre presente na inscrição simbólica do sujeito que pode defrontá-lo ao desejo do Outro. Aqui me refiro a uma conceituação muito precisa em Lacan de “Outro”, que prefiro abordar através de um exemplo comum.

A todo momento em que uma pessoa se defronta ao desejo do outro, outro esse colocado numa situação de importância para ele, numa ocasião de uma solicitação de emprego, por exemplo, conhecemos os ensaios que o sujeito faz para ali se apresentar: “com que roupa que eu vou... que eu vou dizer... será que vai aceitar minha proposta... chego na hora ou um pouco antes... mostro indiferença ou interesse... falo de um jeitão positivo e auto-suficiente ou vou numa de humilde... trato de senhor ou de você, etc, etc., etc.”.

Sabemos que só há uma solução: se apresentar no emprego e dizer o que deseja. O outro caminho, o que solicita a garantia do reconhecimento, é o caminho certo da angústia. É ao reconhecimento absoluto, absoluto pois nada escapa, nada falta, que damos o nome de gozo e, a sustentar o eventual do jogo das possibilidades: desejo.

3. Na Clínica

Abordarei a incidência da angústia na clínica desde dois lugares: o lugar do analista e o lugar do analisando.

3.1 Do analista

Se há algo especifico de que o analista priva seu analisando é, exatamente, a sua angústia. A concepção lacaniana, que um analista sustenta uma análise através do seu desejo, diz respeito à esse fato. Não se trabalha em análise com a divisão da angústia, mesmo porque, não querendo ir muito longe, quando dividimos angústia, ou quando dividimos um bolo, cada um fica com menos.

No trabalho da análise, ao não se dividir a angústia, ao não se participar analista e analisando da mesma angústia, o que se faz é pôr a angústia a trabalhar. Isso esclarece a definição lacaniana, que análise é o tratamento do Real pelo Simbólico.

Ao privar seu paciente de sua angústia, a do analista, este possibilita pela transferência, que a expressão dessa resposta, que é endereçada ao Outro e não ao analista, se transforma em um saber operável, livrando o analisante dos seus aspectos paralisantes.

A angústia pode ser pensada como um estado de uma presença insuportável que deve ser simbolizada. Em termos médicos, faríamos uma analogia com a asma, por exemplo, que aparece pela presença de um alergeno.

3.2 Do analisando

Do lado do analisando: podemos pensar numa repartição da clínica, à partir das estratégias que o sujeito executa no evitamento de se deparar frente ao enigma do desejo do Outro.

3.2.1 Tipos clínicos

Na histeria, o sujeito visa prever o desejo do Outro, suscitando-lhe um desejo, do qual tenta e se quer fazer objeto.
Na obsessão, o sujeito instaura um Outro, ao qual se liga enquanto escravo fazendo dessa relação, uma relação única e ignorando que exista um Outro desejante e, até mesmo, que existam outros.

Na fobia, a insuficiência da intervenção paterna, faz com que o sujeito busque na realidade exterior, um evitamento do encontro do objeto angustiante.
Nas perversões, o sujeito tem como estratégia produzir a angústia no Outro, apontar a sua falha, denunciar a sua divisão.
E, finalmente, nas psicoses, o delírio serve a inventar um Outro de desejo, que lhe possibilite um lugar de inscrição.

Conclusão

Em primeiro lugar a angústia sob esses pontos de vista, é um elemento própria da constituição do sujeito do Inconsciente. Isso basta para dizer que ela não é um obstáculo para análise, pois idealizar um tratamento analítico sem angústia seria tão difícil quanto sem o analisando.
Esquematicamente, poderíamos pensar três momentos do aparecimento da angústia numa análise; antes do tratamento, durante e ao final.

a) Antes

Habitualmente, é por um acontecimento qualquer na vida de um sujeito que lhe desestabiliza, que lhe coloca uma interrogação, que lhe obriga interpretações costumeiramente decepcionantes, ou, dito em termos mais precisos, um acontecimento que tem a propriedade de tocar o Real, ponto de angústia, é que se procura uma análise.

b) Durante

No decorrer de um tratamento, como por exemplo, no caso de um obsessivo, é a angústia um acontecimento bastante favorável ao questionamento do imperativo superegóico do gozo, que massacra o sujeito, possibilitando ao desprendimento do desejo, resolvedor dessa situação.

c) Ao final

Ao final de uma análise a angústia pode surgir em sua forma mais direta, naquilo que Freud chamou o rochedo da castração e que Lacan, por sua vez, denominou como o passe, travessia.

O atravessamento da ligação do sujeito com seu objeto, o toque no ser, o toque, sempre angustiante.

