Filosofia da Traição

A adúltera

LUIZ FELIPE PONDÉ

"Não se abandona uma adúltera."
Nelson Rodrigues, em "Perdoa-Me Por Me Traíres"

Já disse várias vezes que o segredo do mundo se encontra entre as pernas das mulheres. Claro, exagero. Mas nem tanto assim.

Para quem gosta de mulher, parte da vida se resume aos seus movimentos pélvicos e sua saliva. E seus tédios. Mas, ainda assim, se visitarmos a mais radical visão evolucionária da pré-história humana, veremos que grande parte da vida em bando, seus afetos (base da relação entre moral e religião, porque base fisiológica e psicológica de ambas), suas guerras, suas festas e protoinstituições encontram sua ancestralidade funcional no calor úmido entre as pernas das mulheres.

O afeto feminino é úmido e quente. No entanto, para mim, esse fundamento científico pouco importa; não faço ciência aqui e quase nunca.

Onde nascem os famosos sistemas de parentesco, de que falam os antropólogos, se não entre as pernas das mulheres? Dirão que sou sexista, porque, afinal, as mulheres não geram parentesco por elas mesmas, mas com os homens. Pode ser; mas os homens pouco me importam, talvez porque desde muito cedo percebi que as mulheres são deliciosas e cheirosas, e tudo que penso nasce de sensações.

Desejo é escravidão, e temperamento é destino. Como diria o cético escocês David Hume no século 18, "knowledge is feelling" (conhecimento é sentimento). Com o tempo, o temperamento se transforma em caráter. Faço filosofia sobre o que está entre as pernas das mulheres porque gosto de estar entre as pernas das mulheres, e não por alguma razão histórica defensável, apesar de que, como disse acima acerca da teoria evolucionária, acho possível sustentar minha máxima de que "o segredo do mundo se encontra entre as pernas das mulheres" com alguma cientificidade, apesar de desprezar esse tipo de fundamentação.

Minha simpatia pelo darwinismo é, antes de tudo, devida ao seu caráter dramático, e não ao científico. Ou melhor, seu caráter estético. O fato de ele ser científico, para mim, apenas aprofunda sua natureza operística.

Posso me perder imaginando uma bela mulher que pertence a outro homem, de joelhos, sendo uma amante infiel. Pedindo pelo amor de Deus para não levá-la a fazer o que ela quer, mas sentindo-se culpada por querer. Talvez chore e trema, como de costume, quando a culpa segue sua fisiologia.

A culpa e o pecado são os maiores aliados do desejo que existem, e nesse sentido Nelson está muito além da estupidez contemporânea que pensa, erroneamente, que "sexo livre" dá tesão. É da natureza feminina desejar o que "dói".

E também, como dizia Nelson, a prostituta não é a primeira profissão do mundo, mas a sua vocação mais antiga. E essa vocação é a de desejar ser objeto do homem que a possui, seu dono (mesmo que simbolicamente e por algum tempo). Mas essa vocação não significa ausência de sofrimento ou de contradição: pelo contrário. É a contradição que a deixa tão desejável em sua incapacidade de controlar seu ímpeto de infidelidade. E se tornar uma adúltera.

SEGREDO

Essa contradição assume a forma de suor líquido, gosto, cheiro, gesto, gemidos, restos, enfim, tudo aquilo que constitui o segredo da vida entre as pernas das mulheres. E o desejo escorre pelas pernas. A adúltera revela o fracasso de toda moral porque a interdição apaixona. Tornar-se objeto, coisa que se deixa mandar.

Mas a adúltera na obra de Nelson é mais do que isso. Ela é um de seus arquétipos essenciais para representar a condição humana.

Aliás, Nelson também via as mulheres como objeto intenso de desejo e reflexão. Não é por acaso que, quando Nelson fala de suicídios, homicídios e enterros, diz que, quando o morto era uma mulher, tudo era mais dramático, interessante e intenso para ele. Suspeito de que uma das razões para esse fato é ser ele um heterossexual e, por isso mesmo,alguém que via parte do mundo e da vida mediado pelo que há entre as pernas das mulheres.

Sexo é destino, apesar de alguns quererem brincar dizendo que não, porque querem ter o sexo do outro. Mas, ainda assim, é o sexo que é destino; nesse caso, o sexo errado.

Pensar através da adúltera é, antes de tudo, uma confissão de desejo pela mulher na sua condição de filha de Eva, aquela primeira infiel.

Os ensaios deste livro foram escritos sob o signo da adúltera: são as confissões de um desgraçado que luta constantemente para não se perder no próprio desejo e em suas inconsistências. A filosofia selvagem brota desse combate e do medo que me acompanha o tempo todo.

Por que não se abandona uma adúltera?

Em "Perdoa-me por Me Traíres", o marido, que afirma que não se abandona uma adúltera, representa a clássica posição de Nelson de que sexo demais é falta de amor. A tese supõe que a mulher trai porque não é amada. Será verdade? Acho que não. Essa hipótese de Nelson fala de sua idealização do amor.

Ela, a adúltera, seria vítima, e não culpada, por isso o marido pede perdão a ela por ela o ter traído, invertendo a lógica da frase.

Não há dúvida de que, para Nelson, somos seres capturados numa armadilha interior: desejamos um amor ideal, mas ele não existe. Como não existe, caímos em desgraça inevitavelmente, e daí decorre tudo o mais.

Uma das piores formas dessa idealização do amor é seu mal infinito: queremos sempre mais e, quanto mais queremos, mais dependentes e inseguros ficamos. Ciúmes, delírios de traição, impotência de controlar o outro. Por isso, a adúltera representa o necessário fracasso de um animal atormentado por um desejo de amor sempre impossível. O pecado moral nasce dessa vontade esmagada.

Não importa o que você fizer: quanto mais amar, menos "bem resolvido" será. Mas a indiferença apodrece. Por conta disso, sem o tormento do amor, você apodrece -por isso só os neuróticos verão a Deus. Ou nos angustiamos ou apodrecemos, dizia Nelson.

O amor só se resolve quando morre ou quando vira amizade. Esse núcleo básico, que é dramático em sentido dramatúrgico e dramático nos sentidos filosófico e psicológico (porque descreve uma natureza humana em contínuo conflito consigo mesma, o que aproxima Nelson de Freud), inviabiliza qualquer noção de afetos corretos.

Nossa era, tomada pela crença idiota na solução política e ideológica de tudo, parece não entender esta aporia -doença que ele identificou no Brasil nos final dos anos 1960 e, por isso, dentre outras razões, foi chamado de reacionário. Há uma desordem afetiva no ser humano que todo mundo experimenta e, por isso, é necessário mentir, muitas vezes como ato de misericórdia. "Mintam, pelo amor de Deus", porque a verdade é insuportável.

O autoconhecimento é uma forma de tormento. A tradição espiritual cristã é marcada pela consciência de que conhecer a si mesmo é, antes de tudo, um ato de autoimolação. Nossa fragilidade ontológica pede a mentira como modo de sociabilidade e sensibilidade pedagógica.

Mas o que no plano da convivência é uma necessidade, no plano do pensamento é uma traição, por isso Nelson se dizia ex-covarde. Há que dizer a verdade, pelo menos como forma de reconhecimento de nossa miséria e abandono.

Já em sua infância, Nelson conheceu uma adúltera. Uma vizinha. Conta ele como a viu num desfile de Carnaval ao lado do marido traído. Dois infelizes. O rosto dela carregava a marca do fracasso e da vergonha. Linda como uma morta. O rosto dele trazia o peso do homem que não consegue deixar de amar sua adúltera, e que também é punido por todos.

