CARTA DE FREUD A LACAN

Estimado Dr. Lacan:

Obrigado pela remessa de sua tese de doutorado. Li-a com a máxima atenção, centrando-me, conforme sua própria indicação, no caso que o Sr. denomina Aimée, sobre o qual se pode dizer que se acha estruturada toda a obra. Acerca dele desejo, então, fazer-lhe alguns comentários psicanalíticos, os quais indubitavelmente deverão tocar aspectos da teoria, já que esta é, finalmente, a que faz falar aos supostos "fatos" (o Sr. lembrará, a respeito, o começo do meu Pulsões e destinos das pulsões, cujo manifesto liminar continuo considerando válido).

Este caso me interessou sobremaneira, tendo em conta a observação incluída em meu Schreber, no tocante ao mínimo de paranóias com que um analista tropeça em sua prática habitual. Por isso é que, o Sr. bem sabe, eu preferi centrar-me nas Memórias do lkesidente. Contudo, parece que adotando tal procedimento - sem dar-me conta disto senão a posteriori - houvesse chegado a um dado que sua Aimée precipita como tal: refiro-me à importância do escrito na paranóia, trasladada em sua paciente tanto pela redação de notas autobiográficas com cadernos, como por suas duas "novelas". Ou seja que o paranóico - coincidindo nisto com o Sr., comigo, enfim, com todos os que sentimos que devemos escrever? - não aposta sua facúndia ao verba-volent - senão ao scripta-manent - tese que condiz, por outro lado, com a aproximação que produz entre o paranóico e o filósofo. Porque se neste a intensidade do pessoal é tão destacada que inclusive dá seu nome ao sistema - escrito - que a partir dele começa - por acaso todo filósofo não crê, a sabendas ou não, que sua cosmovisão conforma o ponto inicial do cosmo, com a conseqüente derrota do caos? -, observe o Sr. que sua proposta atinente a Aimée - ou a dela mesma? - prossegue o mesmo roteiro, enquanto veiculizaria um "protótipo", inclusive uma "observação princeps" (pp.242-S). Pequena conquista a de Aimée! "Protótipo-princeps! Com efeito: aludo a como nossa modesta e obscura empregada consegue ser uma nada pequena Narcisa que prende a ocupação (Besetzung) libidinal do inteligente e - por que não? - erudito Dr. Lacan, convencendo-o acerca de sua originalidade e unicidade e... fazendo escrever, por sua vez, a respeito dela. Ou, inclusive, "instando-o" a sustentar, no mesmo sentido, que "toda observação fecunda deve impor-se a tarefa de monografias psicopatológicas tão completas como seja possível". Claro que a psicanálise, enquanto disciplina da singularidade, deve velar pela atenção do repúdio a tudo que no comporte uma minuciosa escuta do paciente, mas acredita o Sr. que uma monografia completa - ou "exaustiva" (p.3l4) - dá conta, respeita, este caráter singular? Minha obra testemunha que as histórias que redigi não foram "crescendo", se tomamos como ultimo deles o caso da jovem homosexual. Antes tendi progressivamente - penso-o agora, enquanto lhe escrevo - a circunscrever, a recortar certas e determinadas constelações que o instrumento analítico permite esclarecer e, de fato, esclarece. Aí podem estatuir-se prototipicidades, ou observações princeps. Posso dizer-lhe que tal foi o modo fundamental segundo o qual enfocaram o relato de casos dois de meus queridos discípulos, os Drs. K.Abraham e S.Ferenczi. Um escreve "o que cai" de nossa prática diária, ainda que o texto resultante fosse eventualmente breve. Sim, não esqueço que Aimée não é um caso de psicanálise, enquanto não houve de sua parte uma intervenção analítica, devido - como o Sr. declara - a fatores alheios à sua vontade (p.276); sendo, então, um caso de aplicação da psicanálise creio que, contudo, os lineamentos mencionados conservam sua validade. Releio o escrito e comprovo que do escrito parti: parti do escrito, pois derivei de seu escrito aos de Aimée que lhe fizeram, ao Sr., escrevê-la. Mas a ela, também, o que lhe configurou seu delírio foram diversos escritos G imagens publicitárias. Assim, o interessante, mais ainda, o apaixonante de Aimée e comprovar como os meios de comunicação de massa e os espetáculos públicos lhe proporcionam o suporte encenador para desenhar seus perseguidores: a serie da irmã, como o Sr. muito bem indica, baseia-se na leitura de textos periódicos, cartazes e novelas, na assistência ao teatro e ao cinema, na contemplação de fotografias. Mais ainda, partir deste núcleo se desgarram seus ódios contra a ralé de artistas, poetas, jornalistas, editores que envenenam seus dias. Que notável gênese "indireta" que tanto deve molestar nossos adversários de além Atlântico, tão proclives como são a esta estranha concepção ali nascida, batizada como "condutismo"! Esta camponesa perdida se vê torpedeada por uma tormenta de palavras e de imagens que a tonteiam, que a deslocam, que não lhe deixam mais saber seu lugar. Sua mudança para "Cidade Luz" termina por fazê-la perder-se em suas trevas; busca-se, em sua tentativa de restituição, nas letras impressas, as firmes, as estáveis, as garantidas. As que, com sua tremenda difusão, multiplicam suas garantias indicadoras de um lugar para ela, coisa que não ignora porquanto se rotula como uma verdadeira "enamorada das palavras" (p.174); a esta expressão, Sr. agrega:"esse desfrute quase sensível que lhe produzem as palavras de sua língua (p.262). Advirta, porem, que logo depois de escrever a frase transcrita, o Sr. recorda Rousseau a propósito de um "paranóico de gênio". Contudo, eu creio que Rousseau incide no Dr. Lacan segundo a idéia do "bom selvagem". Por quê? Porque idealiza em Aimée - e o generaliza - o "sentimento da natureza", o qual, segundo Montassut - citado no texto - é "característica freqüente dos paranóicos" (p.221). Mas, para o Sr., é "um sentimento de um valor humano positivo", que teme seja destruído em honra da adaptação social. O caso de Aimée, Camponesa, certamente pareceria confirmá-lo, pois sua eclosão delirante acontece quando sua experiência posterga ao regionalismo vital disseminação urbana das palavras. Finalmente, o que é que mais se troca em uma cidade se não palavras? Mas por acaso a natureza guarda em si alguma virtude terapêutica ou, em todo o caso, equilibrante, segundo colijo da p.289? Por acaso transmite algo puro, não tomado pela ação depredadora do homem? É certo que não há cultura sem mal-estar, eu o disse, mas também é verdade que não há natureza sem cultura. Ou seja, transitivamente, não há natureza que não seja alcançada pelo mal-estar. Outra coisa e colocar, como muito sagazmente o Sr. indica, a questão da multiplicação de mensagens e o modo de participação social que pauta, inclusive, um periódico. É um dos efeitos do avanço das ciências e da industria sobre o modo de constituição e do adoecer mentalmente de uma pessoa; quero dizer que eleva à potência o alcance da "paróquia", aquela que lembrava Bergson como condição para a eficácia do chiste. É por isso que respaldo absolutamente a certeira afirmação que o Sr. redigia assim: "O delírio da interpretação... é um delírio da vivenda, da rua, do foro" (p.192). Para sua paciente, segundo seu registro, a vítima se lhe foi deslocando desde sua irmã - na vivenda - até a senhora Z. "oferecida" corno vedette pelo foro , a quem ataca em plena rua. Esta senhora Z não é como o Flechsig de Schreber: é um ser distante, uma visão fugaz, um nome em um lugar investido, antes de tudo, de símbolos de reconhecimento paroquial que se prestavam a que seu Ideal-do-eu ainda assentasse aí suas bases. E acontece que a melhor amiga - C. da N. - , ainda que se tenha transformado em perseguidora, não poderia carregar sobre si o peso desse lugar, por não dispor dos títulos que a autorizariam a tanto (p.238). Esta hipótese, que o Sr. coloca e que estimo correta, não se compadece, contudo, com outra intercalada na mesma página, onde fica estipulado que C. da N. teria sido agredida "se tivesse estado a seu alcance". Entendo que esta contradição surge da mescla de dois critérios: um, o psicanalítico, que resgata o acontecido e o submete à intelecção; o outro... corresponde mais a um exercício imaginativo. Quero significar-lhe que o objeto da agressão, o do delírio, revela em Aimée um caráter mais facilmente móvel que em Schreber, como conotando mais nitidamente um funcionamento pulsional, um caráter menos viscoso da libido que o revelado no caso do presidente. Com efeito. C. da N. foi quem falou pela primeira vez de Z. e de Sarah Bernhardt, que se constituem em suas principais perseguidoras (p.2O6); vale dizer que aconteceu que quem dizia, quem falava, se deslocou sobre os nomes das pessoas das quais falava: elas foram seu substituto (Ersatz)2 de nome a nome, em uma verdadeira cadeia de deslizamento incoercível. Digno de uma "enamorada das palavras", que nos ensina inequivocamente, como lhe dizia, o desproposito que postula o condutismo, pois o que poderia argumentar este, com seu simplismo explicativo, sobre o fato d.e que o dito substitui a quem o diz, sem os choques ou diques próprios do modo psiconeurótico? Claro que, contudo, há que ligar sua psicótica com o psiconeurótico, já que, como este, o sentido de seus sintomas, ou de seus atos, permanece oculto e enigmático.