A perda consequente de toda certeza, própria e do Outro, a decepção de que exista a garantia de reconhecimento absoluto, faz, no fim de uma análise, transformação da angústia paralisante, que só se sustenta no totalitário, no pleno, no sem falha e no sem falta. A relativização desse absoluto, traz consequências de um talvez, consequências da ocasião.

Transforma-se, assim, uma estratégia alienante, numa possibilidade de um trabalho, num ir mais além, mesmo que não se saiba aonde.

by: Jorge Forbes

Palestra apresentada ao ‘Simpósio sobre Ansiedade e Benzodiazepínicos’, promovido pelo Departamento de Neuropsiquiatria da Faculdade de Medicina da universidade de São Paulo, em 12 de abril de 1985.

CURSO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO COMUNICAÇÃO E EXPRESSÃO

CURSO DE PÓS-GRADUAÇÄO EM LITERATURA

Disciplina:           FIL-410044      -  Fundamentação dos Discursos Clínicos

PGL 3101       - Filosofia e Literatura

Prof. Dr. Marcos José Müller-Granzotto

E-mail: ..mjmuller@cfh.ufsc.br

Duração: 15 semanas - 4 créditos

Inicio do Curso: MARÇO/2013

Local:

Dia da semana: Terça feira

Horário de início: 13h30min- 16h30

Título do curso: O Desejo nos Discursos Clínicos.

1.   Desejo nos Discursos sobre a Falta: Lacan a respeito de Don Giovanni de Mozart

2.   Desejo nos Discursos sobre o Gozo: Zizek a respeito de “Hamlet antes de Édipo”

3.   Desejo nos Discursos sobre a Renúncia:  Zizek a respeito do “Feminino”

4.   Desejo nos Discursos sobre o Poder: Foucault a respeito de “Diógenes”

5.   Desejo nos Discursos sobre o Erotismo:  Bataille a respeito da “Gratuidade”

Referências bibliográficas

BAAS, Bernard. Don Giovanni e as vozes do desejo. Revista Estudos Lacanianos. V.3, n. 4, BH, 2010 (versão ISSN – 1983-0769)

BATAILLE, Georges. 1987. O erotismo. Porto Alegre: L&PM.

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DIÓGENES LAÊRTIOS. (tradução 1977). Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad . Mário            da Gama Kury, 2.ed. Brasília, Unb, Brasília. 1977.

FOUCAULT, Michel. 1953.  Doença Mental e Psicologia. Trad. Lílian Rose Shaldres. RJ:     Tempo Brasileiro .  1975

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HEGEL, F. G. 1808. Fenomenologia do espírito. Trad. Paulo Menezes, Petrópolis: Vozes, 2

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ZIZEK, Slavoj. O amor impiedoso (ou: Sobre a crença). Trad. Lucas Mello Carvalho Ribeiro. BH. Autêntica. 2012

CONVITE

Caros amigos,

 

nos meses de abril, maio e junho estarei ministrando dois cursos sobre temas específicos da história da música: um sobre o Romantismo, outro sobre a Música do século XX. O local dos cursos é a Camerata Florianópolis (Rua Joe Collaço 708, próximo ao Shopping Iguatemi), sempre às quintas-feiras (Século XX: 18h-19:30h; Romantismo: 19:30h-21h). O valor é de R$180,00 mensais. Outras informações podem ser obtidas diretamente comigo pelo telefone 9913-2796.

Alberto Heller

Dilema Ético

Dilemas e cartilhas

Contardo Calligaris

Na coluna da semana retrasada, "Para que serve a tortura?" (www.migre.me/dwB4Y), propus um dilema moral. Uma criança sequestrada está num lugar onde ela tem ar para pouco tempo. O sequestrador não diz onde está a criança. A tortura poderia levá-lo a falar. Você faz o quê?

Entre os muitos leitores que me escreveram, menos de 10% entenderam que eu estaria promovendo o uso da tortura; mesmo esses, em sua maioria, usaram o dilema para pensar (com seus botões) no que eles fariam.

Na semana passada, na Folha, Vladimir Safatle e Marcelo Coelho entenderam que meu dilema favorecia a tortura. No domingo, Hélio Schwartsman tentou colocar alguma ordem nessa cacofonia.

Pena que nem Safatle nem Coelho fizeram o único exercício que um dilema moral pede: o de pensar nos termos que ele propõe. Muito pior: ambos declararam que não gostam de dilemas. Caramba!

Tentando não ser chato para quem não seguiu a controvérsia, aqui vai:

1) Dizer que você é contra a tortura porque ela não funciona é como dizer que a gente não deve assaltar o vizinho porque ele não tem dinheiro no bolso.

