Timidez e rebeldia podem virar doença em manual psiquiátrico

Para especialistas, novo guia da psiquiatria trata comportamentos hoje considerados normais como doenças

12 de fevereiro de 2012

Milhões de pessoas saudáveis, incluindo crianças tímidas ou rebeldes, adultos abatidos e pessoas com fetiches, poderão ser erroneamente diagnosticadas como doentes mentais, de acordo com o novo manual de diagnóstico internacional, alertam especialistas na área.

Numa análise contundente da nova revisão do importante Manual de Diagnósticos e Estatísticas de Doenças Mentais (DSM, na sigla em inglês), psicólogos e psiquiatras afirmam que as novas categorias de doenças mentais identificadas no manual são, no melhor dos casos, "absurdas", e, no pior, "preocupantes e perigosas".

"Muitas pessoas tímidas, abatidas moralmente, com um comportamento extravagante ou com vidas românticas pouco convencionais poderão ser consideradas mentalmente doentes", disse Peter Kinderman, chefe do Instituto de Psicologia da Universidade de Liverpool. "É desumano, não é científico e não vai ajudar ninguém."

O DSM é publicado pela Associação Americana de Psiquiatria e inclui sintomas e outros critérios para o diagnóstico de doenças mentais. É utilizado internacionalmente e considerado a "bíblia" dos médicos da área.

No entanto, os excessos do novo manual têm gerado críticas e preocupações. Mais de 11 mil profissionais da saúde já assinaram uma petição (disponível no site dsm5-reform.com) pedindo que a revisão da quinta edição do manual seja suspensa e reavaliada.

Alguns diagnósticos - como no caso do "transtorno de rebeldia resistente" e a "síndrome da apatia" - correm o risco de minimizar a seriedade das doenças mentais e tratar como problema médico comportamentos que as pessoas consideram normais ou um pouco extravagantes, afirmam os especialistas.

Além disso, o novo DSM, que deve ser publicado no próximo ano, pode oferecer diagnósticos médicos no caso de criminosos ou estupradores em série, inseridos em rótulos como "transtorno coercitivo parafílico" - permitindo que os agressores escapem da prisão ao oferecer o que pode ser visto como uma desculpa para o seu comportamento.

Radical. Simon Wessely, do Instituto de Psiquiatria do King's College de Londres, afirmou que, se remontarmos à história, os especialistas podem questionar se tais rótulos são necessários. Segundo ele, o Censo de 1840, nos Estados Unidos, incluía apenas uma categoria de transtorno mental, mas em 1917 a Associação de Psiquiatria já reconhecia 59 tipos de transtorno. Este número aumentou para 128 em 1959 e para 227 em 1980. Ele chegou a 360 nas revisões de 1994 e 2000.

Allen Frances, da Duke University e presidente da comissão que supervisionou a revisão anterior do manual, disse que o DSM-5 "expandirá de maneira radical e irresponsável as fronteiras da psiquiatria", o que resultará no "tratamento médico da normalidade, das diferenças individuais e da criminalidade".

David Pilgrim, da Britain's University de Central Lancashire, ressalta que "é difícil não evitar a conclusão de que o DSM-5 vai colaborar para os interesses das empresas farmacêuticas".

"Corremos o risco de tratar a experiência e a conduta de pessoas como se fossem espécimes de botânica sendo identificadas e catalogadas em caixas." Ele afirma que a mudança "é uma forma de loucura coletiva e um exercício pseudocientífico contínuo".

Luto. Nick Craddock, do departamento de Neurologia e Medicina Psicológica da Cardiff University, cita a depressão como um exemplo-chave dos erros envolvidos no manual. Nas edições anteriores, uma pessoa que perdeu um ente querido e está abatida estaria expressando uma reação normal de dor, mas os critérios adotados no novo guia ignoram a morte do ente querido e se concentram somente nos sintomas. Assim, a pessoa será classificada como tendo uma depressão.

Outros exemplos citados pelos especialistas como problemáticos incluem o "jogo compulsivo", "o vício na internet" e o "transtorno de rebeldia resistente" - quando uma criança "recusa-se a atender aos pedidos da maioria" e "pratica ações para incomodar os outros".

"Isso significa que são crianças que dizem 'não' aos pais mais que um determinado número de vezes. Com base nesse critério, muitos de nós acharíamos que nossos filhos estão mentalmente doentes."

 REUTERS. TRADUÇÃO DE TEREZINHA MARTINO

Fonte: Jornal O Estado de São Paulo

A Casa dos Budas Ditosos: a Luxúria, a Mulher, o Gozo Fálico

Para os que ainda não leram o romance A Casa dos Budas Ditosos, de João Ubaldo Ribeiro, lembramos que esse romance faz parte da Série Plenos Pecados, uma sequência de narrativas sobre os sete pecados capitais, publicada pela Editora Objetiva.

Os autores convidados a fazer parte dessa Série tiveram que escolher um dos setes pecados como tema. O pecado sobre o qual João Ubaldo debruçou-se foi o da luxúria. A luxúria, nos diz o dicionário Houaiss, é o comportamento desregrado com relação aos prazeres do sexo, a superabundância, o excesso de ardor e a demasiada fogosidade.

O autor conseguiu, em nosso modo de ver, colocar todos esses traços em sua personagem. Esta senhora de 68 anos, que nos conta sobre a sua vida sexual, é exatamente assim: desregrada com relação aos prazeres do sexo, superabundante no número de parceiros, tem excesso de ardor e é demasiadamente fogosa.

O romance é dedicado às mulheres. Aí, acreditamos, o autor comete um pecado. O discurso dessa personagem não é conduzido dentro da lógica do gozo feminino, mas antes, pela lógica do gozo fálico. E a lógica fálica, de acordo com a psicanálise lacaniana, é a lógica masculina, ou melhor, é o lugar ocupado pelo discurso do masculino.

Mas, sejamos justos, se a lógica fálica constituí um lugar, uma função, ela pode ser ocupada tanto por homens quanto por mulheres. As boas histéricas nos comprovam essa possibilidade a todo instante. Comprovam, também, que a posição sexual de um sujeito nada tem a ver com o biológico. Que no inconsciente não há representação da diferença sexual e que a diferença sexual, para a psicanálise lacaniana, é dada por uma lógica discursiva.

João Ubaldo inicia seu romance fazendo um jogo com o leitor. Dissemos inicia, pois vemos suas primeiras palavras, endereçadas ao leitor, como o primeiro capítulo desse romance ficcional. No entanto, o jogo proposto pelo autor consiste em colocar o romance de ficção como um romance de memória. A partir desse momento, a ficção passa a ser narrada em primeira pessoa e nós, leitores, nos tornamos cúmplices das memórias eróticas dessa libidinosa senhora.