Com referência à temática dos mecanismos produtores, desejava comentar-lhe alguns pontos, começando pela autopunição, tão decisiva em suas sólidas argumentações. O Sr. capta em Aimée uma problemática que a localiza "além do princípio do prazer" quanto às conseqüências que se desprendem de seu ato agressivo, já que este a tem, na verdade, como objeto pulsional, coincidindo, por outro lado, fonte e fim da pulsão. Porém, claro, digo "ela" e em seguida devo corrigir-me: que significa ela, desde que a psicanálise nos demonstra a participação do aparelho psíquico? Para perguntarmo-nos de modo mais apropriado, então: o que dela? O Sr. responde que seu "ideal exteriorizado" (p.2O3); está certo, só que esta agressão patentiza seu caráter irrisório, enquanto ela tenta eliminar seu ideal invejado, obedecendo a um mandato autodestrutivo de seu supereu. Este, ao que eu chamei "imperativo categórico - seguindo a Kant - por sua condição de inapelabilidade, significa para o Sr. um dos pontos - senão o ponto - da psicanálise ao que mais notoriamente adere, o que não deixa de me comprazer. Mas coligir daqui que "os mecanismos psíquicos de autocastigo" conforma uma hipótese "nada implicada... nas primeiras sínteses teóricas" (p.227) psicanalíticas parece-me, já, uma afirmação que temo não poder acompanha-lo. Por que? Porque muito cedo, em A interpretação dos Sonhos, fiz menção aos "sonhos punitórios" em um capítulo nem marginal nem secundário; com efeito, afirmava ali que "há de conceder-se que o admitindo (aos sonhos punitórios) se agrega em certo sentido algo à teoria dos sonhos", afirmando linhas depois que: "O caráter essencial dos sonhos punitórios reside, portanto, em que neles o formador do sonho não é o desejo inconsciente que procede do reprimido (o sistema Ics. ), senão o desejo punitório que reage contra aquele; este último pertence ao eu, ainda que seja também inconsciente (quer dizer, pré-consciente)". Claro, faz três anos me vi forçado, ante a nova edição do livro, a incorporar uma nota ao pé onde constava que tal era o lugar onde caberia inserir o superego, enquanto "descobrimento posterior" da psicanálise. Agora, lembro também haver redigido - para i mesma edição - outra nota incluída no cap. VI, parágrafo Os afetos no sonho, em que pontuava uma hipótese que também estimo pertinente: escrevi ali que "é fácil reconhecer nestes sonhos punitórios cumprimentos de desejo do supereu. O que implica, a meu juízo, uma reformulação mais precisa - baseada nos novos descobrimentos e teorias da psicanálise - de um fenômeno já circunscrito e já hierarquizado. Tanto é assim que, em meu afã de deixar isto assentado com clareza, lhe precisarei que esta nova compreensão não permanecia para mim restrita ao âmbito onírico, pois neste mesmo texto a estendo, também, ao Sintoma; poderá, assim, rever o caso da paciente do vômito histérico: seu sintoma, escrevi, "só se engendra onde dois cumprimentos de desejo opostos, provenientes cada um de um diferente sistema psíquico, podem coincidir em uma expressão", pelo que ele devia ajustar-se também "a ilação de pensamentos punitórios". O mesmo ocorre quando no caso Dora" adjudico s pretensa neuralgia facial a um autocastigo, ou quanto assumo idêntica posição ante os impulsos suicidas e a mania de emagrecer do paciente do tormento dos ratos. E assim, seguindo a mesma linha em outros textos, todos anteriores a 1921. (Assinalo este ano para manifestar-lhe que nele se pode datar minha segunda teoria do aparelho psíquico, pois Psicologia das massas a desenvolve, a meu entender, com folga, se bem que no tenha sido compreendida assim por seus comentadores.) Bem: em suma, Dr. Lacan, cuique suum tribuere. Mas, seguindo dita preceptiva, devo agradecer-lhe sinceramente o aporte certo que o Sr. depreende acerca de uma inflexão do supereu não suficientemente destacada até hoje na psicanálise: aludo à operação aloplástica de dita instância. O Sr. seguramente terá presente que esta classificação - autoplástica/aloplástica - a incluí até agora unicamente em A perda da realidade na neurose e na psicose, mas me parece sumamente valida sua articulação com a dimensão superegóica por quanto permite a intelecção não meramente do sentimento de culpa, senão especialmente da consumação da necessidade de castigo, como acontece evidentemente com Aimée. Este ponto havia sido assinalado por Alexander - a quem o Sr. cita (p.228) - em seu livro O caráter neurótico (1930) - por que um título idêntico ao que o unfair Adler utilizou dezoito anos antes? -, conteste com a precisa descrição formulada acerca de um tipo de pacientes que canalizam seus conflitos antes em atuá-los na realidade (Wirklichkeit) que em revelá-los sob forma sintomática. Mas creio que Alexander se equivoca quando idealiza esta condição do "caráter neurótico" ao crer que este já tenha resolvida sua relação com a realidade, à qual, ao contrário, deveria retornar o que se tivesse separado - autoplasticamente - dela. Creio, com efeito, que Alexander desestima o fator da renegação em jogo, que torna essa realidade modelada de forma tal que para sua apresentação fidedigna inclusive o crime se autolegitima. Diferente de Alexander, o Sr. ressalta o lado disruptivo, anti-adaptativo do supereu, sua hiperpresença destilada nos efeitos - reais - de retorno que suscita, mais que em sua hipotética ausência julgável de acordo com a falta de inibições motrizes; neste sentido, não se trata na verdade de ausência, senão dessa ordem da superação conservadora (Aufhebung) que me pareceu tematizável em Schreber assim: "O superado-conservado dentro retorna de fora". Sua localização conceitual do supereu levou-me a uma fecunda revisão do conceito que verti no prólogo de Aichhorn: nele sugiro a idéia de uma eventual falha superegóica na estrutura do delinqüente impulsivo; sua contribuição, em troca, me reconduz apropriadamente a estas poucas linhas que - anos antes deste prólogo - destinei à reflexão sobre "os que delínqüem por sentimento de culpa" Creio que estes, na verdade, se aliviam como sua Aimée em seguida ao ato em questão: "curam-se" pela obediência ao insensato mandato superegóico, bastante mais violento e eficaz no "retorno vindo de fora" posto em jogo. Necessidade de castigo, como lhe dizia, que avaliza tanto a sua postura como a que Alexander debulhou na sua Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit o castigo, o sofrimento não comportam um benefício secundário do sintoma - dito de modo geral -, senão um benefício primário. Isto é o que tratei de expor quando fiz menção das "resistências do supereu", e tanto ele como o Sr. o compreenderam e o fizeram funcionar às mil maravilhas. E colijo que isto foi possível na medida em que ele - seu antecessor - pode asseverar que o supereu não se configura em função da suposta introjeção individual das normas manifestas vigentes na sociedade atual, senão que implica algo admiravelmente bem resumido por Nunberg assim: "Alexander o considera como um código de todos os tempos, invariável e recôndito nas profundidades do eu". O Sr. pesquisou com agudeza e lucidez os meandros, os recôncavos do psiquismo de Aimée que transformaram uma ordem caótica em uma concepção onde uma hipermoral justiceira armou sua mão com uma navalha para responder ao pedido de dar sentido à sua própria vida, ao preço de tentar suprimir a do Sr. Z. Talvez na linha do aprofundamento destes desenvolvimentos se encontre, Dr. Lacan, grande parte de seu futuro como estudioso e praticamente da psicanálise.