2) Duvidar que a tortura funcione é um pouco covarde para com os milhares de sujeitos, mundo afora, que foram forçados a entregar um nome ou a assinar uma confissão e carregam, por isso, cicatrizes mais profundas das que ficaram em seu corpo - sobre isso, leia-se "Exílio e Tortura", de Marcelo e Maren Viñar (ed. Escuta).

3) Para nos induzir a pensar, um dilema moral deve nos empurrar para uma posição diferente da de nossos princípios. Exemplo: o primeiro dilema de Kohlberg é sobre alguém que precisa de remédios para o filho e só pode consegui-los assaltando a farmácia. Esse dilema vale apenas para quem considere que assaltar é errado.

4) Nota: Lawrence Kohlberg é o piagetiano que pesquisou a formação e as estruturas do pensamento moral. Ele inventou e experimentou uma educação moral pela prática dos dilemas (que eu saiba, é o único projeto de educação moral que não se pareça com uma doutrinação). Sugestão: antes de falar de dilemas, ler as obras principais de Lawrence Kohlberg - no mínimo, os "Essays on Moral Development".

5) Um dilema nunca é um modelo para situações parecidas, pois a vida real é sempre mais complexa. Mas o dilema é o formato padrão da experiência moral moderna, na qual o que é justo é decidido não por conformidade a uma regra, mas por nós, incertamente.

6) A infância é a idade tentada pelas cartilhas e pelos catequismos, até porque é a época em que os representantes das certezas mais tentam arregimentar as crianças - nos Balilla, na Hitler-Jugend, na Unión de Jóvenes Comunistas etc. Não tem nada mais pueril do que uma certeza moral. A maturidade é (ou deveria ser) a época da incerteza e dos dilemas.

7) O dilema estimula a moralidade porque nos encoraja a não escolher por respeito a supostos princípios ou por medo de uma punição. Para Kohlberg (e para mim), seja qual for a escolha, escolher pelo foro íntimo é sempre mais moral do que escolher por obediência a uma cartilha.

8) A modernidade se pergunta quem é o homúnculo que pilota nosso foro íntimo. Alguns, de Kant a John Rawls, apostam num homúnculo formal, parecido em todos nós, de maneira que seja garantida a existência de uma cartilha moral universal.

Outros (com os quais me dou melhor) acham que quem escolhe são os indivíduos concretos, em toda sua miséria. Há, aliás, uma certa grandeza humana na desproporção entre o caráter "indigno" do que nos motiva e o caráter eventualmente grandioso e generoso de nossos atos.

Explico: um sujeito concreto não tem os direitos humanos cravados no peito pelo dedo divino; se ele for contra a tortura, será porque seu pai foi torturado ou porque seu pai foi um torturador, porque seu colega do primário arrancava as asas das moscas ou porque ele mesmo fazia isso, porque os pais lhe disseram que não é para torturar, ou porque ele foi torturado pelos pais. Etc. Etc.

10) Safatle chamou sua coluna "Questão de Método". Li "Questões de Método", de Sartre, 47 anos atrás. E ainda me lembro da lição: o recurso aos princípios esconde as particularidades concretas.

11) Em qualquer momento histórico, entre os homens de bem, que resistem ao totalitarismo do momento, pode haver homens atormentados por dilemas e também portadores de cartilhas opostas às dos opressores.

Mas, em qualquer momento histórico, entre os opressores e os torturadores, só há portadores de cartilhas.

FONTE: Jornal Folha de São Paulo

"A Luta de Classes na Cultura"

Nos primeiros anos da Rússia soviética, parte dos revolucionários entendeu que chegara a hora de defender a cultura popular contra o elitismo predominante nos círculos endinheirados. Com a nova situação política, a produção vinda diretamente do povo poderia afirmar-se em seu valor de face, sem precisar passar pelos julgamentos de valor de uma pequena elite que parecia sonhar com os salões culturais dos grandes centros  europeus. Imbuídos da certeza de que a hora do povo chegara, esses representantes do gosto popular defenderam a riqueza da expressão em suas formas naturais, sem os delírios formalistas que apenas demonstravam um pedantismo acadêmico sem vida. Pois, tal como na política, havia uma luta de classes na cultura e, tal como na política, era hora de o povo fazer ouvir sua revolução.

Essa história vale ao menos para mostrar quão inconsequente pode ser a transposição imediata de categorias políticas para o campo cultural. Os defensores da cultura popular na Rússia soviética foram aqueles que deram ao mundo o realismo socialista com sua miséria estética. Já do lado dos pretensos formalistas estavam alguns dos maiores artistas que o século XX conheceu, como Malevich, Kandinski e Maiakovski e Osip Brik, entre tantos outros. Por trás do discurso da luta de classe na cultura havia a tentativa de escamotear o caráter profundamente reacionário e conservador de várias produções da dita espontaneidade da “cultura popular”.

