Albert Camus: Centenário do Nascimento

Albert Camus - 07 de Novembro de 1913

Camus e a busca por um jornalismo crítico e independente

Mais de cinco décadas depois da morte de Albert Camus, o jornalista, escritor e editor Roger Grenier ainda se guia pelas lições daquele que foi o seu cicerone e melhor amigo. “Não há um só dia que não penso no seu nome, que não me pego perguntando: o que ele faria nesta ou naquela situação?”, costuma dizer. O franco-argelino esteve, de fato, ligado aos principais eventos da vida de Grenier. Foi Camus quem o iniciou no jornalismo ao convidá-lo para escrever no periódico “Combat” (liderado por Camus e Pascal Pia a partir de 1944) e quem também o ajudou a publicar seu primeiro livro, “Le rôle de l’accusé” (“O papel do acusado”, inédito no Brasil).

                                                                       

Aos 94 anos, Grenier admite que deve tudo ao mestre, mas exibe um percurso digno de nota. Lutou na Resistência francesa, escreveu mais de 30 obras, e foi próximo de algumas das principais cabeças do seu tempo, como Ionesco, Julio Cortázar e Henry Miller. Atualmente, é editor na Gallimard. Autor de um livro de ensaios sobre o amigo, “Albert Camus: Soleil et ombre” (“Sol e sombra”, de 1988), Grenier conhece tanto o homem quanto o escritor. Mas ninguém hoje pode oferecer um testemunho mais preciso sobre o Camus jornalista, companheiro de muitas batalhas intelectuais durante os anos de redação. Nesta conversa por telefone, de Paris, ele relembra os tempos de um jornalismo crítico e combativo.

Em que circunstâncias o senhor conheceu Camus?
Foi logo depois da Liberação, em setembro de 1944. Sartre e Camus tinham sido atacados por um jornal democrata-cristão. Eles eram grandes o suficiente para se defenderem sozinhos, mas eu resolvi escrever um artigo os defendendo. Camus gostou e me convidou para escrever no “Combat”. A primeira vez que o vi foi na escada do prédio onde ficava a redação. Foi nesta mesma escada que, anos mais tarde, fui informado de sua morte.

Já se tratava de um nome conhecido na época? 
Sim, mas não do grande público. Eu tinha lido “O estrangeiro” apenas alguns meses antes de conhecê-lo. O curioso é que eu perguntava para as pessoas: “Quem é esse Camus?” E me respondiam: “É um sujeito que prepara um jornal para depois da Liberação”. Nunca imaginei que logo depois estaria trabalhando neste jornal. Mas era uma época em que todo mundo estava preparando algum tipo de publicação clandestina...

Como era Camus pessoalmente? 
Para mim, o homem era ainda mais importante que a obra. Ele passava a impressão de que iria nos ajudar sempre. A primeira coisa que ele me disse quando me contratou foi: “Nunca vou te deixar na mão”. Ele sempre foi assim com todo mundo, muito fraternal. Seduzia todo mundo com sua generosidade, homens e mulheres. 

E como se comportava numa redação?
Ele nem sempre estava lá. Às vezes estava doente, às vezes viajando. E também nem sempre concordava com a linha editorial do jornal. Lembro que conversava bastante com Pascal Pia, o homem que tocava a redação 18 horas por dia, e depois se fechava numa sala para escrever os editoriais. Mas também gostava de ficar na redação. Camus amava o trabalho em equipe. Isso se via não só na relação com os jornalistas, mas também com os tipógrafos. Ele sempre buscava o trabalho em equipe: seja quando foi goleiro no time de futebol do seu colégio, seja no jornalismo, seja no teatro. Aliás, as trupes de teatro eram a sua grande paixão. Ele dizia: “O teatro é meu convento”.

O senhor lembra do ambiente de trabalho em “Combat”?

Era muito alegre. Camus contratou iniciantes como eu por duas razões: em parte porque não tinha dinheiro para pagar jornalistas famosos, mas principalmente porque trabalhara em “Paris-Soir” no início dos anos 1940, e guardara um grande desgosto deste tipo de jornalismo popular, que ele chamava de “imprensa alpinista”. Em oposição, ele criou o “jornalismo crítico”, que começa pela autocrítica, ou seja, prestar atenção no que nós mesmos fazemos. Era um jornalismo independente de qualquer partido político, que se obrigava sempre a dizer a verdade, além de respeitar um certo rigor intelectual. Isso obviamente nos trouxe muitos inimigos, já que criticávamos todo mundo.