Esta cumplicidade nos provoca a pensar sobre a sexualidade feminina e para falar sobre o tema da sexualidade feminina, acreditamos que nada é mais ilustrativo, do que o mito de Tirésias. Lembremos que, na mitologia Grega - diz Junito de Souza Brandão -, Tirésias era cego e possuía o dom da adivinhação. Era um profeta, dotado do poder da predição. A cegueira e o dom da adivinhação de Tirésias eram consequência de um castigo e de uma compensação.

Vejamos como isso se deu. Conta-se que ao atingir a época das provas de caráter iniciático pela qual passavam todos os jovens, Tirésias se dispõe a fazer uma longa caminhada. Ao longo do percurso dessa caminhada, teve que escalar o monte Citerão, o mesmo monte, conforme sabemos, em que Édipo foi abandonado. Ao iniciar a subida, depara-se com duas serpentes que se acoplavam num ato de amor. O jovem Tirésias as separou, ou conforme outra versão desse mito: matou a serpente fêmea. O resultado dessa intervenção foi desastroso: o jovem se tornou mulher. Sete anos mais tarde, subiu o mesmo Citerão e, encontrando cena idêntica, repetiu a intervenção anterior: matou a serpente macho e recuperou seu sexo masculino. Desse modo, Tirésias era alguém que tinha a experiência dos dois sexos. Sua desventura o tornou célebre.

Um dia no Olimpo, Zeus discutia acaloradamente com sua esposa Hera. O objetivo de tal discussão girava em torno do amor. Quem teria maior prazer num ato de amor, o homem ou a mulher? Buscando dirimir tal dúvida, foi chamado aquele que tinha experiência de ambos os sexos. Tirésias, ao ser questionado, respondeu sem hesitar, que, se um ato de amor pudesse ser fracionado em dez parcelas, a mulher teria nove e o homem apenas uma. Hera, furiosa, o cegou, porque havia revelado o grande segredo feminino e sobretudo porque, no fundo, Tirésias estava decretando a superioridade do homem, causa eficiente dos nove décimos do prazer feminino. Hera compreendeu a resposta patrilinear do adivinho tebano: ao dar-lhe a vitória, nove décimos de prazer, estava, na realidade, traçando um perfil da superioridade masculina, da potência de Zeus, simbolizando todos os homens, únicos capazes de proporcionar tanto prazer à mulher. Para compensar-lhe a cegueira e por gratidão, Zeus concedeu-lhe o dom da adivinhação, da profecia, e o privilégio de viver sete gerações humanas.

O que nos interessa ressaltar nesse mito é a diferença entre o gozo da mulher e o gozo do homem apontado por Tirésias. A interpretação da resposta, dentro da lógica patrilinear, perde consistência a partir da constatação lacaniana de que “a relação sexual não existe”. Para a teoria lacaniana, há, para cada um dos parceiros, um gozo que está suspenso ao do outro, mas os gozo não se entrecruzam. Nenhuma relação, nenhuma medida comum pode inscreve-se entre o gozo masculino e o gozo feminino.

A teoria psicanalítica freudiana, que teve início nas últimas décadas do século XIX, limitou-se a mostrar a diferença da mulher através da diferença anatômica, considerando que ela estava marcada por um menos e que sua castração era efetiva, propondo como significação fundamental desse “não ter” o que denominou sob o termo alemão penisneid – inveja do pênis. Por isso, diz Jacques-Alain Miller, dirigiu a investigação analítica no sentido de encontrar os “bens” que poderiam preencher essa falta. A solução encontrada por Freud, para a mulher, foi a de que deveria tornar-se mãe, ter um filho. Ou seja, uma solução ainda do lado do ter, do gozo fálico.

Desse modo, em Freud, toda definição de feminilidade é a definição de um “ser relativo”, pois centrar a subjetividade feminina na inveja do pênis é inscrevê-la, já de início, como um ser que se refere ao outro. A referência é ter o do outro, e, no fundo, ser alguém que gostaria de ser outra pessoa.

No entanto, quando, no final de sua vida, Freud se perguntou o que quer a mulher?, essa questão, de certo modo, foi uma maneira de reconhecer que a sua tese anterior, na qual afirmava “ela quer o falo”, não era suficiente. Ao fazer essa indagação, Freud não recusou sua tese, mas mostrou que se tratava de uma tese parcial.

Lacan buscaria, a partir daí, uma resposta para a questão do gozo propriamente feminino, um gozo que não é regulado pelo falo, um gozo além do falo. Esta posição de gozo estaria do lado do ser e não do ter. Consiste em não preencher a falta, mas antes, em ser a falta. Ou seja, “fabricar-se um ser com o nada”.

Assim, a teoria psicanalítica lacaniana define a posição feminina, não mais em função da inveja do pênis, mas a partir do que podemos chamar seu ser sexuado, ou seja, as características de seu gozo. A mulher é ultrapassada pelo gozo. O gozo feminino varre o sujeito, ultrapassa-o, não o identifica, e, nesse sentido, redobra o esvaecimento do sujeito em face do objeto. Isso faz com que os nomes das posições subjetivas femininas girem em torno de uma relação especial com o gozo, um gozo que já não tem a medida fálica, caracterizado como “mais-além do falo”, suplementar e não complementar ao gozo masculino.

Eis porque as mulheres suportam melhor a frigidez do que os homens a impotência, elas não identificam sua feminilidade pelos seus orgasmos. Mesmo quando não é frígida, uma mulher pode, contudo, duvidar ser uma verdadeira mulher. O gozo feminino fica fora do campo do “ter fálico”, o que a leva mais além no caminho da devoção do amor.

Conforme Lacan, é porque o gozo a ultrapassa e não a identifica que a mulher se esforça para se identificar através do amor de um homem, esperando que o amor dele lhe dê um valor fálico, que se tornará identificatório, ou seja, que a identificará como “mulher de”, “amante de” e, talvez, “musa de”. A partir desse viés, Lacan deduz a função do amor para a mulher.

Por seu lado, o gozo fálico funciona no campo do narcisismo sexual, chegando a ser quase idêntico de si mesmo. É sobretudo do homem e no homem que há essa conjunção de gozo e satisfação narcísica, a ponto de ele quase não suportar a impotência sexual, a falha do gozo fálico no ato sexual. O gozo fálico identifica o sujeito, mostra o grau de seu valor para si próprio para seus parceiros.

Assim, podemos compreender que a divisão do sujeito face ao sexual, na teoria lacaniana, não é uma divisão entre dois sexos, mas entre dois gozos, um “todo-fálico”, outro “não-todo”, o primeiro fazendo surgir o outro como seu mais-além. Isto significa que no gozo feminino há uma parte que não pode fixar-se ou localizar-se com o significante, portanto, que não pode revelar-se. “Há um gozo dela sobre o qual talvez ela mesma não saiba nada a não ser que o experimenta – isto ela sabe”.