Noutro relato, Nelson conta como uma jovem belíssima e recém-casada foi chamada à casa de um vizinho milionário, mais velho, que tenta seduzi-la com um colar de pérolas. Ela recusa, ofendida, e reafirma sua fidelidade ao marido.

Quando o marido chega em casa, ela conta a ele o ocorrido. Ele, pra surpresa da infeliz, condena seu ato ingênuo de fidelidade e diz a ela que não se recusa um colar de pérolas assim. As vizinhas todas concordam com ele.

Ela, então, volta à casa do milionário e traz o colar de pérolas, e o joga na cara do marido, que fica paralisado. As vizinhas todas, com a certeza tranquila do bando, gritam: "Cachorra, adúltera".

 Fonte: Jornal Folha de São Paulo

Fragmentos do Livro

O Método

"Este livro não foi escrito com nenhum método, com nenhuma intenção que não seja pensar livremente a partir de Nelson Rodrigues. Aliás, como deveria ser a filosofia real, e não esse cadáver formal que oferecemos ao mundo.

Uma filosofia selvagem tem a competência da filosofia acadêmica, sem seu medo. Descartes, filósofo francês do século XVII, dizia que método é uma confissão de humildade. Eu desisti do método por preguiça. E porque conheci muitos canalhas metódicos. Estranhamente, isso me libertou. Sou vítima de muitas manias, mas esta perdi: ter um método.

Talvez esteja envelhecendo. Espero fazê-lo bem. No mundo da tecnologia e do sexo fácil, talvez este seja um dos maiores desafios: envelhecer em paz, perder tudo, começando pelo corpo e pela alma. Filosofar é aprender a morrer, diziam os estoicos, e eles tinham razão: enquanto não perdemos o medo de perder tudo, não começamos a viver."

CONVITE

O OLHAR EM RENÉ MAGRITTE

RENÉ MAGRITTE: PINTOR-ESCRITOR-CRÍTICO

 Ilza Matias de Sousa

Pós-doutoramento – UFRN

Maria Eliane Souza da Silva

Doutoranda - PPGEL/UFRN

R. Magritte - O Libertador

A história da civilização ocidental poderia ser designada como a história do olho, entendida como um olhar panóptico, policial, controlador, o olhar da Instituição. Neste, configurar-se-ia o ideal apolíneo, que dá lugar à busca da perfeição do ver, através de tecnologias e das artes, encontrando expressão maior na filosofia como uma espécie de metafísica do olho, dos “olhos” do logos, ou da razão sempre desperta, cujo poder de visibilidade teria um análogo na concepção solar, da qual viriam as noções de esclarecimento e iluminismo modernas, colocando o conhecimento como uma aspiração mais elevada e acima das necessidades do homem comum. Nesse sentido, podemos estimar um paralelo entre o ver, o visível com o logos disseminador da luz, de tal forma que se supere o limite do vislumbre, do alumiar frouxamente, do mero entrever.

 A tradição clássica, assim, ocupou-se em traçar raias no espectro do olhar, do ver, e passou a conceber equivalências nas estruturas cognitivas da mente, nos fatores de inteligibilidade e legibilidade. Instaurado o paradigma ótico platônico, a partir da posição da acrópole grega, este será posto em circulação e incorporado na dimensão da polis, cujos aspectos legitimadores incluiriam a sacralização sígnica, no sentido de exercer um ritual regulador dos signos da visão no modelo de cultura e de artes, atualizado na paideia. Isto promoveria a serenidade e estaticidade da contemplação, provocando embevecimento e comunhão entre o objeto contemplado e o contemplante.

 A vista se esforça por absorver a paisagem que se entretece nos tecidos sociais, o que, para nós, suscitaria, na perspectiva da crítica nietzschiana do século XIX, uma moral de rebanho, revestida na figura da castração e na cena da transgressão da cegueira de Édipo. Dentro desse espaço escópico, concebe-se o ato de ver como ato moral, responsável por significados determinantes do mundo sensível, devendo, assim, se direcionar a visão para a “boa” conduta, para a vergonha e a justa medida. Nietzsche (2001, p.47), ao afirmar que “as morais nada mais são que uma linguagem semiológica dos afetos”, reinterpreta para a modernidade europeia o enfoque platônico de uma educação dos sentidos, que se fundamenta na conformação e conformidade a um fim - a sublimação do mundo sensorial.

Observaremos como a matriz desse paradigma ótico afeta toda a história do ocidente, efetuando-se nela uma arqueologia da imagem que tem na cena platônica do mito da caverna o princípio que aciona o próprio “cinema” da humanidade, implicando afecções, paixões, traições/traduções das imagens que enganariam, criando ilusões, na aparência de seu desencadeamento e existência autônoma, pondo em risco a verdade. Em Platão, evidenciam-se simultaneamente o fascínio e o horror regentes do poder do simulacro.

A finalidade racional e a destinação moral do olhar tornam-se comuns ao mundo de representações do cristianismo, até que o niilismo intempestivo e a morte de Deus dessem lugar ao estremecimento do olhar, diante da vertigem dos estados dionisíacos do caos. O homem teórico, não mais controlado por sua natureza contemplativa, desse modo, libertaria os olhos do olhar habitual, adequado ao objeto, cerceado por uma visibilidade delimitada, para criar o seu próprio campo do visível, não cessando de interrogar o olhar. Como colocaria Merleau-Ponty (1979), o olho não se mantém ocupado em ver se vê e a visão nunca está imóvel. Tem-se todo o tempo metamorfoses do olhar.

 Na modernidade construída no séc. XX, dentro dessa discussão, surge a obra romanesca de George Bataille, História do olho (2003), que produzirá um evento de linguagem, do qual emerge a contiguidade com o pictórico, introduzindo, como se refere Schollhammer (1996, p.6), “o ato de tirar o olho da cabeça, cortando a relação privilegiada da visão com o sentido da razão e do espírito” - a desocularização da visão. Uma experiência que atinge o abismo do Mal e imprimirá à figura do olho um tratamento de signo em transe e instrumento perfurante.

Conforme a discussão do estudioso mencionado (Ib.), pela violência e intensidade desse processo batailliano perpassa a “metamorfose – do ‘olho que vê’ para o ‘olho (desocularizado) visto” (Ib.), por um lado, desconstituindo a noção mimética do campo do olhar; por outro, remetendo à elipse ou ao ocultamento que sofreu a cegueira em relação ao domínio da visão, levando a problemáticas trágicas como a da cegueira sacrificial, ou à crise das construções transcendentais do ocular na figura do Olho abscôndito de Deus.

 Discutindo a questão do olho, proposta por Derrida, em Memória dos cegos, os autores Luiz Fernando Ferreira de Sá e Miriam Piedade Mansur (1) mostram que o filósofo procede a uma operação de memória visual, segundo suas palavras, à qual sucede o “cancelamento do olho físico e a inserção de um “eu que olha” (eu/olho) numa “escuridão visível” (p.2), produzindo um oxímoro que põe em confronto luminoso/obscuro e coloca um paradoxo: obscura claridade. Para finalmente, chegarem à conclusão, afirmam os dois, de que, em John Milton (Paradise Lost), ocorrem os dois tipos de cegueira elencados por Derrida – a sacrificial e a transcendental, promovendo, entretanto, o autor inglês “o estabelecimento do olho interior” (Ib., p.16) como “uma metonímia do paraíso” (Ib.), deslocando o transcendental para a imanência da experiência interior.