E agora, para finalizar, permitir-me-ei estabelecer uma sorte de profecia - que seu texto me permite esboçar - acerca dos destinos da psicanálise na França. O Sr. menciona reiteradamente a Janet asseverando que sua postulação da "psicastenia" é a mais ajustada para a caracterização das insuficiências da personalidade de Aimée (escrúpulos, perseverações, inacabamento de tarefas, etc.), conjuntamente - cabe reconhecê-lo - com a descrição de Kretschmer sobre o "caráter sensitivo" (p.222). Bem, é sabido que a atitude de Janet para com a psicanálise tem oscilado entre a franca beligerância e o desconhecimento de sua originalidade, enquanto procurou arrogar-se a paternidade dos descobrimentos de nossa disciplina. Primeiro ponto, então. Vamos, se o Sr. me permite, a quem situo a seguir: Henri Claude, a quem o Sr. agradece pelo apadrinhamento da tese que motiva a presente (p.l7), e com o qual, por outro lado, o Sr. colaborou tanto a nível clínico (p.l3), como a nível de co-autoria de escritos (p.32O). Pois bem, acontece que em 1924 o mesmo Claude apoiava as estranhas idéias resistenciais adversas à psicanálise que por essa época circulavam na França e das quais dei conta no parágrafo VI da Autobiografia que então redigia. Com efeito, ao apresentar o livro de Laforgue e Allendy La psychanalyse et les nérvroses, Claude escreveu que "se impõe reservas desde um princípio, já que a psicanálise não se adaptou ainda à exploração da mentalidade francesa. Alguns procedimentos de investigação ferem a delicadeza dos sentimentos íntimos, e algumas generalizações de um simbolismo exagerado, quiçá aplicáveis a sujeitos de outras raças, não me parecem aplicáveis em "clínica latina". Indiscutivelmente se me escapou um erro: disse linhas acima "o mesmo Claude", e é claro que não pode ser o mesmo que nove anos atrás pontificou tamanha impropriedade quase nacional-socialista, e o que apadrinhou uma tese como a de A psicose paranóica. Porque creio que o Sr., Dr. Lacan, resume - condensa - o terceiro ponto: a esperança jovem que, tomando a tradição clínica da melhor psiquiatria francesa, proceda à cruzá-la com o instrumento analítico que, em seu país, ingressou primeiro pelas "belas-letras", segundo pontuei. Com o qual - importância das letras mediante - volto ao começo... que não é voltar, claro: obrigado, muito obrigado pela remessa de sua tese de doutorado.