A lógica fálica constrói o discurso do “eu tenho” como modo de subjetivação do órgão genital masculino. “Eu tenho” pode ser compreendido, por um lado, como o sentimento que dá ao homem a superioridade de proprietário de um bem, mas, por outro lado, isso gera o medo que lhe roubem o seu bem, produzindo a covardia masculina, que contrasta com o “sem limite” feminino. Essa lógica discursiva permite também, aos homens, a construção da famosa lista de conquistas. A mais famosa delas, é claro, pertence a Dom Juan, um grande personagem construído dentro da lógica fálica, cuja lista de conquistas levaria um dia inteiro para ser anotada.

A partir do discorrido até aqui, voltemos, finalmente, nosso olhar para o discurso da ditosa personagem de João Ubaldo Ribeiro. Pois, nele encontramos um ótimo exemplo do que pode ser o discurso fálico feminino:

Ambivalências, sempre fui muito ambivalente. Não pareço, mas sou, é uma condição bastante interna, mas sou; ninguém diz, mas sou. Por exemplo, além de ter saudades do tempo das coxas... Ainda vou contar algumas aventuras do tempo das coxas, tenho material para duas guerra-e-pazes. Passagens espetaculares, uma vez com padre Misael em pleno colégio de freiras, outra vez com meu noivo Mauricio na porta do apartamento onde estavam dando uma festa, e eu gozando como vinte ambulâncias desgovernadas, outra vez com meu tio Afonso no banheiro, e minha tia Regina, mulher dele, querendo entrar, ah, e essas são somente algumas, são assim as que me vêm à cabeça, de momento.

Como vemos, nossa personagem também faz sua listinha, que na verdade não é tão pequena assim, já que daria para escrever duas “guerra-e-pazes”.

Divertido, irônico, pornográfico, cínico. Eis alguns dos adjetivos com os quais poderíamos classificar o romance de João Ubaldo. Um texto cuja forma discursiva nos remete a pensar sobre a questão da dessublimação da linguagem literária contemporânea. Mas aí, já estaríamos em um outro campo, que é o campo dos gêneros literários, sobre o qual este romance nos provoca.

Referências Bibliograficas:

LACAN, Jacques, Seminário, livro 20, Mais ainda, Editora Jorge Zahaar, Rio de Janeiro, RJ, 1982.

MILLER, Jacques-Alain, Del edipo a la sexuacioón, 1a. ed. Ed. Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2001.

RIBEIRO, João Ubaldo, A casa dos Budas Ditosos, Ed. Objetiva, Rio de Janeiro,RJ, 1999.

SILVA, Maria A. Leite Holthause da, Cinismo - Forma de Vida, Modo de Gozo, Dissertação de Mestrado, UFSC, Florianópolis, 2001.

Maria Holthausen

Trabalho apresentado em 2002,  no Encontro Internacional

Fazendo Gênero V Feminismo como Política

“... É um belo texto de Freud. Não é à toa que nos devolve o soma e o germe. Ele intui, fareja que é aí que há alguma coisa a aprofundar. Sim, o que há por aprofundar é o quinto ponto que anunciei este ano, em meu Seminário, e que enuncia assim: não existe relação sexual.

Dito dessa maneira, parece meio esquisito, meio amalucado. Bastaria uma boa trepada para me revelar o contrário. Infelizmente, essa é uma coisa que não demonstra absolutamente nada parecido, porque a ideia de relação não coincide de modo algum com o uso metafórico que é feito dessa palavra pura e simples – relação, eles tiveram relações. Não é nada disso. Só podemos falar seriamente de relação quando não somente um discurso estabelece a relação, mas quando se enuncia a relação. O real existe antes que pensemos nele, mas a relação, essa é muito mais duvidosa. Não só é preciso pensá-la, como é preciso escrevê-la. Se vocês não são capazes de escrevê-la, não existe relação...”

Jacques Lacan, in: Estou falando com as Paredes,

Cap. I – Saber, ignorância, verdade e gozo.

Da natureza e da cultura

“Como o jovem Marx dos Manuscritos econômicos e filosóficos, O rei Lear conjura uma política radical a partir de suas reflexões sobre o corpo. Mas esse não é bem o discurso sobre o corpo que está mais em voga nos dias de hoje. É o corpo mortal, não o masoquista, que está aqui em questão. Se Lear está bastante consciente da natureza como uma construção cultural, está também alerta para os limites dessa ideologia, a qual, em sua pressa de fugir das armadilhas do naturalismo, deixa de perceber aquilo que se refere ao corpo compartilhado, vulnerável, decadente, natural e tenazmente material que coloca uma interrogação sobre essa imodéstia culturalista. Mas a peça é igualmente cautelosa quanto a um naturalismo que crê poder haver uma inferência direta do fato ao valor, ou da natureza para a cultura. Ela sabe que “natureza” é sempre uma interpretação da natureza, desde o determinismo hobbesiano de Edmund até o rico pastoralismo de Cordélia, desde uma perspectiva de matéria sem sentido a uma visão de harmonia cósmica. A passagem da natureza para a cultura não pode ser uma passagem do fato para o valor, uma vez que a natureza sempre já é um termo valorativo.”

 

Terry Eagleton, in: A ideia de cultura – Cap. 3 – “Guerras Culturais”

DIGITE-ME QUE TU ANDAS E TE DIREI QUEM ÉS

OU

O ESTATUTO DE DEUS, DA CLÍNICA E DA HUMANIDADE EM NOSSA COMTEMPORANEIDADE

Gustavo Capobianco Volaco

No princípio era o verbo.

                               São João.

No princípio era o ato.

            Goethe.

Acredito que vocês conheçam o célebre aforismo de Nietzsche

“Deus está morto (...) e quem o matou fomos nós”

Pois bem, eis o que me parece uma inverdade, uma falácia, um, para ser cortês e mais preciso, um sofisma. Vocês sabem o que é um sofisma, não é mesmo? Um sofisma é uma argumentação lógica que visa, em sua base, levar-nos ao erro, conduzir-nos ao equívoco, bagunçar a ordem do coreto. O exemplo clássico, de um sofisma, digo, é este produzido por Zenão de Eléia:

“Se se derrama um saco de trigo no chão, ele faz barulho; mas se jogamos um só grão, não se percebe ruído algum. Se um grão não produz, dois também não, nem dez, nem mil. Conclui-se portanto que um saco de trigo não produz som algum”.

 E porque, digo, que o aforismo de Nietzsche “Deus está morto” é um sofisma? Isso não lhes chama a atenção? Não estaríamos a ver, por quase todos os cantos a inexistência de Deus e por isso assistiríamos a essa avalanche de novas seitas que visariam ressuscitá-lo, recriá-lo, reinscrevê-lo?