 Em Bataille, confirmaríamos a presença do outro tipo que seria a cegueira sacrificial, aludindo-se à tipologia derridiana, pois seu intenso movimento transgressivo atinge em cheio o olho transcendental, “reintroduzindo-o no corpo duma maneira que provoca uma reação de horror e êxtase orgiástico” (SCHOLLHAMMER, op. cit., p.6).

Na pintura O libertador (1947), Magritte (2)  (PAQUET, 2000, p.83) apresenta o corpo de um homem sentado, segurando uma bengala com uma mala ao lado, como se à espera de um transporte para viajar, sua parte do tronco até a cabeça coberta por uma espécie de cartaz que contém elementos enigmáticos, uma chave, um cálice, um pássaro e um cachimbo. Ao deslocar os olhos para a figura de um candelabro, o pintor introduz um riso irônico no que seria um espaço cênico da cegueira transcendental, liberando um trabalho de superfícies estranhadas. 

Assim, a desconstrução do olho castrado no discurso romanesco de Bataille corresponderá à de Magritte na pintura, ambos, na virada, poderíamos precisar, da chamada revolução surrealista, na Europa. Na década de 20, o surrealismo de Magritte surge da explosão do signo pictórico na perspectiva de uma crise semiótica e semiológica, já que assume conexões imprevisíveis pelas regras da pintura, permutando, comutando com outros signos e linguagens, para celebrar o impensado e estabelecer singularidades com os elementos que não entrariam ainda na experiência assimilável da pintura, até então.

 Ele operaria com os elementos pictóricos como um gramático (ou um linguista) que pusesse em crise a escrita alfabética para fazer emergir outras possibilidades de escrituras inesperadas, insuspeitas, correspondendo este ato igualmente a uma desorganização sígnica que estabelece conflitos e paradoxos entre a palavra e a visão. E esse procedimento em Magritte o faz desencadear não só a discussão sobre os limites do seu campo visual, sobre o cogito do olhar, mas também práticas interrogativas de experiências que colocam em tensão a materialidade da pintura, em face à recusa da forma transcendente. 

R. Magritte - Golconda

Nessa atividade que reúne as dimensões substantivas do pintor-escritor-crítico, Magritte situa outros limiares, ultrapassando as relações convencionais entre o quadro, o pintor e o espectador, encaminhando sua produção na direção de quase-experiências do fora, que, para Foucault (3), neste caso, se apresentariam sob o engendramento de singularidades selvagens, entendendo-se por isso as singularidades que resistiriam ao institucional e se dariam como algo que ainda não entrou na experiência.

Dá-se em meio à instauração dessa experiência do fora(4), que em Magritte traça possibilidades de sua inscrição como corpo-inscrito e escrito, a configuração do pintor-escritor-crítico, disseminando-se em várias margens e incluindo-se num debate filosófico ontológico capaz de, na cena pictória, submeter ao questionamento a natureza ontológica de uma homogeneidade pressuposta do objeto pictórico, através das tensões, conjunções e disjunções com a cena linguística, anexando títulos ou frases nominais e enunciados raros, no meio pictórico, para propiciar a sensação do abismo. Magritte acaba por elaborar uma espécie de gramatologia do mal linguístico e do mal pictórico(5), que trará para a letra e a pintura uma combinação inusitada de montagem e colagem, dentro dos princípios cubistas.

Os elementos pictóricos vão concorrer com enunciados lingüísticos, diante do que se formularia uma problemática do salto de uma superfície à outra, deleuzianamente falando, precipitando os corpos e os signos, destruindo significações normatizadoras. Além de enervar os tecidos da co-presença sígnica, ainda recorrendo a Deleuze (6) , o pintor-escritor-crítico produz deslizamentos “do senso e do não senso” (Ib., 1974, p.143), o que faz proliferar o humor e as singularidades de superfícies nômades, dando lugar à pintura como acontecimento do novo e não como reprodução de códigos estáticos.

Essa experiência imprime uma opacidade conceitual, desarmando os olhares prévios, indicadores de consensos sociais e culturais. Não se pode articular, aí, um olhar do logos, quando, por exemplo, deparamo-nos, entre outros quadros, com Golconda (1953) em que homens pairam no ar, quebrando a lei da gravidade, abrindo a possibilidade de “caminhar pelo céu na terra”, qual assinala a proposição do insólito e do anômalo na legenda aposta ao quadro (PAQET, op. cit., p.84). Corpos que flutuam em Golconda, olhos que se erotizam como seios, em Violação (1934), compõem um rosto de mulher com uma sintaxe de órgãos do prazer e do desejo, mas, antes, para destruir, pelo humor, qualquer redução à unidade e à identidade, mediante uma estética da violação do corpóreo e do espaço-tempo que desordena as regras pictóricas e a metafísica da pintura (Ib., p.29). O olhar do espectador entra no regime do mise en abîme.

R. Magritte - Violação

O desequilíbrio do olhar “naturalizado” dos espectadores arrasta-os para inquietações diante do que veem na superfície da tela/texto, desestabilizando a representação da imagem dogmática do pensamento, destituindo a imagem das amarras da perspectiva mimética e realista, desvirtuando-a, desnaturalizando-a. Se levarmos em conta as considerações críticas de Gilles Deleuze sobre a construção da imagem do pensamento e os processos cristalizadores de similitude, em Diferença e repetição (1988), diríamos que Magritte concebe um pensamento da diferença e da multiplicidade.

 A provocação do olho, da desocularização, a problemática da cegueira sacrificial e da transcendental, da luz e do resto escuro confrontam-nos com a questão da memória do objeto, intensificam a obscenidade da atuação das polaridades legibilidade/ ilegibilidade, da visibilidade/invisibilidade na cena pictórica ou na cena linguística. Em Magritte, nada pode se constituir em ancoragem, seja no âmbito do plano temático, do plano ótico, seja no âmbito do linguístico. O visto e o não visto e o dito e o não dito subvertem a ordem empírica, superando a dicotomia entre o empírico e o não-empírico. 

R. Magritte - Os Amantes

Criam-se corpos que escapam todo tempo. Em Os amantes (1928), as cabeças encapuzadas confundem o plano ótico, no limiar entre o visível e o invisível, acentuando os pontos cegos da incognoscibilidade, dando lugar ao processo de perda parcial do figurativo, enquanto roupas se insinuam no sombreamento da paisagem, tornando o Eros, intratável, na iminência de uma decapitação (PAQUET, op. cit., p.64).

Esse procedimento magrittiano transmuta o corpo sígnico tomado como orgânico, passando a relacionar imagem e palavra, letra e traço, pensamento e pintura, num turbilhamento tal, que os extrai de sua organicidade, na busca de construir para si outras corporeidades, corpos sem órgãos, no sentido que é atribuído por Deleuze (7) a essa expressão.

R.Magritte - O Prazer

Tanto Deleuze como Magritte desarticulam o regime orgânico do pensamento, do signo, da imagem, da pintura e da linguagem. Desorganização que transforma corpos “plenos” em corpos esvaziados, como o corpo policial do social, num tratamento que densifica e intensifica o prazer e a perversão do pictórico, qual se mostra em Prazer (1927), em que Magritte é implacável, mostrando uma menina dando dentadas num pássaro vivo, do qual escorre sangue. Segundo Paquet (Op. cit., p.75), nesse quadro o pintor “intensifica o seu prazer pictórico”, dizendo ainda que “não é tanto o elemento cruel das crianças, mas mais o desejo do que é inacreditável, que o interessa. Nesse aspecto, Magritte traria para a tela a fórmula de Klee, citada por Deleuze (2007): “não apresentar o visível, mas tornar visível”. Acrescenta Deleuze: “A tarefa da pintura é definida como a tentativa de tornar visíveis forças não visíveis” (Ib., p. 62).