Escrevendo para “Combat”, Camus se envolveu em muitas disputas...
Se havia uma crítica, ele sempre respondia. Às vezes era melhor que deixasse quieto, mas ele não conseguia. E muitas vezes sofria duros golpes por causa disso. Houve com François Mauriac (autor francês) a polêmica sobre o que chamávamos “A justiça e a caridade” (após a Liberação, os dois autores debateram sobre o processo dos colaboradores do regime nazista, Mauriac defendendo penas brandas e Camus uma justiça severa). Mais tarde, Camus reconheceu publicamente que Mauriac tinha razão. E, depois, quando estourou o imbróglio com Sartre e a equipe do “Les Temps Modernes”, sua secretária me disse que o via atormentado em sua sala, perguntando-se se não eram os outros, finalmente, que estavam certos.

Como ele veria o jornalismo feito hoje?
Teria horror a esta tendência de fofocas. Voltamos hoje ao estilo “Paris-Soir”, aquele jornalismo da pré-guerra que ele detestava.

Camus dizia que não queria guiar ninguém, que não queria viver em um tripé. Insistia que nem mesmo ele sabia onde estava indo. Este tipo de independência lhe trouxe problemas à esquerda e à direita...
É uma atitude que ele formou desde cedo. Chegaram a acusá-lo de substituir a política pela moral. Camus respondeu dizendo que era absurdo substituir a política pela moral, mas que não havia mal algum em adicionar um pouco de moral à política.

Hoje, ainda há quem diga que Camus se ausentou do debate sobre a independência da Argélia?
Sim, mas esquecemos sempre que ele morreu antes de a Guerra da Argélia terminar. Não poderíamos prever o que iria acontecer, nem como ele iria reagir. Perguntam-me às vezes por que Camus não falou sobre este ou aquele aspecto da guerra, e eu sempre respondo: “mas ele estava morto!”. Tudo o que podemos dizer é que ele se esforçou para amenizar este terrível conflito, pedindo para que se poupassem ao máximo os civis, mulheres, velhos e crianças. Ele também realizou pelo menos umas cinquenta intervenções para libertar argelinos que haviam sido condenados.

Seu livro sobre Camus tem como subtítulo "Sol e Sombra". O sol está na paixão do escritor pelo Mediterrâneo e sua luz. E qual é a parte de sombra?
É uma alusão às touradas. Nas arenas, o sol é o lugar dos pobres e a sombra a dos ricos. Camus sempre disse que nasceu na miséria, mas foi compensado pelo mar e o sol. Só que para ele viver na França era um exílio.

Fonte: Bolivar Torres - Prosa e Verso, Jornal o Globo

"Pretextos de Mulheres Negras" reúne 22 escritoras contemporâneas

Com a urgência poética de milhões de olhos surge, na literatura contemporânea, a antologia Pretextos de Mulheres Negras, que foi lançada no dia 31 de outubro, em São Paulo (SP).

O volume de quase 140 páginas apresenta em cada uma das 22 autoras – 20 de São Paulo e as convidadas Queen Nzinga Maxweell (Costa Rica) e Tina Mucavele (Moçambique) – subjetividades e autorrepresentações, seja nos textos, nas imagens, nos perfis biográficos ou na forma como lutam por resistência, memória, pertencimento, ludicidade, corporeidade, musicalidade, religiosidade e outros valores presentes nas africanidades e na diáspora.

“Temos a intenção de religar os nossos vínculos ancestrais e também escrever a melodia dos nossos próprios ritmos”, anuncia a organizadora do livro, Elizandra Souza.

A obra é parte das ações do coletivo Mjiba, que fortalece o protagonismo da mulher negra em diferentes esferas e foi também inspirada no livro “Oro Obínrin – 1º Prêmio Literário e Ensaístico sobre a Condição da Mulher Negra”, publicado em 1998.  O volume é também uma homenagem a escritora Maria Tereza (em memória) e faz também referência às crianças do círculo de convivência das autoras.

Na apresentação, as palavras de Conceição Evaristo “gosto de escrever, na maioria das vezes dói, mas depois do texto escrito é provável apaziguar um pouco a dor, eu digo um pouco… gosto de dizer ainda que a escrita é pra mim o movimento de dança-canto que o meu corpo não executa é a senha pela qual eu acesso o mundo” resumem o processo. “Este processo foi vivenciado pelas convidadas… somos a continuidade de mulheres negras e precisamos, como toda plantação, replantar e espalhar novas sementes”, pontua Elizandra Souza.