Com minhas mais afetuosas saudações, seu
Freud

HARARI, Roberto. Discorrer a psicanálise. Ed. Porto Alegre: Artes Médicas Sul, 1987.

Albert Camus: Centenário do Nascimento

Albert Camus - 07 de Novembro de 1913

Camus e a busca por um jornalismo crítico e independente

Mais de cinco décadas depois da morte de Albert Camus, o jornalista, escritor e editor Roger Grenier ainda se guia pelas lições daquele que foi o seu cicerone e melhor amigo. “Não há um só dia que não penso no seu nome, que não me pego perguntando: o que ele faria nesta ou naquela situação?”, costuma dizer. O franco-argelino esteve, de fato, ligado aos principais eventos da vida de Grenier. Foi Camus quem o iniciou no jornalismo ao convidá-lo para escrever no periódico “Combat” (liderado por Camus e Pascal Pia a partir de 1944) e quem também o ajudou a publicar seu primeiro livro, “Le rôle de l’accusé” (“O papel do acusado”, inédito no Brasil).

                                                                       

Aos 94 anos, Grenier admite que deve tudo ao mestre, mas exibe um percurso digno de nota. Lutou na Resistência francesa, escreveu mais de 30 obras, e foi próximo de algumas das principais cabeças do seu tempo, como Ionesco, Julio Cortázar e Henry Miller. Atualmente, é editor na Gallimard. Autor de um livro de ensaios sobre o amigo, “Albert Camus: Soleil et ombre” (“Sol e sombra”, de 1988), Grenier conhece tanto o homem quanto o escritor. Mas ninguém hoje pode oferecer um testemunho mais preciso sobre o Camus jornalista, companheiro de muitas batalhas intelectuais durante os anos de redação. Nesta conversa por telefone, de Paris, ele relembra os tempos de um jornalismo crítico e combativo.

Em que circunstâncias o senhor conheceu Camus?
Foi logo depois da Liberação, em setembro de 1944. Sartre e Camus tinham sido atacados por um jornal democrata-cristão. Eles eram grandes o suficiente para se defenderem sozinhos, mas eu resolvi escrever um artigo os defendendo. Camus gostou e me convidou para escrever no “Combat”. A primeira vez que o vi foi na escada do prédio onde ficava a redação. Foi nesta mesma escada que, anos mais tarde, fui informado de sua morte.

Já se tratava de um nome conhecido na época? 
Sim, mas não do grande público. Eu tinha lido “O estrangeiro” apenas alguns meses antes de conhecê-lo. O curioso é que eu perguntava para as pessoas: “Quem é esse Camus?” E me respondiam: “É um sujeito que prepara um jornal para depois da Liberação”. Nunca imaginei que logo depois estaria trabalhando neste jornal. Mas era uma época em que todo mundo estava preparando algum tipo de publicação clandestina...

Como era Camus pessoalmente? 
Para mim, o homem era ainda mais importante que a obra. Ele passava a impressão de que iria nos ajudar sempre. A primeira coisa que ele me disse quando me contratou foi: “Nunca vou te deixar na mão”. Ele sempre foi assim com todo mundo, muito fraternal. Seduzia todo mundo com sua generosidade, homens e mulheres. 

E como se comportava numa redação?
Ele nem sempre estava lá. Às vezes estava doente, às vezes viajando. E também nem sempre concordava com a linha editorial do jornal. Lembro que conversava bastante com Pascal Pia, o homem que tocava a redação 18 horas por dia, e depois se fechava numa sala para escrever os editoriais. Mas também gostava de ficar na redação. Camus amava o trabalho em equipe. Isso se via não só na relação com os jornalistas, mas também com os tipógrafos. Ele sempre buscava o trabalho em equipe: seja quando foi goleiro no time de futebol do seu colégio, seja no jornalismo, seja no teatro. Aliás, as trupes de teatro eram a sua grande paixão. Ele dizia: “O teatro é meu convento”.

O senhor lembra do ambiente de trabalho em “Combat”?

Era muito alegre. Camus contratou iniciantes como eu por duas razões: em parte porque não tinha dinheiro para pagar jornalistas famosos, mas principalmente porque trabalhara em “Paris-Soir” no início dos anos 1940, e guardara um grande desgosto deste tipo de jornalismo popular, que ele chamava de “imprensa alpinista”. Em oposição, ele criou o “jornalismo crítico”, que começa pela autocrítica, ou seja, prestar atenção no que nós mesmos fazemos. Era um jornalismo independente de qualquer partido político, que se obrigava sempre a dizer a verdade, além de respeitar um certo rigor intelectual. Isso obviamente nos trouxe muitos inimigos, já que criticávamos todo mundo.

Escrevendo para “Combat”, Camus se envolveu em muitas disputas...
Se havia uma crítica, ele sempre respondia. Às vezes era melhor que deixasse quieto, mas ele não conseguia. E muitas vezes sofria duros golpes por causa disso. Houve com François Mauriac (autor francês) a polêmica sobre o que chamávamos “A justiça e a caridade” (após a Liberação, os dois autores debateram sobre o processo dos colaboradores do regime nazista, Mauriac defendendo penas brandas e Camus uma justiça severa). Mais tarde, Camus reconheceu publicamente que Mauriac tinha razão. E, depois, quando estourou o imbróglio com Sartre e a equipe do “Les Temps Modernes”, sua secretária me disse que o via atormentado em sua sala, perguntando-se se não eram os outros, finalmente, que estavam certos.