Pois não me parece que Deus, de fato, esteja morto. De jeito nenhum! Para dizer de alguma forma, para me aproximar disso que quero trabalhar com vocês, digo que ele apenas mudou de roupa, ou melhor, mudou, essencialmente, de estatuto. Vou tentar me explicar a esse respeito relembrando-os do oráculo de Delfos, o famoso oráculo de Delfos que se dá a ler, por exemplo, da tragédia Édipo Rei, que já foi nosso tema na semana acadêmica anterior. O que o caracterizava? Alguém o procurava com uma pergunta, alguém queria saber do futuro, por exemplo, e se dirigia até este local, passava pelo batente que dizia em letras garrafais “conhece-te a ti mesmo” e o questionava. E o que recebia como resposta? Não uma resposta linear e unívoca, jamais uma certeza bem amarrada ou costurada. Recebia, sim, e muito pelo contrário, um outro enigma que pedia deciframento, que requeria uma interpretação. Insisto, quem se dirigia a esse lugar não encontrava clareza. Não encontrava paz. Não encontrava a calma. Encontrava, sim, frente ao ?, não !, mas outro ?.

E o que vemos na teologia judaico-cristã, para deixar os gregos descansar um pouco? Em outras palavras: o que recebemos pelo abandono do politeísmo? Certezas inabaláveis ou novamente dúvidas, charadas, enigmas? Por exemplo: como situar, de uma vez por todas o que Deus queria de Abraão? Que matasse seu filho? Que não o fizesse? O que quer o Outro de mim?, podemos ler nessa indecisão demiúrgica e isso não se dá apenas no Genesis. Isso se dará também com a passagem dessa feroz ignorância de Yaveh para esse Deus trinitário muito mais afeito ao amor. Situem, de uma vez por todas, quais são os desígnios de Deus diante da crucificação de seu filho? Não precisa, também isso, de um deciframento? Não caiam, por favor, no dogma. O dogma é apenas expressão de uma paixão do ser cara aos seres humanos, ou seja, a ignorância, e ela não deve ter lugar aqui, dentro deste curso que vocês escolheram. E estão aí todos os teólogos, os hermeneutas, a debater seriamente aquilo que um Deus quereria de nós, fora do dogma. A fé, a crença, fica do outro lado. Longe daqui!

Como estou, de certa forma a profanar o sacro, cito aqui um filme bem conhecido de todos vocês, O Advogado do Diabo. O que diz, lá, o diabo a respeito de Deus (cito de memória): prove, mas não goste...goste, mas não se delicie... se delicie, mas não goze... goze, mas não produza soberba...

O que quer Deus de nós? Não sabemos de forma unívoca. Não temos como definir de uma vez por todas. Mas isso não impediu que desde a Grécia passando pelo novo ou velho testamento nos reportássemos a esse lugar terceiro, a esse que tudo saberia e nos poria no bom caminho, na boa via, na sina certa. E isso, reabro as questões, ainda se dá nos dias de hoje ou esse lugar terceiro está, como disse Nietsche, vazio, destituído, morto? Dito de uma outra forma, vocês, que estão aí sentados escutando este trabalho, se dirigem a alguém, a uma alteridade para que de lá lhes venha algum tipo de resposta? Vejam, se vocês acham que não há mais esse direcionamento, essa vetorização para essa alteridade, o trabalho que vocês irão fazer daqui a um tempo, esse de receber pacientes, de escutá-los, cai por terra, torna-se desnecessário, impraticável. E contudo, não se assustem por enquanto com isso, os consultórios continuam cheios, lhe afirmo. Sempre há quem se questione a respeito de si mesmo e procure, em nossos consultórios, algum tipo de resposta. O ponto, contudo que perturba todo esse jogo, mudou, basculou, e isso não porque Deus esteja morto mas sim porque Deus, como eu afirmei antes, mudou de estatuto. Ele, hoje,ao contrário desses exemplos que lhes trouxe aqui hoje, não vacila, não claudica, não titubeia. Ele, esse Deus contemporâneo, é hoje de fato, onisciente, onipotente, onipresente e não mais enquanto tese, não mais enquanto teorema. Se algo nos acossa, se algo nos perturba, se alguma coisa nos produz enigma, basta consultá-lo para obtermos a resposta. E nem precisamos sair de casa para consultá-lo. Não precisamos ir a Igreja, ao templo, ao terreiro. Abrimos, de nossas casas, de nosso lar, essa máquina fabulosa que se chama computador, acessamos a rede mundial, escrevemos dentro de um retângulo seis letras G O O G L E e voilá, podemos fazer qualquer pergunta, em qualquer língua, em qualquer ordem que queiramos que lá estará a resposta, com o tempo que demorou para conseguí-la e, mais importante, o número de achados que essa ferramenta encontrou para nós. Insisto: antes tínhamos de percorrer léguas para encontrar ciframentos, sacrificar animais para encontrar ciframentos, ajoelhar-mo-nos para encontrar... ciframentos. E hoje, o que encontramos nessa nova instituição de Deus? Deciframentos, respostas, mil, duas mil, quinhentas mil respostas para qualquer questão. Digitem lá, qualquer ajuntamento de letras, ao acaso mesmo, que, rapidamente vocês irão encontrar links que lhes dizem a que isso se refere: uma comunidade que se nomeia assim, um povo que escreve dessa forma, uma língua que pretende inovadora...

Vejamos: antes estávamos com a precariedade das respostas. Tínhamos enigmas, nos dirigíamos a esse Outro e, no máximo, recebíamos de lá uma nova charada, uma até resposta mas que era não-toda, não-plena, jamais completa. Hoje, frente ao onisciente, ao onipotente, ao onipresente Deus chamado Google, encontramos não o que poderia parecer, o infinito, mas a totalidade. Encontramos aí, no Deus Google a totalidade das respostas. E porque isso nos concerne? Porque é importante destacar essa mutação de Deus? Por que, é claro, isso tem conseqüências em nossa organização, em nossa vida, em nossos atos. Como? Aí volto ao consultório, ao meu, especificamente, e a essas pessoas que vem me procurar – porque, como eu lhes disse, ainda há um afluxo de gente que vem consultar um analista – e o que se nota aí, o que se faz claro nessas pessoas? Que elas, em sua grande maioria, vêm me consultar como se consulta o Google e cada vez suportam menos o silêncio, a não resposta ou mesmo a sua implicação naquilo que elas mesmas causam em suas vidas. “Eu quero respostas, doutor. Não me venha com esse seu blá, blá, blá” me dizia uma senhora. “Procurei na internet dados a seu respeito, Gustavo, e descobri que és um especialista no que se refere a casos amorosos. Diga-me, o que devo fazer?” dizia-me um jovem rapaz. E, para encerrar essa série, o que tenho escutado quase unissonamente: “Se é para eu vir aqui e o senhor não me dizer nada, não me responder nada, ficar aí calado ou questionando aquilo que eu falo... disso, eu não preciso” e lá se vão depois de uma curta – às vezes curtíssima – temporada. E não precisam mesmo permancecer! Por que deveriam se, no Deus Google eles encontram Aproximadamente 18.800.000 resultados em 0,07 segundos. E não é só aí que essas respostas, em abundância, totalizantes se proferem. A televisão irradia essa sabedoria, esse Saber e, pasmem, os psicólogos estão, freqüentemente, nessa nau, nesse mesmo barco arrotando saberes e mais saberes sem perceber que com isso não fazem senão insuflar esse, digo sem papas na língua, sintoma social. Foi como eu lhes disse, Deus nem aqui nem na China está morto. Ele está mais presente do que nunca, vivo, onisciente, onipotente e onipresente como nunca se viu. Se não acreditam em mim, vão até o Google para verificar.