Sobre a obra e o coletivo Mjiba

A antologia teve a organização de Carmem Faustino e Elizandra Souza traz o projeto gráfico de Nina Vieira e ilustrações de capa e homenagem feitas por Renata Felinto. Já as fotografias das autoras foram clicadas por Chaia Dechen.

Durante o lançamento no próximo dia 31, o evento conta também com música de Camila Trindade e discotecagem da DJ Vivian Marques, além de recital com as autoras Carmen Faustino, Chaia Dechen, Debora Marçal, Elidivânia Souza, Elis Regina, Elizandra Souza, Flávia Rosa, Janaina Teodoro, Jenyffer Nascimento, Landy Freitas, Lids Ramos, Lu’z Ribeiro, Luciana Dias, Mel Duarte, Nayla Carvalho, Priscila Preta, Raquel Almeida, Rose Dorea, Tiely Queen e Tula Pilar.

As ações do coletivo Mjiba são inspiradas na palavra, que originária da língua chona, de Zimbabuê, onde as jovens mulheres revolucionárias enfrentaram as tropas britânicas e lutaram pela independência do país. Tocada pela história, a poeta Elizandra Souza publicou, de 2001 a 2005, o fanzine chamado Mjiba e desde 2004 realiza o evento ‘Mjiba em Ação’, quando homenageia a mulher negra próxima a data de 25 de julho.

FONTE: Site Universidade das Quebradas

http://www.universidadedasquebradas.pacc.ufrj.br/

  

Thomas Mann por Daniel Piza

Mann, o humanista

Escrevendo em 1952 sobre Émile Zola, que no célebre artigo Eu Acuso defendeu o capitão judeu Dreyfus das acusações de espionagem, Thomas Mann (1875-1955) lembra como um grande autor era capaz de provocar indignação e revoltar o mundo e diz que “desde então o retrocesso ético tem sido terrível”. A humanidade se tornou embrutecida, apática, uma multidão de “aleijões morais”. Muito antes, em 1929, descrevendo o classicismo de Lessing, o escritor alemão dá outro salto para o presente e afirma: “Já fomos tão longe no campo do irracional”. A modernidade vinha se tornando mais e mais avessa ao intelecto, às ideias, à noção básica de sensatez. E é esse ponto de vista, de um humanismo que quer assimilar as paixões e as pulsões, que une os ensaios de O Escritor e sua Missão (editora Zahar), finalmente traduzidos no Brasil.

O livro serve não apenas para reafirmar a filosofia ética e estética de Mann, mas também para registrar mais uma vez o papel do gênero ensaístico para os grandes romancistas modernos. Como Mann, o que Proust, Joyce, Kafka, Musil e os maiores prosadores do início do século 20 buscavam era revigorar a narrativa de ficção com a densidade do pensamento, cada um a seu modo. No caso de Proust, por exemplo, tratava-se de levar a crítica de arte (e música e literatura) para dentro da mente dos personagens, a começar pelo narrador. No caso de Mann, os diálogos dos personagens têm um grau de articulação semelhante ao que se encontra em ensaios; um romance como Dr. Fausto contém verdadeiro tratado sobre música. Não por acaso, no texto sobre Bernard Shaw incluído na coletânea, Mann nota que seus personagens falam no palco como o ensaísta em público.

Os ensaios de Mann, dessa forma, dizem muito sobre os autores que analisa e, ao mesmo tempo, sobre seu próprio autor, como, de resto, acontece com os melhores ensaístas desde Montaigne. Por isso é fácil entender que o mais longo dos textos seja, claro, sobre Goethe como Representante da Era Burguesa – Goethe que aparece citado em diversos outros ensaios, sobretudo naquele sobre Tolstoi. Afinal, toda a obra ficcional de Mann – de Os Buddenbrooks até José e Seus Irmãos, passando por Morte em Veneza e A Montanha Mágica – é devedora justamente de Goethe e da literatura russa, com doses fundamentais da filosofia angustiada de Schopenhauer e Nietzsche. Sobre Tolstoi, por exemplo, diz que não tem a espiritualidade de um Goethe, mas em compensação era capaz de “uma força narrativa sem igual”. Em Dostoiévski acentua o caráter transgressor, o qual demonstra que a natureza humana também se sente atraída pelo sofrimento e caos.