Como ele veria o jornalismo feito hoje?
Teria horror a esta tendência de fofocas. Voltamos hoje ao estilo “Paris-Soir”, aquele jornalismo da pré-guerra que ele detestava.

Camus dizia que não queria guiar ninguém, que não queria viver em um tripé. Insistia que nem mesmo ele sabia onde estava indo. Este tipo de independência lhe trouxe problemas à esquerda e à direita...
É uma atitude que ele formou desde cedo. Chegaram a acusá-lo de substituir a política pela moral. Camus respondeu dizendo que era absurdo substituir a política pela moral, mas que não havia mal algum em adicionar um pouco de moral à política.

Hoje, ainda há quem diga que Camus se ausentou do debate sobre a independência da Argélia?
Sim, mas esquecemos sempre que ele morreu antes de a Guerra da Argélia terminar. Não poderíamos prever o que iria acontecer, nem como ele iria reagir. Perguntam-me às vezes por que Camus não falou sobre este ou aquele aspecto da guerra, e eu sempre respondo: “mas ele estava morto!”. Tudo o que podemos dizer é que ele se esforçou para amenizar este terrível conflito, pedindo para que se poupassem ao máximo os civis, mulheres, velhos e crianças. Ele também realizou pelo menos umas cinquenta intervenções para libertar argelinos que haviam sido condenados.

Seu livro sobre Camus tem como subtítulo "Sol e Sombra". O sol está na paixão do escritor pelo Mediterrâneo e sua luz. E qual é a parte de sombra?
É uma alusão às touradas. Nas arenas, o sol é o lugar dos pobres e a sombra a dos ricos. Camus sempre disse que nasceu na miséria, mas foi compensado pelo mar e o sol. Só que para ele viver na França era um exílio.

Fonte: Bolivar Torres - Prosa e Verso, Jornal o Globo

"Pretextos de Mulheres Negras" reúne 22 escritoras contemporâneas

Com a urgência poética de milhões de olhos surge, na literatura contemporânea, a antologia Pretextos de Mulheres Negras, que foi lançada no dia 31 de outubro, em São Paulo (SP).

O volume de quase 140 páginas apresenta em cada uma das 22 autoras – 20 de São Paulo e as convidadas Queen Nzinga Maxweell (Costa Rica) e Tina Mucavele (Moçambique) – subjetividades e autorrepresentações, seja nos textos, nas imagens, nos perfis biográficos ou na forma como lutam por resistência, memória, pertencimento, ludicidade, corporeidade, musicalidade, religiosidade e outros valores presentes nas africanidades e na diáspora.

“Temos a intenção de religar os nossos vínculos ancestrais e também escrever a melodia dos nossos próprios ritmos”, anuncia a organizadora do livro, Elizandra Souza.

A obra é parte das ações do coletivo Mjiba, que fortalece o protagonismo da mulher negra em diferentes esferas e foi também inspirada no livro “Oro Obínrin – 1º Prêmio Literário e Ensaístico sobre a Condição da Mulher Negra”, publicado em 1998.  O volume é também uma homenagem a escritora Maria Tereza (em memória) e faz também referência às crianças do círculo de convivência das autoras.

Na apresentação, as palavras de Conceição Evaristo “gosto de escrever, na maioria das vezes dói, mas depois do texto escrito é provável apaziguar um pouco a dor, eu digo um pouco… gosto de dizer ainda que a escrita é pra mim o movimento de dança-canto que o meu corpo não executa é a senha pela qual eu acesso o mundo” resumem o processo. “Este processo foi vivenciado pelas convidadas… somos a continuidade de mulheres negras e precisamos, como toda plantação, replantar e espalhar novas sementes”, pontua Elizandra Souza.

Sobre a obra e o coletivo Mjiba

A antologia teve a organização de Carmem Faustino e Elizandra Souza traz o projeto gráfico de Nina Vieira e ilustrações de capa e homenagem feitas por Renata Felinto. Já as fotografias das autoras foram clicadas por Chaia Dechen.

Durante o lançamento no próximo dia 31, o evento conta também com música de Camila Trindade e discotecagem da DJ Vivian Marques, além de recital com as autoras Carmen Faustino, Chaia Dechen, Debora Marçal, Elidivânia Souza, Elis Regina, Elizandra Souza, Flávia Rosa, Janaina Teodoro, Jenyffer Nascimento, Landy Freitas, Lids Ramos, Lu’z Ribeiro, Luciana Dias, Mel Duarte, Nayla Carvalho, Priscila Preta, Raquel Almeida, Rose Dorea, Tiely Queen e Tula Pilar.

As ações do coletivo Mjiba são inspiradas na palavra, que originária da língua chona, de Zimbabuê, onde as jovens mulheres revolucionárias enfrentaram as tropas britânicas e lutaram pela independência do país. Tocada pela história, a poeta Elizandra Souza publicou, de 2001 a 2005, o fanzine chamado Mjiba e desde 2004 realiza o evento ‘Mjiba em Ação’, quando homenageia a mulher negra próxima a data de 25 de julho.

FONTE: Site Universidade das Quebradas

http://www.universidadedasquebradas.pacc.ufrj.br/

  

Thomas Mann por Daniel Piza

Mann, o humanista

Escrevendo em 1952 sobre Émile Zola, que no célebre artigo Eu Acuso defendeu o capitão judeu Dreyfus das acusações de espionagem, Thomas Mann (1875-1955) lembra como um grande autor era capaz de provocar indignação e revoltar o mundo e diz que “desde então o retrocesso ético tem sido terrível”. A humanidade se tornou embrutecida, apática, uma multidão de “aleijões morais”. Muito antes, em 1929, descrevendo o classicismo de Lessing, o escritor alemão dá outro salto para o presente e afirma: “Já fomos tão longe no campo do irracional”. A modernidade vinha se tornando mais e mais avessa ao intelecto, às ideias, à noção básica de sensatez. E é esse ponto de vista, de um humanismo que quer assimilar as paixões e as pulsões, que une os ensaios de O Escritor e sua Missão (editora Zahar), finalmente traduzidos no Brasil.