É isso. Muito obrigado por sua atenção.

Gustavo Capobianco Volaco

Psicanalista, Coordenador do Curso de Psicologia da FACVEST

O DIREITO À SINGULARIDADE

"Se a psicanalise é a experiência que permitiria ao sujeito explicitar seu desejo, na sua singularidade, essa experiência somente poderá se desenvolver se afastarmos qualquer intenção de terapia. A terapia, a terapia do psíquico, é a tentativa fundamentalmente vã de padronizar o desejo para que ele coloque o sujeito na esfera dos ideias comuns, do um como todo mundo. Ora, o desejo comporta essencialmente, no ser que fala e que é falado, no ser falante, um não como todo mundo, um à parte, um desvio fundamental e não secundário.

O discurso do mestre quer sempre a mesma coisa, o discurso do mestre que o como todo mundo. E se o psicanalista representa alguma coisa, essa coisa é o direito a um desvio que não se mede por nenhuma norma. Um desvio vivido como tal, porém, que afirma sua singularidade, incompatível com qualquer totalitarismo, com todo para todo x. A psicanalise promove o direito de um só com relação ao discurso do mestre que faz valer o direito de todos..O desejo do analista se coloca do lado do Um, com relação ao todos. O todos tem seus direitos, sem dúvida, e os agentes do discurso do mestre se vangloriam de falar em nome de todos. O psicanalista tem uma voz trêmula, uma voz bem pequena para fazer valer o direito da singularidade."

Jacques-Alain Miller

in: Perspectivas dos Escritos.........

feliz natal ! ! !

um grande abraço,

muito beijos,

vamos continuar caminhando juntos.

CONVITE

Editora UFSC encerra 2011com três grandes lançamentos

A Editora UFSC chega a dezembro com três grandes lançamentos encerrando o ano. Um deles é o aguardado livro Homo Academicus, de Pierre Bourdieu, um dos maiores intelectuais do século XX, que se notabilizou ao se debruçar sobre as estruturas do pensamento do próprio campo intelectual. O segundo livro é o ensaio "Linha direta: estética e política", de Mario Perniola, um dos filósofos italianos mais referenciados na atualidade, também traduzido pela primeira vez em língua portuguesa. Ao lado desses dois grandes pensadores de repercussão internacional, a Editora lança, no dia 20, o livro-embalagem “Poemas”, com dois volumes de poesias do multiartista catarinense Rodrigo de Haro.

Primando pela expressividade autoral e pela qualidade gráfica, as três edições consolidamo novo projeto editorial da EdUFSC, iniciado em 2010, e cumprem dois objetivos, segundo o editor Sérgio Medeiros. Um deles é o de ampliar seu catálogo, incluindo grandes nomes internacionais cujas obras sejam essenciais para a formação dos alunos desta universidade. O outro é o de pesquisar e experimentar novas texturas, cores, formatos de capa, de papel e de livros, a fim de oferecer aos leitores livros com altíssimo acabamento, comparável aos melhores publicados pelas grandes editoras universitárias do país.

Essa trajetória de inovação do livro culmina no dia 20 de dezembro, às 19h30min, na Fundação Cultural Badesc, na rua Vitor Konder, com uma festa de lançamento da nova obra poética de Rodrigo de Haro. A caixa-presente "Poemas" trazEspelho dos Melodramas e Folias do Ornitorrinco,dois livros inéditos do poeta e artista plástico catarinense que é, na avaliação de Medeiros, uma das maiores expressões contemporâneas da arte brasileira. Aos 72 anos, Rodrigo está em sua fase mais produtiva, alternando-se no talhe da palavra e da pintura.

Dossiê - Perversão

Os perversos não são extra-humanos, mas demasiadamente humanos;

definir a perversão é um paradoxo ético.

Christian Ingo Lenz Dunker

A perversão é uma das três grandes estruturas da psicopatologia psicanalítica. Ao lado da psicose e da neurose, ela representa um tipo específico de subjetividade, desejo e fantasia. Comparativamente, seu diagnóstico é mais difícil e controverso: consideram-se a extensão e variedade de seus sintomas, bem como sua alta suscetibilidade à dimensão política. Nas perversões podemos incluir aproximativamente três subgrupos: as perversões sexuais, as personalidades antissociais e os tipos impulsivos. Essa subdivisão é problemática e apenas descritiva, pois cruza categorias originadas em diferentes tradições clínicas.

Devemos distinguir uma perversão ordinária de uma perversão extraordinária, representada pelos “tipos concentrados” com os quais a perversão foi historicamente associada, para, em seguida, ser excluída, silenciada e expulsa da condição humana. Aquela que seria a forma mais forte de perversão, como confronto e desafio à lei, é, na verdade, expressão de um tipo coletivo de exagero da lei, baseado na atração pela forma, desligada e deslocada de seu conteúdo.

“Perversão”, assim, seria o nome para o que nos desperta indignação. Mas, porque o estado social “normal” não representa necessariamente o bem ético, torna-se difícil pensar a perversão de modo simples. A anomalia que nega a norma pode ser um desvio progressivo, útil ou benéfico. Além disso, mesmo a dissociação entre a norma e seu oposto, entre real e ideal, entre o bem e o mal, é justamente uma das características da perversão.

Tipologia da perversão

Isso posto, há três famílias principais da perversão. A primeira refere-se ao exagero ou à diminuição de algo, que, sob justa medida, seria tolerável e até mesmo desejável. O perverso, assim, estereotipa um comportamento, fixa-se em um modo de estar com o outro e de orientar sua satisfação. Tome-se o exemplo de um sujeito que, para encontrar satisfação sexual, deve empregar adereços como calcinhas, vestir-se com roupas do sexo oposto, admirar partes específicas do corpo do parceiro ou manipulá-las de modo bizarro. Tudo isso, sem “exagero”, seria parte admissível de um encontro sexual, mas, quando sua presença torna-se coercitiva, necessária e condicional, percebemos que há uma espécie de excesso. A parte toma conta do todo.

A segunda família de perversões decorre da ideia de desvio. Trata-se aqui da metáfora da vida como um caminho, no qual o perverso “toma um atalho” ou elege para si “outra via”. Ele se desgarra dos outros, torna-se alguém fora da ordem, fora do lugar adequado. Curiosamente, essa negação da “norma” funciona como reafirmação de sua força. Se a primeira perversão é definida pelo traço de exagero, a ideia central do segundo tipo é a de deslocamento, inversão e dissociação.