Esse exemplo ocorrido há quase cem anos vale ainda hoje. Duas semanas atrás,CartaCapital apresentou uma capa na qual levantava o problema do vazio da cultura brasileira na última década. Claro que não se tratava de uma avaliação extensiva a respeito da qualidade das produções artísticas. O problema retratado era a impossibilidade de se construirem sistemas de conexão entre obras, o que permitiria a artistas partilhar uma mesma tradição de questões. Será sempre possível encontrar alguns grandes artistas isolados em qualquer momento da história brasileira. É fato, porém, que a cultura brasileira há tempos não consegue criar continuidades, sequências de trabalhos que fazem a linguagem artística avançar e que fornecem aos novos artistas um horizonte de exploração.

Certos críticos viram, no simples enunciado da questão, a prova de que mais uma vez figuras imbuídas de profundo “elitismo cultural” desconheciam a riqueza subterrânea da cultura popular brasileira. Esses leem todo debate cultural sob as lentes de uma luta de classe simplória. Para eles, por exemplo, o simples uso do conceito de “indústria cultural” para falar sobre certas produções de música de massa, como o funk do DJ Marlboro, já é prova do academicismo que não sabe o que se passa na periferia.

Melhor seria, porém, se certa desconfiança fosse injetada no uso dogmático de dicotomias como cultura de elite/cultura popular. Pois, provavelmente, “cultura popular” seja um sintagma que não faz sentido algum. Algo que tem valor apenas estratégico. Logo, a depender do contexto, ele designa fenômenos completamente diferentes.

“Cultura popular”pode se referir, por exemplo, a tudo o que é produzido por certos sujeitos que vivem em lugares onde acreditamos que o povo está. Como se a geografia fosse elevada à condição maior de valoração da produção estética. Alguém deveria lembrar que só faz arte quem sabe tirar os pés do chão e parar de olhar o mapa da cidade.

“Cultura popular” pode também nomear certo folclore com aspirações de fundação de nacionalidades, como se a própria produção do “folclore” não fosse uma construção recente e interessada, com a idade do advento dos Estados-Nação. Por fim, ela pode servir para a indústria cultural vender seus produtos com label de autenticidade, um pouco como esses xampus de plantas amazônicas produzidos em escala industrial pela Natura.

Um debate liberado da “defesa da cultura popular” seria a primeira condição para colocar de pé um processo de circulação entre formas estéticas e tradições que hoje se encontra emperrado. O problema não é a universidade que não ouve hip-hop (o que está longe de ser verdade), mas a periferia que não tem o direito de conhecer John Cage. Um debate sem a carta forçada da “cultura popular” seria também mais honesto, pois não resvalaria no expediente fácil de criticar toda possibilidade de julgamento de valor estético com anátemas vazios. Ele poderia se concentrar na estrutura dos julgamentos de valor na situação histórica atual.

Texto do Prof. Vlademir Safatle

Fonte: Revista  CartaCapital

PUBLIXAÇÕES

Há um. No cerne do presente Seminário, esse aforismo, que passara despercebido, completa o Não existe da relação sexual, enunciando o que há. Entenda-se, o Um-sozinho. Sozinho em seu gozo (essencialmente autoerótico), assim como em sua significação (fora da semântica). Aqui começa o último ensino de Lacan. Ali está tudo o que ele ensinou, e no entanto, é tudo novo, renovado, virado de pernas para o ar. 

Lacan ensinava a primazia do Outro na ordem da verdade e na do desejo. Aqui, ensina a primazia do Um na dimensão do real. Rejeita o Dois da relação sexual e o da articulação significante. Rejeita o grande Outro, eixo da dialética do sujeito, e o remete à ficção. Desvaloriza o desejo e promete o gozo. Rejeita o Ser, que não passa de semblante. Aqui, a henologia, doutrina do Um, supera a ontologia, teoria do Ser. E a ordem simbólica? Não é outra coisa no real senão a iteração do Um. Donde o abandono dos grafos e das superfícies topológicas em favor dos nós, feitos de rodinhas de barbantes que são Uns encadeados.

Lembrem-se: o Seminário 18 suspirava por um discurso que não fosse semblante. Pois bem, com o Seminário 19, eis a tentativa de um discurso que partiria do real. Pensamento radical do Um-dividualismo moderno.

Fragmento do texto estabelecido por 

Jacques -Alain Miller