R. Magritte - A Máscara Vazia

Magritte insufla energias vitais e um humor incomum na seriedade e estaticidade da – se assim podemos nomear – Grande Pintura, fazendo emergir o poder criador da desordem, da incongruência, poder esse recuperador de uma ludicidade anárquica que associa a sua pintura ao devir, ao reino da criança heraclitiana, jogando ao gamão o reino do tempo e da criação. A máscara vazia (1928) traz esse jogo, essa anarquia da superfície, realiza o fort-da freudiano do olhar (PAQUET, op. cit., p.70). O jogo de ausência/presença da criança heraclitiana, em que produzir uma imagem é também destruir a imagem. Ou, considerando-se a discussão de Didi-Huberman (1998), nesse quadro podemos surpreender no exercício de olhar magrittiano, a relação entre o que olha e o olhado. E, mesmo que se dê nisso um gozo perverso e cruel, o pintor enuncia a respeito dessa obra: “As palavras que servem para caracterizar dois objetos diferentes não revelam por si o que distingue um objeto do outro”: ciel, rideau, corps humain (ou forêt), façade de Maison (Op.cit., p.70). O vazio da máscara depõe qualquer hermenêutica.

R. Magritte - Isto não é uma maçã

R. Magritte - A Traição das Imagens

Os quadros Isto não é uma maçã (1964) e A traição das imagens (1928-29), no qual apõe a legenda “Isto não é um cachimbo” (Op. cit., p.9), são atravessados por golpes contra o sempre idêntico, contra o realismo mimético, demovendo palavras, coisas e imagens de uma pretensa clarividência e da verificação da verdade. A legenda para o segundo quadro põe em foco a dimensão da potência do falso: “O famoso capricho? Já fui o suficientemente censurado por causa dele! E afinal... conseguem enchê-lo? Não é apenas um desenho, não é? Se tivesse escrito por baixo do meu quadro ‘isto é um cachimbo’ estaria a mentir”. 

R. Magritte - Os dois Mistérios

Em Os dois mistérios (1966), trata-se da mesma “desocularização” do objeto cachimbo e do enunciado linguístico que corta a tela (Op. cit., p.68). Seja na instância da letra, seja na instância da imagem, abre-se o dissenso, o desacordo, a diáfora, onde antes havia o arbitrário das linguagens, a convenção, o consensual. A letra interroga-se e interroga a imagem, mas ambas são capturadas no instante do seu lapso, na queda da verdade que pretenderiam instaurar. Precipita-se o abalo do estatuto ontológico. A relação entre a escritura verbal e a escritura pictórica desestabiliza, por sua vez, a relação de representação, desconstrói o valor representativo da linguagem.

O pintor indaga o significante despótico da língua. Seria pertinente atribuir à escritura/pintura magrittiana “a decepção infinita” (BARTHES, 1982, p.33) que deporá o poder do modelo ótico. Tais posicionamentos não se referem a uma metalinguagem, uma metacrítica, sim, a uma confusão ilegível que tornam letra e imagem instáveis, impelidas pela destruição de certezas e expostas a uma dispersão do signo. Ainda citando Barthes (2007), poderíamos pensar nesse processo magrittiano num fazer disparar os signos em múltiplas direções, sem ordenamento, para que, no traçado da escritura, olho e mão, desinstrumentalizados, deixem o sentido à mercê do próprio arrombamento e arranquem o pintor, a pintura e o espectador do conforto da memória visual. 

R. Magritte - Memória

 Em Memória (1945), conforme Paquet (Op. cit., p.30), obra que foi “diretamente inspirada por Giorgio de Chirico e tem em conta a vida silenciosa que a vida ainda nega”, vê-se o trabalho da memória deixando o rastro de seu próprio vazio. Um rosto de uma jovem mulher esculpido em pedra, de olhos fechados, com uma mancha de sangue na têmpora, como saísse de uma parede/caverna do tempo, na superfície frontal, um copo com água e uma maçã verde compõem a cena visual desconcentrando a atenção do espectador e desconcertando-o diante da falta de similitude entre os elementos, sem nenhuma ligação “narrativa”. Os olhos cerrados da Memória vivem sua própria escuridão, alheia à visibilidade exterior, que, desse modo faz parte de um fora inacessível.

Magritte cava o lugar da memória visual e escavando-a transforma-a num não-lugar que não retém recordação, lembranças ou reminiscências. Na superfície de suas telas, a desocularização e o caráter inorgânico da pintura apontarão a experiência visual já não mais enclausurada na ótica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARTHES, Roland. Crítica e verdade. Tradução de Geraldo Gerson de Souza. São Paulo: Editora Perspectiva, 1982.

 ___________. O império dos signos. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: WMF Martins fontes, 2007.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Tradução de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

____________. Lógica do sentido. Tradução de Luiz Roberto Salinas Fortes. São Paulo: Perspectiva, 1974 

____________ . Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia. Tradução de Aurélio Guerra Neto et al. Rio de Janeiro: Editora 34, 1996,v.3.

______________. O pensamento do fora. Apud BADIOU, Alain. Deleuze: o clamor do ser. Tradução de Lucy Magalhães. Jorge Zahar Ed., 1997. 

DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Tradução de Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Perspectiva, Ed. Universidade de São Paulo, 1973.

DIDI-HUBERMAN, Georges. O que vemos, o que nos olha. Tradução de Paulo neves. São Paulo: Editora 34, 1998.

FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo: Edições Loyola, 1999. 

MERLEAU-PONTY, Maurice. L’oeil et l’esprit. Paris: Gallimard, 1979.

PAQUET, Marcel. Magritte: o pensamento tornado visível. Tradução de Lucília Filipe. Germany: Benedict Taschen Verlag GmbH, 2000.

SÁ, Luiz Fernando Ferreira e MANSUR, Miriam Piedade. As cegueiras de John Milton e Jacques Derrida. CASA. Cadernos de Semiótica Aplicada. São Paulo: UNESP, v.07, n.1, julho de 2009. Disponível em http://www.fclar.unesp.br/seer/index.php?journal=casa. Acesso em 16/03/2012.

SCHOLLHAMMER, Karl Erik. Imagem & Literatura no pensamento de George Bataille. Seminário Permanente de Literatura Comparada. Rio de Janeiro: Departamento de Ciência da Literatura/ Faculdade de Letras/UFRJ, 1996, n.3. 

NOTAS

1.    SÁ e MANSUR. A análise dos autores consiste no artigo intitulado “As cegueiras de John Milton e Jacques Derrida”. CASA. Cadernos de Semiótica Aplicada, vol. 7.n.1, julho de 2009.

2.    Utilizamos o livro MAGRITTE (2000), de Marcel Paquet para situar as pinturas e localizar as legendas do próprio pintor/escritor/crítico. Por dificuldades de download das imagens da obra pictórica deste, optamos por citar, relacionar e instaurar um processo de remissão a essas obras, indicando-as dentro do texto.

3.    FOUCAULT, 1999

4.    A experiência do fora traz uma discussão que Deleuze desenvolve a partir das espacialidades vistas por Foucault, articuladas às singularidades “que permanecem suspensas fora, sem entrar em relações nem deixar-se integrar” (DELEUZE apud BADIOU,1997, p. 150). Singularidades que são nomeadas foucaultianamente por “selvagens” e invocadoras de uma exterioridade, de um pensamento do fora, afirma Deleuze, atingindo o “mais longínquo do que todo mundo exterior, logo mais próximo que qualquer mundo interior” (Ib.)