A terceira classe de perversão é formada pelos que marcam seu compromisso com a transgressão, com a violação da lei, da moral ou dos costumes. Essa transgressão não é efeito secundário, mas decorre da identificação do sujeito com a lei. Alude-se aqui à lei materna (em oposição à lei paterna) para designar essa relação de passividade radical e de disposição soberana sobre o corpo do outro. Apesar da extrema variedade histórica e antropológica, há duas maneiras básicas de perversão da lei: afirmá-la por meio de uma negação ou negá-la por meio de uma afirmação.

A matriz das perversões

A psicanálise chama de supereu essa lei interna ou essa voz que interdita certos tipos de satisfação, obrigando a outros. O supereu é a matriz ordinária de nossas perversões particulares e, ao mesmo tempo, a língua na qual expressamos e somos expressos pela lei social. Segundo essa tese, nossa consciência crítica, tida por muitos como a maior realização da razão humana, é ao mesmo tempo um olhar no qual nos aprisionamos, a voz do exagero e engrandecimento (das exigências, dos ideais e das expectativas normativas) e o núcleo de nossa satisfação e de nossa culpa em transgredir.

Por exemplo, vibrar em êxtase vendo um formigueiro pegar fogo não é um ato ilegal, mas sugere um tipo de gozo associado com a perversão. Qualquer criança explora esse tipo de satisfação, até que seus pais a convidem à seguinte “inversão de perspectiva”: “Imagine se você fosse uma formiga? Iria gostar de ver a casa pegar fogo?”. Esse tipo de inversão faz com que abandonemos uma gramática da satisfação – nesse caso o sadomasoquismo – em prol de outra. Cada um de nós possui uma história composta de gramáticas como estas: exibicionismo e voyeurismo, heterossexualidade e homossexualidade, feminilidade e masculinidade. Há gramáticas pulsionais mais simples, tais como ingerir e expelir, dar e receber, bater e apanhar, e há gramáticas mais complexas e mais abrangentes tais como ser e ter ou aceitar ou recusar.

Contudo, a tese psicanalítica é a de que a sexualidade infantil possui a característica de ser perversa, por explorar, exagerar e transgredir os diferentes modos de satisfação, e de ser polimorfa, por admitir muitas formas, plásticas e mutáveis. A perversão no adulto diferencia-se disso por seu caráter de fixidez (uniforme) e pela função subjetiva de desautorização da lei. Assim, a perversão não é só uma questão de infração procedimental da lei, mas refere-se ao tipo de intenção (ou de desejo), ao modo como nos colocamos, e situamos o outro, diante do que fazemos.

É nesse ponto que a definição popular de perversão argumentará que ela ocorre justamente por falta de sentimentos morais como a culpa, a vergonha e o nojo. Daí a ausência de arrependimento, de reparação e de consideração pelo outro que historicamente fez dos perversos os ícones da maldade. Eles não apenas praticam o mal, mas, principalmente, gostam de fazer mal aos outros, especialmente quando se comprazem em causar angústia, terror e tortura. Ora, o que acontece aqui não é a ausência de supereu, que poderia ser curada com a administração massiva da lei, mas a construção de uma espécie de supereu ampliado, como se algumas de suas funções fossem experienciadas, de modo deslocado, fora do sujeito, ou seja, no seu infeliz e circunstancial parceiro.

Perversão e experiência comum

Os mais diferentes e insólitos tipos de satisfação estão presentes em todos nós, de forma atenuada, disfarçada ou restrita. Não é pela ausência ou presença dessas tendências que podemos definir a perversão. Os perversos não são extra-humanos, mas demasiadamente humanos. O problema para definir a perversão, nesse sentido, é que temos de resolver o chamado paradoxo ético do ato. Não basta saber se ele é conforme ou contrário à lei, mas saber qual tipo de experiência ele produz em quem o realiza e o tipo de posição que ele confere ao outro.

Há vários exemplos de como o gozo, ou seja, o tipo de satisfação ordenado pelo supereu constitui uma perversão particular e ao mesmo tempo um fator político incontornável. Há, por exemplo, um fascínio espontâneo por aquele que se coloca no lugar de supereu. A atração exercida por líderes e “celebridades”, assim como pelos sistemas totalitários, sejam eles nações, instituições, corporações ou mesmo empresas e grupos, baseia-se neste sentimento de que eles expressam em exterioridade nossa própria relação perversa com a lei. Diante disso, estaremos voluntariamente dispostos a servir como instrumento do gozo do outro, posto que ele é o meio pelo qual posso ter acesso deslocado à minha própria fantasia, exagerada pelo fato de ser vivida em massa. Isso tudo sem o ônus da culpa e do risco que estariam em jogo se eu me dispusesse a realizá-la por meios próprios.

A chave para entender esse tipo de perversão ordinária está na dissociação e na simplificação produzidas pela montagem da fantasia. Dissociação e simplificação encontradas na principal expressão sintomática da perversão, a saber, o fetiche, ou seja, esta propriedade ou esta função que permite transformar outro em objeto inanimado (meio de gozo para meus fins) e reversamente o objeto em outro animado (fim para o qual todos os meios se justificam). Em acordo com a regra perversa da inversão, o fetiche é a condição básica a que todo objeto deve atender para tonar-se viável no universo de consumo. Para funcionar como tal, ele deve conseguir dissociar seu potencial de ilusão, por um lado, de seu efeito de decepção, por outro. Não é um acaso que Karl Marx (1818-1883) tenha descrito a economia capitalista baseando-se no fetiche da mercadoria.

Outro exemplo de montagem perversa são os sistemas e dispositivos burocráticos responsáveis pela judicialização da vida cotidiana. A burocracia é uma forma regrada e metódica de produzir anonimato e álibi para nosso desejo e, portanto, para confirmar a máxima perversa de que “o outro deseja, mas segundo a lei que eu determino”. Nessa medida, há tanta perversão nos excessos alimentares – no bulímico e no anoréxico – quanto no discurso de vigilância sanitária sobre nossa alimentação, para não falar do exibicionismo de uma infância sexualizada pela moda, o voyeurismo de nossos reality shows, a estética pornográfica de nossas produções culturais, o sadismo de nossos programas de violência ao vivo, o masoquismo do trabalho e da “vida corporativa”, o descompromisso “líquido” de nossa vida amorosa, a cultura da drogadição (legal e ilegal), e tantos fenômenos que costumam ser reunidos sob a hipótese da perversão generalizada. Ao contrário da perversão clássica, a perversão ordinária de nossos tempos é uma perversão flexível, silenciosa e pragmática. Ela não se mostra como experiência “fora da lei”, que convidaria a ajustar as contas com os limites de nossa própria liberdade, mas, ao contrário, é mais perniciosa, pois reafirma nossa realidade assim como ela é.