O livro serve não apenas para reafirmar a filosofia ética e estética de Mann, mas também para registrar mais uma vez o papel do gênero ensaístico para os grandes romancistas modernos. Como Mann, o que Proust, Joyce, Kafka, Musil e os maiores prosadores do início do século 20 buscavam era revigorar a narrativa de ficção com a densidade do pensamento, cada um a seu modo. No caso de Proust, por exemplo, tratava-se de levar a crítica de arte (e música e literatura) para dentro da mente dos personagens, a começar pelo narrador. No caso de Mann, os diálogos dos personagens têm um grau de articulação semelhante ao que se encontra em ensaios; um romance como Dr. Fausto contém verdadeiro tratado sobre música. Não por acaso, no texto sobre Bernard Shaw incluído na coletânea, Mann nota que seus personagens falam no palco como o ensaísta em público.

Os ensaios de Mann, dessa forma, dizem muito sobre os autores que analisa e, ao mesmo tempo, sobre seu próprio autor, como, de resto, acontece com os melhores ensaístas desde Montaigne. Por isso é fácil entender que o mais longo dos textos seja, claro, sobre Goethe como Representante da Era Burguesa – Goethe que aparece citado em diversos outros ensaios, sobretudo naquele sobre Tolstoi. Afinal, toda a obra ficcional de Mann – de Os Buddenbrooks até José e Seus Irmãos, passando por Morte em Veneza e A Montanha Mágica – é devedora justamente de Goethe e da literatura russa, com doses fundamentais da filosofia angustiada de Schopenhauer e Nietzsche. Sobre Tolstoi, por exemplo, diz que não tem a espiritualidade de um Goethe, mas em compensação era capaz de “uma força narrativa sem igual”. Em Dostoiévski acentua o caráter transgressor, o qual demonstra que a natureza humana também se sente atraída pelo sofrimento e caos.

Saímos dos ensaios de Mann, ainda que não tenham o tom de críticas literárias (são antes conversas eruditas sobre grandes autores), com visões originais ou ao menos agudas sobre as obras. Quando comenta Ibsen, faz um paralelo com Wagner para mostrar que o compositor fez pela ópera o que o dramaturgo fez pela comédia de costumes: deu uma “feição perfeccionista e amplificadora” a esses gêneros populares. Se diz que em O Lobo da Estepe temos um Herman Hesse tão experimental quanto Joyce ou Gide, sentimos vontade de reler o esquecido Hesse. E ao examinar a obra de um autor bem distinto de si mesmo, como Tchekhov, apontando Uma História Enfadonha como seu conto preferido, nos faz repensar o modo como o autor russo soube ficar a meio caminho entre esperança e desesperança. Não há passagem obscura ou banal nos ensaios de Mann.

Não que ele chegue a definir uma “missão” para o escritor, já que não tinha índole missionária; mas para o bom leitor algumas dessas páginas bastam. Mann acredita que o papel do escritor é muito mais que contar histórias (“as obras mais elevadas se contentam com um mínimo de ação”); é enxergar mais a fundo a natureza humana; em outras palavras, é estético e ético ao mesmo tempo. A “humanidade plena” consiste em buscar o equilíbrio entre racional e sentimental, mas sabendo que esse equilíbrio é sempre instável, precário, carente de revisão constante. No ensaio central sobre Goethe, em destaque, usa o termo “burguês” não no sentido marxista, pejorativo (o empregador que explora o trabalhador), mas no de cidadão urbano de classe média, que então significava alguém dotado de um mínimo de responsabilidade e dignidade, ponderado, sóbrio, laborioso, sem ser reacionário ou autoritário – como o próprio Goethe ou, podemos acrescentar, ele próprio, Mann.

O que Mann exalta em Goethe, seu lado “não burguês”, é a crítica ao filistinismo (a aversão natural do homem comum às sutilezas do intelecto, da chamada alta cultura) e ao nacionalismo (que Mann observa que, na verdade, é sempre provinciano) e, obviamente, a tradução disso em obras perenes, feitas com a personalidade do gênio, cuja mente nunca está confortável no ambiente da mediocridade geral. Genialidade é fazer obras que são ao mesmo tempo novas e duradouras, é transformar a inquietude em grandeza por meio da obstinação. Como no Aschenbach de Morte em Veneza, a abertura à paixão não leva a lugar nenhum se o intelecto se abstém. A aventura mais determinante é a do espírito; a ousadia que faz diferença é a do pensamento. Por mais burguês e conservador que Goethe fosse em seu comportamento e suas opiniões, sua criatividade não fugia aos desafios mais ambiciosos. De Mann, sem dúvida, se pode dizer o mesmo.

Fonte: Site do saudoso Daniel Piza no Estadão

"Filósofos são Produtores de Conceitos"

"Filósofos são produtores de conceitos",

diz Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk é um dos filósofos mais conhecidos da atualidade, também ativo como autor de livros e artigos para conceituados jornais e revistas alemães. Ao lado do colega Rüdiger Safranski, ele apresenta na TV o programa Das Philosophische Quartett (O quarteto filosófico), onde dá ao público acesso a temas filosóficos, e filosofa sobre assuntos que movimentam a opinião pública.

Há dez anos ele é reitor da Escola Superior de Design, em Karlsruhe. Entre os docentes da instituição encontram-se não apenas designers e artistas de novas mídias, como também filósofos e sociólogos. Ainda assim, Sloterdijk classifica como marginal o papel da filosofia no século atual.

Em entrevista à Gaby Reucher  ele fala sobre a função do filósofo em nossa época de reviravolta social.

- O senhor tem um programa de televisão, Das Philosophische Quartett, e cada vez mais somos confrontados com a filosofia nos cadernos culturais dos jornais e no rádio. Por que essa área do conhecimento anda novamente tão solicitada?