5.     Magritte entra nessa cena da escritura de modo a fragmentar a visão linear e nos permitir conjugar essas operações à gramatologia, a qual remete ao pensamento da desconstrução, em Derrida (1973), não mais como projeto de uma gramática, vinculada a hierarquizações discursivas, que encarcera os signos como internos a sistemas lógicos. Mas de uma gramatologia que difere no espaçar o dentro e o fora, provocar o espaçamento, o heterogêneo, retirar-se da oposição entre o sensível e o inteligível.

6.    A questão magrittianna do trabalho das superfícies encontra paralelo ou aproximações com a perspectiva deleuziana da lógica do sentido (1974)

7.    Para Deleuze (1996, p.27), na constituição dos corpos sem órgãos só passam intensidades, “num spatium ele mesmo intensivo, não extenso”.

FONTE: Revista FronteiraZ, São Paulo, n. 8, julho de 2012.

A DOR IMPOSSÍVEL

A dor e a Performance.

Joel Birman - O Estado de S. Paulo

A intenção deste artigo é a de colocar em pauta um conjunto de questões em decorrência do suicídio do músico Champignon, da banda Charlie Brown Jr., em seguida à morte por overdose do seu colega Chorão. A esse cenário trágico deve-se acrescentar o suicídio há alguns meses, por enforcamento, do músico Peu de Souza. A história de suicídio de Champignon se complica, já que esse músico, que substituiu o colega morto, foi seguidamente hostilizado por fãs da banda como traidor por ocupar sua posição em uma nova banda. Nessa medida, a tragédia em questão se situa numa linha tênue entre a dor pela perda do amigo e as múltiplas agressões verbais sofridas da parte de seus fãs. Isso porque tais agressões, nessas circunstâncias, tiveram possivelmente o efeito de incrementar a culpa que se coloca para qualquer sujeito na experiência do luto.

Um primeiro comentário sobre isso é que, paralelamente, no Rio de Janeiro, nos últimos meses alguns jovens de classe média alta se suicidaram de forma violenta e inesperada, causando uma grande comoção entre amigos e familiares. Da mesma forma como Champignon se suicidou abruptamente após um jantar afável com a mulher grávida e amigos, histórias parecidas ocorreram nos suicídios dos cariocas.

Portanto, a primeira questão que se impõe é por que tantos suicídios acontecem com jovens bem-sucedidos na atualidade. Isso não quer dizer, evidentemente, que não ocorram suicídios como esse em faixas etárias outras. Porém, o fato de ocorrerem com jovens tem a potência de nos consternar particularmente, pois se trata de pessoas que tinham uma vida pela frente e muitas possibilidades de resolução dos impasses existenciais que se colocam para todos nós. Por que então esses jovens são lançados abruptamente para o gesto fatal contra si mesmos, sem reconhecerem os horizontes que ainda existiam para eles?

Para responder a isso, é necessário o reconhecimento de que se trata de um fenômeno complexo, que exige uma reflexão que lance mão de um conjunto de saberes, para que não se caia numa banalização psicologista e psicopatológica desse acontecimento limite. Com efeito, é preciso aludir não apenas à teologia e à política, como também ao arsenal das ciências humanas.

Como se sabe, os suicídios não são geralmente divulgados pela mídia. Existe uma interdição em relação a isso, pois se supõe que as narrativas de suicídios possam gerar outros, numa espécie de reação em cadeia. Além disso, essa interdição visa a proteger os familiares dos suicidas, em decorrência do estigma presente nesse tipo de ato fatal.

Contudo, não se pode esquecer que o suicídio é um ato proibido por uma longa tradição religiosa no Ocidente, pois, se Deus nos concedeu a vida, só ele teria o poder de retirá-la. O que implica dizer que, nessa tradição, o indivíduo não teria a liberdade de decidir sobre a própria vida/morte, de forma que se impõe a ele ter que suportar as angústias da existência, inventando formas de lidar com elas.

Esse imperativo religioso foi refundado com a constituição da sociedade moderna, de acordo com Foucault em Vigiar e Punir. Segundo ele, a modernidade se forjou pelo imperativo de promover a vida e afastar a sedução da morte, na medida em que a vida se transformou no campo fundamental para o exercício do poder. Com efeito, se pelo poder disciplinar e pelo biopoder a vida é promovida e a morte apenas acontece quando se torna inevitável, no poder soberano pré-moderno o soberano fazia morrer e deixava viver. Foi em decorrência disso que a modernidade foi marcada por uma intensa e disseminada medicalização do espaço social, na medida em que a saúde foi transformada num dos indicadores fundamentais da qualidade de vida da população e da riqueza do Estado-nação. Daí porque a eutanásia foi proibida em nossa tradição, interdição essa que se mantém ainda hoje, não obstante as múltiplas reações provocadas face a isso na atualidade, em decorrência dos sofrimentos de doentes terminais.

Como se pode reconhecer, a interdição do suicídio conjuga intimamente uma dimensão religiosa com uma dimensão política, de forma que a vida seria regulada pelo poder de Deus e do Estado. Não é, pois, espantoso que o suicídio seja objeto de estigma, provocando horror na população em geral e nos familiares e amigos dos suicidas. No que concerne a isso, é preciso reconhecer que se a perda de alguém que nos é próximo, seja amigo ou familiar, nos é sempre dolorosa, a morte por suicídio é trágica. Com efeito, para esses casos a pergunta que sempre se impõe é se não poderíamos ter impedido o desfecho trágico, se não ficamos cegos e surdos aos múltiplos sinais enviados pelo sujeito. Portanto, a culpa é inevitável entre aqueles que foram próximos dos sujeitos que se mataram, culpa essa que vai marcar suas vidas. Enfim, se os suicidas tiveram que fazer a transgressão limite para realizarem seu ato fatal, pelos interditos religiosos e políticos que delineiam o campo dessa experiência, os familiares e amigos se sentem igualmente responsabilizados por não terem impedido o desfecho.

É inegável que na nossa tradição o ato suicida implica uma situação limite para o sujeito, que se reconhece encontrar num beco sem saída para realizar tal ato. O que implica dizer que, para perpetrar tal transgressão, o sujeito atravessa uma profunda experiência de angústia indizível. Porém, pode-se dizer também que essa experiência se conjuga com o estatuto do individualismo moderno, na medida em que o sujeito aqui em causa não se inscreve numa totalidade social que o subsuma, como ocorria nas sociedades pré-modernas. Nessas, a morte e mesmo o suicídio se inscrevem numa gramática coletiva, ganhando assim foros de heroísmo e grandiosidade, sendo o ato de tais personagens marcados pela coragem e pelos valores éticos superiores. Não é isso que ainda vemos e podemos constatar em diversas culturas asiáticas e árabes, onde os homens-bomba e os camicases se transformam em heróis de suas comunidades, louvados pela coragem e pelos valores fundamentais que os impulsionaram para a morte.

Foi na tradição individualista moderna que o suicídio se transformou num ato maldito. Em decorrência disso, a figura do suicida se transformou na figura do anti-herói e mesmo do covarde, isto é, daquele que não teve coragem para suportar os obstáculos que a vida lhe impôs. Por isso mesmo, nessa configuração antropológica o ato suicida foi transformado num sintoma grave de perturbação psíquica, associado principalmente à experiência da melancolia, mas podendo também ser inserido em outras psicoses.