As articulações que constituem a perversão, tais como a transgressão, a exageração e a dissociação, tornaram-se aspectos decisivos de nosso laço social ordinário. Bem-vindos à perversão nossa de cada dia.

IN: Revista CULT

O cuidar de si

Novo livro de Christian Dunker estuda as formas de relação do sujeito com seu semelhante.

Por Vladimir Safatle

“A cura não apenas faculta amar e trabalhar, mas sugere que isso possa ser feito segundo uma nova forma de estar no mundo, uma forma que convida à criação e à invenção de outras maneiras de satisfação.”

Dificilmente poderíamos encontrar síntese melhor do que está em jogo na cura do sofrimento psíquico do que tal afirmação central no novo livro de Christian Dunker, Estrutura e Constituição da Clínica Psicanalítica: Uma Arqueologia das Práticas de Cura, Psicoterapia e Tratamento (Annablume).

Partindo dela, Dunker propõe-se a traçar o lento quadro de constituição da cura do mal-estar, tal como ele aparece à consciência ocidental desde os gregos.

Andando na contramão do empreendimento de Michel Foucault, para quem as práticas de cuidado de si próprias ao mundo greco-romano não seriam comensuráveis com aquilo que encontramos nas modernas psicoterapias, em especial na psicanálise, Dunker quer expor relações de profunda solidariedade e pertencimento.

Sua larga experiência clínica permite-lhe reinscrever a psicanálise no interior de um conjunto de reflexões sobre a força produtiva e transformadora do poder que exercemos sobre nós mesmos ou que deixamos que outros exerçam sobre nós. Poder que, atualmente, se serve da “importância da autoridade pessoal do psicoterapeuta sobre o paciente” a fim de mobilizá-la para além de meros dispositivos de sugestão.

Que a tematização das estruturas do poder possa abrir “uma nova forma de estar no mundo”, eis algo que a guinada organicista da psiquiatria contemporânea faz questão de esquecer.

É preferível imaginar que nosso corpo vai mal a assumir que sofremos por não sermos capazes de redesenhar as engrenagens do poder que exercemos sobre nós mesmos. Ou seja, que sofremos por termos, digamos, uma má política de si.

Mas é para a urgência de tal reflexão que o robusto livro de Dunker acaba por nos levar. O que não poderia ser diferente para alguém que afirma ser o diagnóstico clínico “um diagnóstico das formas de relação do sujeito com o outro”.

Seu livro começa com a confrontação entre as duas vertentes da formação do Ocidente, a grega e a judaica, a respeito da experiência da dúvida de si, da dúvida a respeito de seu próprio lugar. Uma dúvida que expressa o caráter agonístico, conflitual do que se coloca para mim como destino.

Quem diz conflito fala necessariamente em política, em capacidade de negociação. Essa dupla política se organiza tendo em vista dois tipos possíveis de fracasso.

O herói grego (e Ulisses é aqui o maior exemplo) é assombrado pela possibilidade da “perda da alma”, do “excesso de indeterminação do espírito” que o faria duvidar do destino que ele sabe necessário. Por isso, ele vive a esconjurar tal indeterminação e a reafirmar obstinadamente seu destino.

Já o herói semita é aquele que precisa “confiar e agir sem dispor de todo o saber necessário para tal”, que deve aceitar viver com um nome impronunciável. Por isso, ele deve assumir a produtividade desse seu excesso de indeterminação.

Duas vias cruzadas que Dunker, com sua astúcia costumeira, não tem dificuldade em transformar em tendências internas às formas do adoecer psíquico. Fracassamos de duas formas: ou por mergulharmos em uma odisseia sem fim nem retorno, como um Ulisses sem Penélope, ou por perdermos a confiança no que é impronunciável, no que ainda não tem forma.

Entre essas duas possibilidades de fracasso, as práticas de cuidado de si herdadas pela psicanálise atuarão.

A partir desta célula motora, o livro de Dunker passará em revista vários momentos das práticas de cuidado de si (Montaigne com seus Ensaios, Descartes e suas Meditações, Hegel e a narratividade de sua Fenomenologia), até chegar à psicanálise.

Nesse trajeto impressionante, a capacidade de distinção e organização de Dunker leva o leitor a compreender como a psicanálise nunca poderia organizar-se a partir de um “conhece-te a ti mesmo”, mas sim de um “cuida de ti”.

Não exatamente um saber baseado no processo de decifração do inconsciente, mas a invenção de uma verdade resultante da capacidade de criar novas formas de vida.

IN: REVISTA CULT



CONVITES

Os pesquisadores do LABFLOR e a pós-graduação em Literatura

 da UFSC convidam para a palestra:

Ètica e justiça:

a partir de Luhmann e de Habermas,

com o Prof. Dr. Wilson Madeira Filho, (Titular de Direito da UFF),

debatedor: Profa. Dra Tereza Virginia (Literatura UFSC)

dia 06/12,

às 9:20,

sala 243, prédio A, CCE.

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CINEMA NA TRAVESSA

Estão abertas até 11 de novembro as inscrições para o Cinema na Travessa. A iniciativa, em sua primeira edição, pretende criar uma janela de exibição permanente dos curtas produzidos no Estado. O projeto fará exibições gratuitas de curtas catarinenses, que ficarão em cartaz de segunda a sexta-feira, na sede da Cinemateca, localizada na Travessa Ratclif, 56 – Centro, sempre na hora do almoço. Serão selecionados 10 curtas de até 20 minutos de duração, incluindo diversos formatos e gêneros. Os realizadores dos curtas selecionados receberão pagamento de direito autoral. As exibições ocorrerão entre 21 de novembro e 23 de dezembro de 2011.

O Cinema na Travessa é uma realização da Cinemateca Catarinense com apoio do Fundo Municipal de Cinema de Florianópolis - Funcine. Para mais informações sobre como participar, acesse o site da Cinemateca Catarinense: www.cinematecacatarinense.org e confira o regulamento e ficha de inscrição.

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MOSTRA DE CINEMA ARGENTINO

A Mostra de Cinema Argentino acontecerá na UFSC entre os dias 21 e 25 de novembro como parte da programação da 4 Semana de Arte Ousada.

A abertura da mostra será no dia 21 às 17:30 no auditório da reitoria com Ezequiel Juarez, diretor do Instituto Nacional de Cinema e Artes Audiovisuais argentino (INCAA).

A programação completa pode ser acessado no site:

http://semanaousada.udesc.ufsc.br/cinema.html

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CÍRCULO DE LEITURA

Prezados colegas e amigos do Círculo de Leitura

No próximo dia 24, quinta-feira, o Círculo de Leitura de Florianópolis
volta a se reunir. Será o último encontro do ano
e dedicado a ele, Cruz e Sousa, o Cisne do Desterro,

o emparedado, o assinalado. Principalmente, o assinalado.


Nesse dia, 24 de novembro, ele faria 150 anos.