Saímos dos ensaios de Mann, ainda que não tenham o tom de críticas literárias (são antes conversas eruditas sobre grandes autores), com visões originais ou ao menos agudas sobre as obras. Quando comenta Ibsen, faz um paralelo com Wagner para mostrar que o compositor fez pela ópera o que o dramaturgo fez pela comédia de costumes: deu uma “feição perfeccionista e amplificadora” a esses gêneros populares. Se diz que em O Lobo da Estepe temos um Herman Hesse tão experimental quanto Joyce ou Gide, sentimos vontade de reler o esquecido Hesse. E ao examinar a obra de um autor bem distinto de si mesmo, como Tchekhov, apontando Uma História Enfadonha como seu conto preferido, nos faz repensar o modo como o autor russo soube ficar a meio caminho entre esperança e desesperança. Não há passagem obscura ou banal nos ensaios de Mann.

Não que ele chegue a definir uma “missão” para o escritor, já que não tinha índole missionária; mas para o bom leitor algumas dessas páginas bastam. Mann acredita que o papel do escritor é muito mais que contar histórias (“as obras mais elevadas se contentam com um mínimo de ação”); é enxergar mais a fundo a natureza humana; em outras palavras, é estético e ético ao mesmo tempo. A “humanidade plena” consiste em buscar o equilíbrio entre racional e sentimental, mas sabendo que esse equilíbrio é sempre instável, precário, carente de revisão constante. No ensaio central sobre Goethe, em destaque, usa o termo “burguês” não no sentido marxista, pejorativo (o empregador que explora o trabalhador), mas no de cidadão urbano de classe média, que então significava alguém dotado de um mínimo de responsabilidade e dignidade, ponderado, sóbrio, laborioso, sem ser reacionário ou autoritário – como o próprio Goethe ou, podemos acrescentar, ele próprio, Mann.

O que Mann exalta em Goethe, seu lado “não burguês”, é a crítica ao filistinismo (a aversão natural do homem comum às sutilezas do intelecto, da chamada alta cultura) e ao nacionalismo (que Mann observa que, na verdade, é sempre provinciano) e, obviamente, a tradução disso em obras perenes, feitas com a personalidade do gênio, cuja mente nunca está confortável no ambiente da mediocridade geral. Genialidade é fazer obras que são ao mesmo tempo novas e duradouras, é transformar a inquietude em grandeza por meio da obstinação. Como no Aschenbach de Morte em Veneza, a abertura à paixão não leva a lugar nenhum se o intelecto se abstém. A aventura mais determinante é a do espírito; a ousadia que faz diferença é a do pensamento. Por mais burguês e conservador que Goethe fosse em seu comportamento e suas opiniões, sua criatividade não fugia aos desafios mais ambiciosos. De Mann, sem dúvida, se pode dizer o mesmo.

Fonte: Site do saudoso Daniel Piza no Estadão

"Filósofos são Produtores de Conceitos"

"Filósofos são produtores de conceitos",

diz Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk é um dos filósofos mais conhecidos da atualidade, também ativo como autor de livros e artigos para conceituados jornais e revistas alemães. Ao lado do colega Rüdiger Safranski, ele apresenta na TV o programa Das Philosophische Quartett (O quarteto filosófico), onde dá ao público acesso a temas filosóficos, e filosofa sobre assuntos que movimentam a opinião pública.

Há dez anos ele é reitor da Escola Superior de Design, em Karlsruhe. Entre os docentes da instituição encontram-se não apenas designers e artistas de novas mídias, como também filósofos e sociólogos. Ainda assim, Sloterdijk classifica como marginal o papel da filosofia no século atual.

Em entrevista à Gaby Reucher  ele fala sobre a função do filósofo em nossa época de reviravolta social.

- O senhor tem um programa de televisão, Das Philosophische Quartett, e cada vez mais somos confrontados com a filosofia nos cadernos culturais dos jornais e no rádio. Por que essa área do conhecimento anda novamente tão solicitada?