Não sei se concordo com este seu diagnóstico. Se você pensar no tempo em que autores como Albert Camus ou Jean-Paul Sartre estavam vivos e no ápice da sua produtividade – digamos, nas décadas de 1950 e 1960 – nessa época, pode-se afirmar que a filosofia desempenhava uma função oficial. No momento ela me parece muito, muito marginalizada. Temos um sistema artístico que floresce com força. Temos uma cena cultural jovem que tomou dimensões gigantescas, uma cena de cultura de massa. Na minha percepção, a filosofia só representa aqui um papel decorativo, à margem. É claro que vez por outra se convidam filósofos, mas geralmente só dentro de uma rubrica como "extra" ou "o olhar de fora".

Assim o senhor está apagando o próprio brilho. A tarefa do filósofo, hoje, não é outra? Ele não mais é o escrivão introvertido, que fica meditando de si para consigo, mas sim alguém como o senhor, que vai até o público e é percebido através de suas opiniões sobre política e engenharia genética.

Isso está correto. Mas eu procuro descrever a situação como ela seria, se eu não existisse. No momento, sou a ave rara desse bosque, que assume posições totalmente atípicas. Se observar todo o resto do bosque, a senhora vai ter que constatar que não há muito mais acontecendo. Nos últimos 20 anos, nós – Rüdiger Safranski e eu – fundamos em solo alemão um novo tipo de filósofo não acadêmico, literário. Mas excluindo nós dois: o que resta, então? Temos um punhado de publicistas que oferecem um pouco de filosofia e, no geral, temos uma filosofia acadêmica. Meio de mau humor, ela vai tocando o seu trabalho, mas justamente sem conseguir completar a ponte para com os questionamentos gerais. Este é o verdadeiro estado de coisas.

Então o que o filósofo de nossos tempos precisa saber fazer?

Acredito que só faz sentido praticar filosofia hoje reavivando a tradição sofista de poder participar de qualquer debate. Quer dizer, precisaríamos de mais formação retórica, precisaríamos reunir nos seres humanos muito mais conhecimento geral de vida, de política, de ciência, de arte. Precisamos voltar a atrair filósofos que sejam decatletas da disciplina teórica.

O senhor também poderia ser conselheiro num tempo de desencanto político, de esgotamento religioso?

Tudo isso abre uma palheta muito ampla de novas competências. Acho que o espectro das opções profissionais nunca foi tão grande para os filósofos quanto hoje. Eles podem fazer quase tudo, desde consultoria de gerenciamento até dirigir um banco.

Mas esse filósofo também precisa saber desenvolver ideias, ou não?

Ele não faz outra coisa. Filósofos são produtores de conceitos, é esse o seu ofício. Eles vivem numa oficina onde se leva adiante o desenvolvimento de concepções que já existem. E essa é a relação interna com a atividade de designer. Pois design jamais significa inventar algo do zero, mas sim repensar mais uma vez objetos já existentes radicalmente – a partir das moléculas, por assim dizer –, de modo que sua aparência possa se transformar de novo. Embora o princípio da utilização, como tal, pareça ter chegado ao grau definitivo de desenvolvimento.

Aparentemente, a maioria dos conceitos num vocabulário genérico já existe há muito. Mas olhando-se um conceito de perto e o reprocessando, é possível dar seguimento à sua construção. Esse tipo de trabalho tem que estar sendo sempre recomeçado. Por isso, vivemos na era do design e do trabalho conceitual: a permanente reinvenção do mundo, partindo do princípio de que ele já existe e ainda assim não basta. De modo que sempre temos uma razão para começar tudo de novo.

Hoje em dia talvez seja necessário achar conceitos e palavras totalmente novos. No momento ocorre muita coisa no mundo – catástrofes como a de Fukushima – que se pensava ser totalmente impossível. Aí geralmente faltam conceitos e palavras.

De início faltam conceitos no sentido em que tudo que é avassalador tira a fala. As catástrofes netunianas vindas do mar, as catástrofes vulcânicas vindas das entranhas da terra: são coisas que desde sempre nos deixaram mudos. Nesse sentido, todo trabalho cultural é um trabalho pós-catastrófico. Há 5 mil anos os seres humanos tentam superar o que aconteceu na época do dilúvio, nessas grandes catástrofes da Idade do Bronze. Todo o processo civilizatório é uma elaboração de cesuras catastróficas. E quando nada acontece durante um tempo mais longo, cria-se essa espécie de calma ilusória da qual estamos sendo convidados a acordar, no momento. Neste sentido, tem-se que dizer que vivemos numa época boa, pois ela contribui muito para o imperativo do despertar.

FONTE: Site Deutsche Welle, 11-05-2011

O Sinthoma - Seminário 23

O Seminário 23 é um dos últimos e mais complexos seminários de Jacques Lacan, sobre a não menos complexa obra de James Joyce, autor de obras clássicas como Retrato do artista quando jovem e Ulisses. Lacan interessou-se por estudá-lo pela peculiar relação entre Joyce, o processo de escrita de seus livros e o fato de ele se colocar fora da via da psicanálise. No livro, Jacques Aubert, especialista em James Joyce, redigiu notas de leitura sobre as passagens de Joyce mencionadas por Lacan. O Seminário, livro 23 traz ainda uma palestra que Jacques Aubert apresentou durante o seminário, revista por ele especialmente para essa obra. E também: "Joyce, o sintoma", palestra que Lacan apresentara na Sorbonne em 1975.

Trecho do Seminário 23:

Não está lá essas coisas e vou lhes dizer por quê. É que estou ocupado em absorver, em torno da obra de Joyce, a enorme literatura que ele provocou.

Ainda que esse termo o repugnasse, foi de fato isso que ele provocou, e o provocou porque o quis. Provocou um enorme blá-blá-blá. Como isso aconteceu?

Jacques Aubert, que está aqui na primeira fila, me envia de vez em quando de Lyon – tem o mérito de fazê-lo – a indicação de alguns autores suplementares. Não o faz de modo inocente – aliás, quem é inocente? –, porque também fez umas coisas sobre Joyce.

No auge do que, nessas circunstâncias, é meu trabalho, o mencionado trabalho de absorção, devo me perguntar por que faço isso. Certamente é porque o comecei. Mas tento, como se tenta em toda reflexão, me perguntar por que o comecei.

A partir de quando se é louco? Vale a pena colocar essa questão. Mas, por ora, a questão que me coloco, e que coloco para Jacques Aubert, é a seguinte – Joyce era louco?