A Biblioteca Universitária da UFSC, juntamente com nosso

Círculo, fará homenagem com duas exposições: "Loucura da

imortal loucura", com poemas sobre Cruz e Sousa, e "Memória

de Cruz e Sousa", com documentos do acervo. A sessão

inicia um pouco mais cedo, às 17h, com coquetel de celebração

e olhar às exposições. Às 18h, começa o encontro do Círlculo

de Leitura, tendo como convidados especiais a Inês Mafra e

o vereador Márcio de Souza, que puxarão a conversa sobre

o negro poeta aqui nascido. Não deixe de aparecer com a sua

voz e a sua força. Por favor, ajude também a divulgar.


O encontro, prevendo-se uma participação maior, será no

auditório Elke Hering Bell, ao lado da Sala Harry Laus onde

habitualmente nos reunimos.


Abraços a todos!


Alcides Buss


Coordenador do Círculo de Leitura de Florianópolis

POR QUE MICHEL ONFRAY NÃO CONSEGUE CRITICAR FREUD ?

Alain Didier-Weill*

Tradução: Marco Antonio Coutinho Jorge**

A decisão tomada pela France Culture de propor a Michel Onfray uma tribuna cotidiana, durante este verão, para reforçar sua “crítica” de Freud, coloca diferentes questões. A primeira é lembrar que uma crítica pode proceder de uma démarche eminentemente criativa: quem contestaria que as críticas em relação a Freud que puderam ser formuladas, por exemplo, por Sartre, Foucault, Levinas, e até mesmo Lacan, trouxeram uma poderosa emulação junto a todos aqueles, especialistas ou não especialistas, que tinham razões de estar interessados na psicanálise?

Por que a crítica produzida por um pensador detém o poder de nos despertar? Porque a maneira pela qual nós a atestamos ou a contestamos faz, em todos os casos, ressoar em cada um de nós a relação conflituosa que ele mantém com a verdade.

É nesse ponto, em que devemos nos perguntar se o livro de Michel Onfray tem a dimensão de uma crítica, que respondemos categoricamente: não.

Esse livro não é, de fato, concebido para colocar a questão epistemológica da veracidade da invenção freudiana, mas sim para dizer que Freud seria um pecador com uma moral duvidosa: que busca ele nos dizer senão que Freud não cessou de frequentar o mal, pois teria dormido com mulheres de sua família, extorquido indevidamente quantias colossais de seus pacientes e pactuado com o diabo (o nazismo)?

Através dessa busca da denúncia de um pecador – e não da questão colocada pela enunciação de um pesquisador – temos a impressão de que Michel Onfray, que dispende tanta energia para denunciar a Igreja, se conduz como um padre dos tempos antigos: tão fascinado pelo pecado que é levado, sem temer o ridículo, a inventar fábulas tão loucas quanto aquelas que eram inventadas pelos inquisidores para autentificar sua condenação das bruxas.

Do mesmo modo que elas eram cúmplices do diabo, Freud, segundo o inquisidor moderno que é Michel Onfray, era cúmplice desse mal diabólico encarnado em sua época pelo nazismo. É nessa perspectiva que podemos dizer que o discurso de Michel Onfray, tal como o do inquisidor, não critica: ele nega.

O que o inquisidor nega ao dizer que a bruxa pactua com o diabo será muito diferente do que Onfray nega ao dizer que Freud pactua com o demônio sexual ou o demônio nazista? A esse respeito, eu diria que o ponto comum entre eles é a obediência a esse Mestre que é o supereu que, incapaz de pensar de outro modo senão através da perseguição, torna possível tais contra-verdades aberrantes, por exemplo, situar Freud como simpatizante do nazismo.

Em relação a essa acusação precisa, é necessário agradecer a France Culture por ter de alguma forma respondido a Onfray ao transmitir, em 10 de julho passado, o texto “Freud e Einstein – Por que a Guerra?”, interpretado por Michel Bouquet e Pierre Forest. Lembremos, com efeito, que a correspondência entre esses dois homens – a partir da qual escrevi o diálogo que foi transmitido pelo rádio – lhes foi encomendada em 1933 pela Sociedade das Nações, que, conhecendo perfeitamente sua posição radical em relação a Hitler, lhes solicitou intervir sobre a questão do perigo nazista.

Voltemos à diferença entre a crítica e a negação: quando Sartre critica o inconsciente freudiano, pois este lhe parece introduzir um limite infranqueável à liberdade, ele coloca os psicanalistas na posição de responder o que é, segundo eles, a liberdade. Quando Levinas critica o inconsciente freudiano, que lhe parece barrar o horizonte da transcendência, ele demanda do mesmo modo uma resposta à sua questão. Quando Lacan critica o Édipo de Freud, ele propõe ir mais além daquilo que Freud concebeu, pelo fato de sua própria história, de sua própria neurose.

A negação não tem nada a ver com a crítica, pois ela não é efeito da razão, mas do supereu: ela é o meio pelo qual o fato de acusar uma pessoa exonera de ter que acusar recebimento da mensagem que esta pessoa porta. Da mesma maneira que o inquisidor nega o que a feiticeira dá a entender do desejo humano, Michel Onfray, acusando Freud, é exonerado de acusar recepção do dizer de Freud sobre o inconsciente.

Nessa perspectiva, eu não diria, como alguns colegas, que se trata aí de um ódio em relação a Freud, mas sim de um ódio estrutural, que, apesar da aparência, visa um real que ultrapassa muitíssimo a pessoa de Freud. Esse ódio estrutural é aquele que anima o Mestre tal como Lacan propôs defini-lo: ele é aquele que, sustentando um discurso que é “o avesso da psicanálise”, está fadado, por isso mesmo, a consagrar sua vida e sua energia a foracluir, a negar, a odiar, a própria existência do inconsciente.

Devido à existência de tal ódio estrutural, não devemos nos surpreender ao tomar conhecimento de que, lendo o livro de Michel Onfray, as pessoas que têm uma experiência de análise, são levadas imediatamente a reconhecer – sem ter que conhecer profissionalmente a teoria ou a história da psicanálise – que este livro não fala nunca do que é a psicanálise em ato.

A abertura para a ética própria ao reconhecimento do inconsciente é necessária e suficiente para reconhecer um discurso negador.

 * Psicanalista francês, fundou a revista Insistance www.insistance.org ) e é autor de livros como Quartier Lacan (Cia. de Freud, 2007) e Os três tempos da lei (Jorge Zahar Ed., 1997).

** Psicanalista, psiquiatra diretor do Corpo Freudiano do Rio de Janeiro, professor-adjunto do Instituto de Psicologia da Uerj, membro correspondente do Mouvement du Coût Freudien (Paris), membro correspondente da Association Insistance (Paris/Bruxelles), autor de Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000). Sítio pessoal: www.macjorge.pro.br.

IN: Psicanálise & Barroco em revista v.8, n.2: 175-178, dez.2010 177