Não sei se concordo com este seu diagnóstico. Se você pensar no tempo em que autores como Albert Camus ou Jean-Paul Sartre estavam vivos e no ápice da sua produtividade – digamos, nas décadas de 1950 e 1960 – nessa época, pode-se afirmar que a filosofia desempenhava uma função oficial. No momento ela me parece muito, muito marginalizada. Temos um sistema artístico que floresce com força. Temos uma cena cultural jovem que tomou dimensões gigantescas, uma cena de cultura de massa. Na minha percepção, a filosofia só representa aqui um papel decorativo, à margem. É claro que vez por outra se convidam filósofos, mas geralmente só dentro de uma rubrica como "extra" ou "o olhar de fora".

Assim o senhor está apagando o próprio brilho. A tarefa do filósofo, hoje, não é outra? Ele não mais é o escrivão introvertido, que fica meditando de si para consigo, mas sim alguém como o senhor, que vai até o público e é percebido através de suas opiniões sobre política e engenharia genética.

Isso está correto. Mas eu procuro descrever a situação como ela seria, se eu não existisse. No momento, sou a ave rara desse bosque, que assume posições totalmente atípicas. Se observar todo o resto do bosque, a senhora vai ter que constatar que não há muito mais acontecendo. Nos últimos 20 anos, nós – Rüdiger Safranski e eu – fundamos em solo alemão um novo tipo de filósofo não acadêmico, literário. Mas excluindo nós dois: o que resta, então? Temos um punhado de publicistas que oferecem um pouco de filosofia e, no geral, temos uma filosofia acadêmica. Meio de mau humor, ela vai tocando o seu trabalho, mas justamente sem conseguir completar a ponte para com os questionamentos gerais. Este é o verdadeiro estado de coisas.

Então o que o filósofo de nossos tempos precisa saber fazer?

Acredito que só faz sentido praticar filosofia hoje reavivando a tradição sofista de poder participar de qualquer debate. Quer dizer, precisaríamos de mais formação retórica, precisaríamos reunir nos seres humanos muito mais conhecimento geral de vida, de política, de ciência, de arte. Precisamos voltar a atrair filósofos que sejam decatletas da disciplina teórica.

O senhor também poderia ser conselheiro num tempo de desencanto político, de esgotamento religioso?

Tudo isso abre uma palheta muito ampla de novas competências. Acho que o espectro das opções profissionais nunca foi tão grande para os filósofos quanto hoje. Eles podem fazer quase tudo, desde consultoria de gerenciamento até dirigir um banco.

Mas esse filósofo também precisa saber desenvolver ideias, ou não?

Ele não faz outra coisa. Filósofos são produtores de conceitos, é esse o seu ofício. Eles vivem numa oficina onde se leva adiante o desenvolvimento de concepções que já existem. E essa é a relação interna com a atividade de designer. Pois design jamais significa inventar algo do zero, mas sim repensar mais uma vez objetos já existentes radicalmente – a partir das moléculas, por assim dizer –, de modo que sua aparência possa se transformar de novo. Embora o princípio da utilização, como tal, pareça ter chegado ao grau definitivo de desenvolvimento.

Aparentemente, a maioria dos conceitos num vocabulário genérico já existe há muito. Mas olhando-se um conceito de perto e o reprocessando, é possível dar seguimento à sua construção. Esse tipo de trabalho tem que estar sendo sempre recomeçado. Por isso, vivemos na era do design e do trabalho conceitual: a permanente reinvenção do mundo, partindo do princípio de que ele já existe e ainda assim não basta. De modo que sempre temos uma razão para começar tudo de novo.

Hoje em dia talvez seja necessário achar conceitos e palavras totalmente novos. No momento ocorre muita coisa no mundo – catástrofes como a de Fukushima – que se pensava ser totalmente impossível. Aí geralmente faltam conceitos e palavras.

De início faltam conceitos no sentido em que tudo que é avassalador tira a fala. As catástrofes netunianas vindas do mar, as catástrofes vulcânicas vindas das entranhas da terra: são coisas que desde sempre nos deixaram mudos. Nesse sentido, todo trabalho cultural é um trabalho pós-catastrófico. Há 5 mil anos os seres humanos tentam superar o que aconteceu na época do dilúvio, nessas grandes catástrofes da Idade do Bronze. Todo o processo civilizatório é uma elaboração de cesuras catastróficas. E quando nada acontece durante um tempo mais longo, cria-se essa espécie de calma ilusória da qual estamos sendo convidados a acordar, no momento. Neste sentido, tem-se que dizer que vivemos numa época boa, pois ela contribui muito para o imperativo do despertar.