Em sua leitura do sujeito moderno, Freud procurou pensar a melancolia e o suicídio a partir da experiência do luto. Vale dizer, em face da perda de um objeto amado ou de um ideal, o sujeito vive uma experiência de luto, numa espécie de confrontação ética com a figura do morto, num acerto de contas com suas memórias face ao objeto perdido. Dessa maneira, a melancolia seria uma impossibilidade para o sujeito de aceitar a perda do objeto de amor e dele se separar, de forma a ficar identificado com a figura do morto. Enfim, o ato suicida poderia ser então um ato fatal do sujeito para arrancar de si o objeto que se perdeu, ou então continuar a ele ligado para sempre pela morte.

Contudo, toda essa discussão na atualidade assume novos aspectos cruciais, considerando-se as condições psíquicas do sujeito na contemporaneidade. Assim, face à feroz competição generalizada que existe hoje no contexto social do neoliberalismo, em que a performance se colocou como um imperativo fundamental, a promoção de si mesmo se impôs como uma marca indiscutível da subjetividade contemporânea. Superar os adversários se transformou numa moral disseminada, implicando uma aceleração das formas de viver que são correlatas da aceleração do tempo que se impõe no fluxo das mercadorias e das informações em escala global. Nesse contexto, cada indivíduo se transformou numa microempresa para promoção de si mesmo e da venda de seus produtos, sejam esses materiais ou imateriais, numa multiplicação assintótica de suas performances.

Não é por acaso que o consumo de drogas, sejam essas lícitas ou ilícitas, se transformou numa forma de vida. Com efeito, por esse consumo os indivíduos procuram promover sua performance para estar à altura da competição frenética existente no espaço social. Face a esse excesso intensivo, o sujeito fica turbinado, mas, em contrapartida, nem sempre dispõe de instrumentos simbólicos para lidar com isso. Os efeitos disso são múltiplos, nas tentativas dos sujeitos de lidarem com tais excessos. Se esses forem descarregados sobre o corpo podemos reconhecer a origem das múltiplas doenças psicossomáticas na atualidade, assim como da síndrome do pânico. Contudo, se forem descarregadas para o exterior teremos uma chave para a compreensão da multiplicação da violência e da crueldade na atualidade, assim como para a disseminação das adicções no contemporâneo, que se realizam com diversos objetos, num eixo que se polariza entre a comida e as drogas. Além disso, esse excesso intensivo pode se fazer presente como um corpo estranho para o sujeito, que perde assim suas referências identificatórias, sendo lançado em situações melancólicas.

Assim, pode-se depreender facilmente dessa cartografia como a morte nos assalta como possibilidade, de múltiplas maneiras. Isso porque o excesso como dor não pode ser transformado e metabolizado como sofrimento, pela fragilidade dos operadores simbólicos de que o sujeito dispõe. Com isso, o desamparo que é constitutivo do sujeito, segundo Freud, se transforma em desalento, pois num espaço social permeado pela competição generalizada o sujeito não pode mais contar com o outro como amigo e aliado.

Não é espantoso que as taxas de suicídio se incrementem nesse contexto, marcado pela incerteza e perplexidade. Além disso, não é inesperado que os jovens estejam mais expostos a esses processos, pois tendo que construir seus percursos no espaço de alta competitividade, muitos deles infelizmente sucumbem.

JOEL BIRMAN: PSICANALISTA, PROFESSOR TITULAR DO INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA UFRJ E PROFESSOR ADJUNTO DO INSTITUTO DE MEDICINA SOCIAL.

CARTA DE FREUD A LACAN

Estimado Dr. Lacan:

Obrigado pela remessa de sua tese de doutorado. Li-a com a máxima atenção, centrando-me, conforme sua própria indicação, no caso que o Sr. denomina Aimée, sobre o qual se pode dizer que se acha estruturada toda a obra. Acerca dele desejo, então, fazer-lhe alguns comentários psicanalíticos, os quais indubitavelmente deverão tocar aspectos da teoria, já que esta é, finalmente, a que faz falar aos supostos "fatos" (o Sr. lembrará, a respeito, o começo do meu Pulsões e destinos das pulsões, cujo manifesto liminar continuo considerando válido).