FONTE: Editora Zahar

Psicanálise e Linguística

Assim começa o primeiro capítulo do Livro Os nomes indistintos, de Jean-Claude Milner. Um ótimo texto. Uma leitura indispensável para aqueles que ousam atravessar a teoria lacaniana.

"Existem três suposições. A primeira, ou melhor, uma delas, pois já é demais pôr ordem nisso, por mais arbitrária que seja, é que há: proposição tética que só tem por conteúdo sua própria posição – um gesto de corte, sem o qual não há nada que exista. Chamaremos isso de real ou R. Outra suposição, dita simbólica ou S, é que há alíngua, suposição sem a qual nada, e singularmente nenhuma suposição, poderia ser dita. Uma outra suposição, enfim, é que há semelhante, na qual se institui tudo o que constitui laço: é o imaginário ou I.

De algumas dessas suposições deduzem-se, por análise, séries de proposição que se encadeiam. Assim, do fato de haver semelhante concluiremos que há dessemelhante e, daí, que há relação, já que basta dois termos serem considerados semelhantes ou dessemelhantes para que uma relação entre eles seja definível. Concluiremos, em seguida, que existem propriedades, já que basta que entre dois termos exista uma relação para que uma propriedade comum possa, por abstração, ser construída. Concluiremos igualmente que existem classes e que elas são fundadas nas propriedades, que as propriedades são apenas uma maneira de construir semelhante, que existem todos e que eles têm um limite, cada todo suspendendo-se no ponto onde surge um dessemelhante. Concluiremos, enfim, que há representável, já que a representação nada supõe a não ser a similitude e a relação. Pela simples reiteração e combinação dos procedimentos acessíveis, os todos cuja existência supomos poderão assim estar ligados uns aos outros num tecido de semelhante e de dessemelhante, que podemos da mesma forma constituir como todo do representável: o que nomeamos realidade."

Editora: Companhia de Freud

Questões da Modernidade

Modernidade Triste?

No século 4 da nossa era, nos mosteiros da Europa, a tristeza, "accidia" em latim, era considerada pecado grave, e as regras monásticas se esforçavam para identificá-la e combatê-la. Mesmo assim, muitos monges continuavam tristes.

A Europa era uma desolação. Das janelas de seus oásis de (relativa) tranquilidade, os monges podiam enxergar o horror. A cultura clássica, grega e romana, era esquecida --ignorada pela imensa maioria de iletrados ou perdida no descaso pelos manuscritos antigos. O desabamento do Império Romano transformara o território em uma terra de ninguém, em que o poder ficava com as hordas de mercenários e bandidos ocasionais. Suficiente para qualquer um ficar triste.

Mas talvez haja uma razão menos contingente para a tristeza aparecer como uma nova aflição, bem na hora em que a cultura clássica deixava seu lugar ao cristianismo. É irônico, aliás, que a dita tristeza ameaçasse logo os monges, que eram guardiões dos textos gregos e romanos que sobravam, mas que também praticavam o palimpsesto -- a arte de apagar os manuscritos antigos para usar os pergaminhos novamente, copiando os textos da nova religião.

Note-se também que, desde a acídia dos monges, a tristeza parece ter se tornado um traço distintivo da cultura ocidental e, especificamente, da modernidade, do "spleen" romântico até a depressão clínica, hoje diagnosticada a esmo. Por que, então, seríamos culturalmente tristes?

Naquele momento, no século 4, morria uma cultura para a qual o que importava era viver o momento, e nascia outra, para a qual nossa vida era apenas uma provação, pela qual ganharíamos ou perderíamos a chance de uma suposta eternidade feliz.

Desde então, é como se a vida que importa nunca mais fosse a que estamos vivendo; o pátio de casa não basta, somos infelizes e insatisfeitos porque a vida "verdadeira" nos espera lá onde ainda não chegamos.

A cultura clássica, que morria, tinha valorizado um estilo de vida norteado por um uso discreto e constante dos deleites da mente e da carne. A cultura cristã, que nascia, apontava no prazer um parente do vício e valorizava o sacrifício e a renúncia, como se Deus tivesse um apreço por nosso sofrimento.

Não sei por que Deus reconheceria algum mérito nas renúncias da gente. 

Freud responderia, provavelmente, que esta é a função social da religião: controlar nossos impulsos, impondo as renúncias que são necessárias para que a convivência social se torne possível. Muitos iluministas pensaram a mesma coisa.

Graças ao cristianismo, ao considerar castigos e recompensas na eternidade, nós nos tornaríamos governáveis -- sem medo do além, não haveria convívio possível (o paradoxo aqui é que essa consideração não inibiu a própria Igreja, que durante séculos e séculos foi uma instituição de crueldade inaudita).

A cultura clássica (Epicuro, por exemplo) preferia tratar os humanos como adultos e apostar que eles se disciplinariam sem ter que acreditar em um além e sem precisar de um mercado de punições e prêmios eternos: a consciência da finitude da vida seria suficiente para torná-los comedidos e dignos.

Em um jantar na casa de Thérèse Parisot, em dezembro de 1970 (sei a data pois a conversa foi sobre as condenações dos processos de Burgos), Jacques Lacan, o psicanalista francês, chegou com um pequeno volume in-octavo. Era um panfleto anônimo, segundo o qual o verdadeiro messias não era Cristo, mas Epicuro (peço que se manifestem os bibliófilos que reconhecerem o livro). Certamente, a obra era a provocação de um libertino dos séculos 17 ou 18.

Mas a questão continua valendo: será que uma modernidade seria possível sem a desvalorização do momento presente e sem a repulsa ao prazer que são partes da mensagem cristã e que talvez sejam a fonte de nossa tristeza crônica?

Qual modernidade seria possível com Epicuro, e não contra ele? Somos modernos graças ao cristianismo ou somos modernos graças ao materialismo e à disciplina dos prazeres que atravessaram a modernidade perseguidos e silenciados pelo cristianismo?

Para inventar uma resposta, um livro imperdível: dos ensaios que li nos últimos 15 anos, nenhum me prendeu e me tocou tanto quanto "A Virada, o Nascimento do Mundo Moderno", de Stephen Greenblatt.

Contardo Calligaris

Jornal Folha de São Paulo