FONTE: Site Deutsche Welle, 11-05-2011

O Sinthoma - Seminário 23

O Seminário 23 é um dos últimos e mais complexos seminários de Jacques Lacan, sobre a não menos complexa obra de James Joyce, autor de obras clássicas como Retrato do artista quando jovem e Ulisses. Lacan interessou-se por estudá-lo pela peculiar relação entre Joyce, o processo de escrita de seus livros e o fato de ele se colocar fora da via da psicanálise. No livro, Jacques Aubert, especialista em James Joyce, redigiu notas de leitura sobre as passagens de Joyce mencionadas por Lacan. O Seminário, livro 23 traz ainda uma palestra que Jacques Aubert apresentou durante o seminário, revista por ele especialmente para essa obra. E também: "Joyce, o sintoma", palestra que Lacan apresentara na Sorbonne em 1975.

Trecho do Seminário 23:

Não está lá essas coisas e vou lhes dizer por quê. É que estou ocupado em absorver, em torno da obra de Joyce, a enorme literatura que ele provocou.

Ainda que esse termo o repugnasse, foi de fato isso que ele provocou, e o provocou porque o quis. Provocou um enorme blá-blá-blá. Como isso aconteceu?

Jacques Aubert, que está aqui na primeira fila, me envia de vez em quando de Lyon – tem o mérito de fazê-lo – a indicação de alguns autores suplementares. Não o faz de modo inocente – aliás, quem é inocente? –, porque também fez umas coisas sobre Joyce.

No auge do que, nessas circunstâncias, é meu trabalho, o mencionado trabalho de absorção, devo me perguntar por que faço isso. Certamente é porque o comecei. Mas tento, como se tenta em toda reflexão, me perguntar por que o comecei.

A partir de quando se é louco? Vale a pena colocar essa questão. Mas, por ora, a questão que me coloco, e que coloco para Jacques Aubert, é a seguinte – Joyce era louco?

FONTE: Editora Zahar

Psicanálise e Linguística

Assim começa o primeiro capítulo do Livro Os nomes indistintos, de Jean-Claude Milner. Um ótimo texto. Uma leitura indispensável para aqueles que ousam atravessar a teoria lacaniana.

"Existem três suposições. A primeira, ou melhor, uma delas, pois já é demais pôr ordem nisso, por mais arbitrária que seja, é que há: proposição tética que só tem por conteúdo sua própria posição – um gesto de corte, sem o qual não há nada que exista. Chamaremos isso de real ou R. Outra suposição, dita simbólica ou S, é que há alíngua, suposição sem a qual nada, e singularmente nenhuma suposição, poderia ser dita. Uma outra suposição, enfim, é que há semelhante, na qual se institui tudo o que constitui laço: é o imaginário ou I.

De algumas dessas suposições deduzem-se, por análise, séries de proposição que se encadeiam. Assim, do fato de haver semelhante concluiremos que há dessemelhante e, daí, que há relação, já que basta dois termos serem considerados semelhantes ou dessemelhantes para que uma relação entre eles seja definível. Concluiremos, em seguida, que existem propriedades, já que basta que entre dois termos exista uma relação para que uma propriedade comum possa, por abstração, ser construída. Concluiremos igualmente que existem classes e que elas são fundadas nas propriedades, que as propriedades são apenas uma maneira de construir semelhante, que existem todos e que eles têm um limite, cada todo suspendendo-se no ponto onde surge um dessemelhante. Concluiremos, enfim, que há representável, já que a representação nada supõe a não ser a similitude e a relação. Pela simples reiteração e combinação dos procedimentos acessíveis, os todos cuja existência supomos poderão assim estar ligados uns aos outros num tecido de semelhante e de dessemelhante, que podemos da mesma forma constituir como todo do representável: o que nomeamos realidade."

Editora: Companhia de Freud

Questões da Modernidade

Modernidade Triste?

No século 4 da nossa era, nos mosteiros da Europa, a tristeza, "accidia" em latim, era considerada pecado grave, e as regras monásticas se esforçavam para identificá-la e combatê-la. Mesmo assim, muitos monges continuavam tristes.

A Europa era uma desolação. Das janelas de seus oásis de (relativa) tranquilidade, os monges podiam enxergar o horror. A cultura clássica, grega e romana, era esquecida --ignorada pela imensa maioria de iletrados ou perdida no descaso pelos manuscritos antigos. O desabamento do Império Romano transformara o território em uma terra de ninguém, em que o poder ficava com as hordas de mercenários e bandidos ocasionais. Suficiente para qualquer um ficar triste.