Este caso me interessou sobremaneira, tendo em conta a observação incluída em meu Schreber, no tocante ao mínimo de paranóias com que um analista tropeça em sua prática habitual. Por isso é que, o Sr. bem sabe, eu preferi centrar-me nas Memórias do lkesidente. Contudo, parece que adotando tal procedimento - sem dar-me conta disto senão a posteriori - houvesse chegado a um dado que sua Aimée precipita como tal: refiro-me à importância do escrito na paranóia, trasladada em sua paciente tanto pela redação de notas autobiográficas com cadernos, como por suas duas "novelas". Ou seja que o paranóico - coincidindo nisto com o Sr., comigo, enfim, com todos os que sentimos que devemos escrever? - não aposta sua facúndia ao verba-volent - senão ao scripta-manent - tese que condiz, por outro lado, com a aproximação que produz entre o paranóico e o filósofo. Porque se neste a intensidade do pessoal é tão destacada que inclusive dá seu nome ao sistema - escrito - que a partir dele começa - por acaso todo filósofo não crê, a sabendas ou não, que sua cosmovisão conforma o ponto inicial do cosmo, com a conseqüente derrota do caos? -, observe o Sr. que sua proposta atinente a Aimée - ou a dela mesma? - prossegue o mesmo roteiro, enquanto veiculizaria um "protótipo", inclusive uma "observação princeps" (pp.242-S). Pequena conquista a de Aimée! "Protótipo-princeps! Com efeito: aludo a como nossa modesta e obscura empregada consegue ser uma nada pequena Narcisa que prende a ocupação (Besetzung) libidinal do inteligente e - por que não? - erudito Dr. Lacan, convencendo-o acerca de sua originalidade e unicidade e... fazendo escrever, por sua vez, a respeito dela. Ou, inclusive, "instando-o" a sustentar, no mesmo sentido, que "toda observação fecunda deve impor-se a tarefa de monografias psicopatológicas tão completas como seja possível". Claro que a psicanálise, enquanto disciplina da singularidade, deve velar pela atenção do repúdio a tudo que no comporte uma minuciosa escuta do paciente, mas acredita o Sr. que uma monografia completa - ou "exaustiva" (p.3l4) - dá conta, respeita, este caráter singular? Minha obra testemunha que as histórias que redigi não foram "crescendo", se tomamos como ultimo deles o caso da jovem homosexual. Antes tendi progressivamente - penso-o agora, enquanto lhe escrevo - a circunscrever, a recortar certas e determinadas constelações que o instrumento analítico permite esclarecer e, de fato, esclarece. Aí podem estatuir-se prototipicidades, ou observações princeps. Posso dizer-lhe que tal foi o modo fundamental segundo o qual enfocaram o relato de casos dois de meus queridos discípulos, os Drs. K.Abraham e S.Ferenczi. Um escreve "o que cai" de nossa prática diária, ainda que o texto resultante fosse eventualmente breve. Sim, não esqueço que Aimée não é um caso de psicanálise, enquanto não houve de sua parte uma intervenção analítica, devido - como o Sr. declara - a fatores alheios à sua vontade (p.276); sendo, então, um caso de aplicação da psicanálise creio que, contudo, os lineamentos mencionados conservam sua validade. Releio o escrito e comprovo que do escrito parti: parti do escrito, pois derivei de seu escrito aos de Aimée que lhe fizeram, ao Sr., escrevê-la. Mas a ela, também, o que lhe configurou seu delírio foram diversos escritos G imagens publicitárias. Assim, o interessante, mais ainda, o apaixonante de Aimée e comprovar como os meios de comunicação de massa e os espetáculos públicos lhe proporcionam o suporte encenador para desenhar seus perseguidores: a serie da irmã, como o Sr. muito bem indica, baseia-se na leitura de textos periódicos, cartazes e novelas, na assistência ao teatro e ao cinema, na contemplação de fotografias. Mais ainda, partir deste núcleo se desgarram seus ódios contra a ralé de artistas, poetas, jornalistas, editores que envenenam seus dias. Que notável gênese "indireta" que tanto deve molestar nossos adversários de além Atlântico, tão proclives como são a esta estranha concepção ali nascida, batizada como "condutismo"! Esta camponesa perdida se vê torpedeada por uma tormenta de palavras e de imagens que a tonteiam, que a deslocam, que não lhe deixam mais saber seu lugar. Sua mudança para "Cidade Luz" termina por fazê-la perder-se em suas trevas; busca-se, em sua tentativa de restituição, nas letras impressas, as firmes, as estáveis, as garantidas. As que, com sua tremenda difusão, multiplicam suas garantias indicadoras de um lugar para ela, coisa que não ignora porquanto se rotula como uma verdadeira "enamorada das palavras" (p.174); a esta expressão, Sr. agrega:"esse desfrute quase sensível que lhe produzem as palavras de sua língua (p.262). Advirta, porem, que logo depois de escrever a frase transcrita, o Sr. recorda Rousseau a propósito de um "paranóico de gênio". Contudo, eu creio que Rousseau incide no Dr. Lacan segundo a idéia do "bom selvagem". Por quê? Porque idealiza em Aimée - e o generaliza - o "sentimento da natureza", o qual, segundo Montassut - citado no texto - é "característica freqüente dos paranóicos" (p.221). Mas, para o Sr., é "um sentimento de um valor humano positivo", que teme seja destruído em honra da adaptação social. O caso de Aimée, Camponesa, certamente pareceria confirmá-lo, pois sua eclosão delirante acontece quando sua experiência posterga ao regionalismo vital disseminação urbana das palavras. Finalmente, o que é que mais se troca em uma cidade se não palavras? Mas por acaso a natureza guarda em si alguma virtude terapêutica ou, em todo o caso, equilibrante, segundo colijo da p.289? Por acaso transmite algo puro, não tomado pela ação depredadora do homem? É certo que não há cultura sem mal-estar, eu o disse, mas também é verdade que não há natureza sem cultura. Ou seja, transitivamente, não há natureza que não seja alcançada pelo mal-estar. Outra coisa e colocar, como muito sagazmente o Sr. indica, a questão da multiplicação de mensagens e o modo de participação social que pauta, inclusive, um periódico. É um dos efeitos do avanço das ciências e da industria sobre o modo de constituição e do adoecer mentalmente de uma pessoa; quero dizer que eleva à potência o alcance da "paróquia", aquela que lembrava Bergson como condição para a eficácia do chiste. É por isso que respaldo absolutamente a certeira afirmação que o Sr. redigia assim: "O delírio da interpretação... é um delírio da vivenda, da rua, do foro" (p.192). Para sua paciente, segundo seu registro, a vítima se lhe foi deslocando desde sua irmã - na vivenda - até a senhora Z. "oferecida" corno vedette pelo foro , a quem ataca em plena rua. Esta senhora Z não é como o Flechsig de Schreber: é um ser distante, uma visão fugaz, um nome em um lugar investido, antes de tudo, de símbolos de reconhecimento paroquial que se prestavam a que seu Ideal-do-eu ainda assentasse aí suas bases. E acontece que a melhor amiga - C. da N. - , ainda que se tenha transformado em perseguidora, não poderia carregar sobre si o peso desse lugar, por não dispor dos títulos que a autorizariam a tanto (p.238). Esta hipótese, que o Sr. coloca e que estimo correta, não se compadece, contudo, com outra intercalada na mesma página, onde fica estipulado que C. da N. teria sido agredida "se tivesse estado a seu alcance". Entendo que esta contradição surge da mescla de dois critérios: um, o psicanalítico, que resgata o acontecido e o submete à intelecção; o outro... corresponde mais a um exercício imaginativo. Quero significar-lhe que o objeto da agressão, o do delírio, revela em Aimée um caráter mais facilmente móvel que em Schreber, como conotando mais nitidamente um funcionamento pulsional, um caráter menos viscoso da libido que o revelado no caso do presidente. Com efeito. C. da N. foi quem falou pela primeira vez de Z. e de Sarah Bernhardt, que se constituem em suas principais perseguidoras (p.2O6); vale dizer que aconteceu que quem dizia, quem falava, se deslocou sobre os nomes das pessoas das quais falava: elas foram seu substituto (Ersatz)2 de nome a nome, em uma verdadeira cadeia de deslizamento incoercível. Digno de uma "enamorada das palavras", que nos ensina inequivocamente, como lhe dizia, o desproposito que postula o condutismo, pois o que poderia argumentar este, com seu simplismo explicativo, sobre o fato d.e que o dito substitui a quem o diz, sem os choques ou diques próprios do modo psiconeurótico? Claro que, contudo, há que ligar sua psicótica com o psiconeurótico, já que, como este, o sentido de seus sintomas, ou de seus atos, permanece oculto e enigmático.