Mas talvez haja uma razão menos contingente para a tristeza aparecer como uma nova aflição, bem na hora em que a cultura clássica deixava seu lugar ao cristianismo. É irônico, aliás, que a dita tristeza ameaçasse logo os monges, que eram guardiões dos textos gregos e romanos que sobravam, mas que também praticavam o palimpsesto -- a arte de apagar os manuscritos antigos para usar os pergaminhos novamente, copiando os textos da nova religião.

Note-se também que, desde a acídia dos monges, a tristeza parece ter se tornado um traço distintivo da cultura ocidental e, especificamente, da modernidade, do "spleen" romântico até a depressão clínica, hoje diagnosticada a esmo. Por que, então, seríamos culturalmente tristes?

Naquele momento, no século 4, morria uma cultura para a qual o que importava era viver o momento, e nascia outra, para a qual nossa vida era apenas uma provação, pela qual ganharíamos ou perderíamos a chance de uma suposta eternidade feliz.

Desde então, é como se a vida que importa nunca mais fosse a que estamos vivendo; o pátio de casa não basta, somos infelizes e insatisfeitos porque a vida "verdadeira" nos espera lá onde ainda não chegamos.

A cultura clássica, que morria, tinha valorizado um estilo de vida norteado por um uso discreto e constante dos deleites da mente e da carne. A cultura cristã, que nascia, apontava no prazer um parente do vício e valorizava o sacrifício e a renúncia, como se Deus tivesse um apreço por nosso sofrimento.

Não sei por que Deus reconheceria algum mérito nas renúncias da gente. 

Freud responderia, provavelmente, que esta é a função social da religião: controlar nossos impulsos, impondo as renúncias que são necessárias para que a convivência social se torne possível. Muitos iluministas pensaram a mesma coisa.

Graças ao cristianismo, ao considerar castigos e recompensas na eternidade, nós nos tornaríamos governáveis -- sem medo do além, não haveria convívio possível (o paradoxo aqui é que essa consideração não inibiu a própria Igreja, que durante séculos e séculos foi uma instituição de crueldade inaudita).

A cultura clássica (Epicuro, por exemplo) preferia tratar os humanos como adultos e apostar que eles se disciplinariam sem ter que acreditar em um além e sem precisar de um mercado de punições e prêmios eternos: a consciência da finitude da vida seria suficiente para torná-los comedidos e dignos.

Em um jantar na casa de Thérèse Parisot, em dezembro de 1970 (sei a data pois a conversa foi sobre as condenações dos processos de Burgos), Jacques Lacan, o psicanalista francês, chegou com um pequeno volume in-octavo. Era um panfleto anônimo, segundo o qual o verdadeiro messias não era Cristo, mas Epicuro (peço que se manifestem os bibliófilos que reconhecerem o livro). Certamente, a obra era a provocação de um libertino dos séculos 17 ou 18.

Mas a questão continua valendo: será que uma modernidade seria possível sem a desvalorização do momento presente e sem a repulsa ao prazer que são partes da mensagem cristã e que talvez sejam a fonte de nossa tristeza crônica?

Qual modernidade seria possível com Epicuro, e não contra ele? Somos modernos graças ao cristianismo ou somos modernos graças ao materialismo e à disciplina dos prazeres que atravessaram a modernidade perseguidos e silenciados pelo cristianismo?

Para inventar uma resposta, um livro imperdível: dos ensaios que li nos últimos 15 anos, nenhum me prendeu e me tocou tanto quanto "A Virada, o Nascimento do Mundo Moderno", de Stephen Greenblatt.

Contardo Calligaris

Jornal Folha de São Paulo

Psicanálise e Fenomenologia

Corpo segundo

Merleau-Ponty e Lacan

A ambigüidade do corpo em Merleau-Ponty

A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambiguidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto. 

De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”. 

Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”.

A criança serve frequentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo.

No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o - fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los?

Lacan e o corpo visto no espelho 

Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros.

No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a ideia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo.

Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranoico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si. 

Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante do ressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”.

Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro.

A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise 

Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito.

De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto.

Os críticos de Merleau-Ponty afirmam frequentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude?

De fato, a fenomenologia frequentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro.

Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambigüidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro.

Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido?

É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento.

Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado.

Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo. 

Eran Dorfman

Doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)

(Tradução: Eduardo Socha) 

FONTE: Revista CULT