Com referência à temática dos mecanismos produtores, desejava comentar-lhe alguns pontos, começando pela autopunição, tão decisiva em suas sólidas argumentações. O Sr. capta em Aimée uma problemática que a localiza "além do princípio do prazer" quanto às conseqüências que se desprendem de seu ato agressivo, já que este a tem, na verdade, como objeto pulsional, coincidindo, por outro lado, fonte e fim da pulsão. Porém, claro, digo "ela" e em seguida devo corrigir-me: que significa ela, desde que a psicanálise nos demonstra a participação do aparelho psíquico? Para perguntarmo-nos de modo mais apropriado, então: o que dela? O Sr. responde que seu "ideal exteriorizado" (p.2O3); está certo, só que esta agressão patentiza seu caráter irrisório, enquanto ela tenta eliminar seu ideal invejado, obedecendo a um mandato autodestrutivo de seu supereu. Este, ao que eu chamei "imperativo categórico - seguindo a Kant - por sua condição de inapelabilidade, significa para o Sr. um dos pontos - senão o ponto - da psicanálise ao que mais notoriamente adere, o que não deixa de me comprazer. Mas coligir daqui que "os mecanismos psíquicos de autocastigo" conforma uma hipótese "nada implicada... nas primeiras sínteses teóricas" (p.227) psicanalíticas parece-me, já, uma afirmação que temo não poder acompanha-lo. Por que? Porque muito cedo, em A interpretação dos Sonhos, fiz menção aos "sonhos punitórios" em um capítulo nem marginal nem secundário; com efeito, afirmava ali que "há de conceder-se que o admitindo (aos sonhos punitórios) se agrega em certo sentido algo à teoria dos sonhos", afirmando linhas depois que: "O caráter essencial dos sonhos punitórios reside, portanto, em que neles o formador do sonho não é o desejo inconsciente que procede do reprimido (o sistema Ics. ), senão o desejo punitório que reage contra aquele; este último pertence ao eu, ainda que seja também inconsciente (quer dizer, pré-consciente)". Claro, faz três anos me vi forçado, ante a nova edição do livro, a incorporar uma nota ao pé onde constava que tal era o lugar onde caberia inserir o superego, enquanto "descobrimento posterior" da psicanálise. Agora, lembro também haver redigido - para i mesma edição - outra nota incluída no cap. VI, parágrafo Os afetos no sonho, em que pontuava uma hipótese que também estimo pertinente: escrevi ali que "é fácil reconhecer nestes sonhos punitórios cumprimentos de desejo do supereu. O que implica, a meu juízo, uma reformulação mais precisa - baseada nos novos descobrimentos e teorias da psicanálise - de um fenômeno já circunscrito e já hierarquizado. Tanto é assim que, em meu afã de deixar isto assentado com clareza, lhe precisarei que esta nova compreensão não permanecia para mim restrita ao âmbito onírico, pois neste mesmo texto a estendo, também, ao Sintoma; poderá, assim, rever o caso da paciente do vômito histérico: seu sintoma, escrevi, "só se engendra onde dois cumprimentos de desejo opostos, provenientes cada um de um diferente sistema psíquico, podem coincidir em uma expressão", pelo que ele devia ajustar-se também "a ilação de pensamentos punitórios". O mesmo ocorre quando no caso Dora" adjudico s pretensa neuralgia facial a um autocastigo, ou quanto assumo idêntica posição ante os impulsos suicidas e a mania de emagrecer do paciente do tormento dos ratos. E assim, seguindo a mesma linha em outros textos, todos anteriores a 1921. (Assinalo este ano para manifestar-lhe que nele se pode datar minha segunda teoria do aparelho psíquico, pois Psicologia das massas a desenvolve, a meu entender, com folga, se bem que no tenha sido compreendida assim por seus comentadores.) Bem: em suma, Dr. Lacan, cuique suum tribuere. Mas, seguindo dita preceptiva, devo agradecer-lhe sinceramente o aporte certo que o Sr. depreende acerca de uma inflexão do supereu não suficientemente destacada até hoje na psicanálise: aludo à operação aloplástica de dita instância. O Sr. seguramente terá presente que esta classificação - autoplástica/aloplástica - a incluí até agora unicamente em A perda da realidade na neurose e na psicose, mas me parece sumamente valida sua articulação com a dimensão superegóica por quanto permite a intelecção não meramente do sentimento de culpa, senão especialmente da consumação da necessidade de castigo, como acontece evidentemente com Aimée. Este ponto havia sido assinalado por Alexander - a quem o Sr. cita (p.228) - em seu livro O caráter neurótico (1930) - por que um título idêntico ao que o unfair Adler utilizou dezoito anos antes? -, conteste com a precisa descrição formulada acerca de um tipo de pacientes que canalizam seus conflitos antes em atuá-los na realidade (Wirklichkeit) que em revelá-los sob forma sintomática. Mas creio que Alexander se equivoca quando idealiza esta condição do "caráter neurótico" ao crer que este já tenha resolvida sua relação com a realidade, à qual, ao contrário, deveria retornar o que se tivesse separado - autoplasticamente - dela. Creio, com efeito, que Alexander desestima o fator da renegação em jogo, que torna essa realidade modelada de forma tal que para sua apresentação fidedigna inclusive o crime se autolegitima. Diferente de Alexander, o Sr. ressalta o lado disruptivo, anti-adaptativo do supereu, sua hiperpresença destilada nos efeitos - reais - de retorno que suscita, mais que em sua hipotética ausência julgável de acordo com a falta de inibições motrizes; neste sentido, não se trata na verdade de ausência, senão dessa ordem da superação conservadora (Aufhebung) que me pareceu tematizável em Schreber assim: "O superado-conservado dentro retorna de fora". Sua localização conceitual do supereu levou-me a uma fecunda revisão do conceito que verti no prólogo de Aichhorn: nele sugiro a idéia de uma eventual falha superegóica na estrutura do delinqüente impulsivo; sua contribuição, em troca, me reconduz apropriadamente a estas poucas linhas que - anos antes deste prólogo - destinei à reflexão sobre "os que delínqüem por sentimento de culpa" Creio que estes, na verdade, se aliviam como sua Aimée em seguida ao ato em questão: "curam-se" pela obediência ao insensato mandato superegóico, bastante mais violento e eficaz no "retorno vindo de fora" posto em jogo. Necessidade de castigo, como lhe dizia, que avaliza tanto a sua postura como a que Alexander debulhou na sua Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit o castigo, o sofrimento não comportam um benefício secundário do sintoma - dito de modo geral -, senão um benefício primário. Isto é o que tratei de expor quando fiz menção das "resistências do supereu", e tanto ele como o Sr. o compreenderam e o fizeram funcionar às mil maravilhas. E colijo que isto foi possível na medida em que ele - seu antecessor - pode asseverar que o supereu não se configura em função da suposta introjeção individual das normas manifestas vigentes na sociedade atual, senão que implica algo admiravelmente bem resumido por Nunberg assim: "Alexander o considera como um código de todos os tempos, invariável e recôndito nas profundidades do eu". O Sr. pesquisou com agudeza e lucidez os meandros, os recôncavos do psiquismo de Aimée que transformaram uma ordem caótica em uma concepção onde uma hipermoral justiceira armou sua mão com uma navalha para responder ao pedido de dar sentido à sua própria vida, ao preço de tentar suprimir a do Sr. Z. Talvez na linha do aprofundamento destes desenvolvimentos se encontre, Dr. Lacan, grande parte de seu futuro como estudioso e praticamente da psicanálise.

E agora, para finalizar, permitir-me-ei estabelecer uma sorte de profecia - que seu texto me permite esboçar - acerca dos destinos da psicanálise na França. O Sr. menciona reiteradamente a Janet asseverando que sua postulação da "psicastenia" é a mais ajustada para a caracterização das insuficiências da personalidade de Aimée (escrúpulos, perseverações, inacabamento de tarefas, etc.), conjuntamente - cabe reconhecê-lo - com a descrição de Kretschmer sobre o "caráter sensitivo" (p.222). Bem, é sabido que a atitude de Janet para com a psicanálise tem oscilado entre a franca beligerância e o desconhecimento de sua originalidade, enquanto procurou arrogar-se a paternidade dos descobrimentos de nossa disciplina. Primeiro ponto, então. Vamos, se o Sr. me permite, a quem situo a seguir: Henri Claude, a quem o Sr. agradece pelo apadrinhamento da tese que motiva a presente (p.l7), e com o qual, por outro lado, o Sr. colaborou tanto a nível clínico (p.l3), como a nível de co-autoria de escritos (p.32O). Pois bem, acontece que em 1924 o mesmo Claude apoiava as estranhas idéias resistenciais adversas à psicanálise que por essa época circulavam na França e das quais dei conta no parágrafo VI da Autobiografia que então redigia. Com efeito, ao apresentar o livro de Laforgue e Allendy La psychanalyse et les nérvroses, Claude escreveu que "se impõe reservas desde um princípio, já que a psicanálise não se adaptou ainda à exploração da mentalidade francesa. Alguns procedimentos de investigação ferem a delicadeza dos sentimentos íntimos, e algumas generalizações de um simbolismo exagerado, quiçá aplicáveis a sujeitos de outras raças, não me parecem aplicáveis em "clínica latina". Indiscutivelmente se me escapou um erro: disse linhas acima "o mesmo Claude", e é claro que não pode ser o mesmo que nove anos atrás pontificou tamanha impropriedade quase nacional-socialista, e o que apadrinhou uma tese como a de A psicose paranóica. Porque creio que o Sr., Dr. Lacan, resume - condensa - o terceiro ponto: a esperança jovem que, tomando a tradição clínica da melhor psiquiatria francesa, proceda à cruzá-la com o instrumento analítico que, em seu país, ingressou primeiro pelas "belas-letras", segundo pontuei. Com o qual - importância das letras mediante - volto ao começo... que não é voltar, claro: obrigado, muito obrigado pela remessa de sua tese de doutorado.

Com minhas mais afetuosas saudações, seu
Freud

HARARI, Roberto. Discorrer a psicanálise. Ed. Porto Alegre: Artes Médicas Sul, 1987.