Interface entre Psicanálise e Literatura

Psicanálise e Literatura são dois discursos autônomos e delimitados. Desse modo, procuramos sempre respeitá-los em suas diferenças, tendo como hipótese de trabalho a proximidade entre ambos, proximidade nascida tanto da íntima relação que Sigmund Freud manteve com o texto literário, como do fato de ele revelar-se exímio escritor ao narrar seus casos clínicos à maneira de romances. O texto literário foi seu objeto de estudo, pois nele percebia antecipadamente aquilo que eram os fundamentos de sua descoberta. É o contar das histéricas, e sobre as histéricas que marcam a história, também narrada por Freud, o que firmou a dimensão da fala e da escrita como fundamental para a elaboração do saber psicanalítico.

Partindo da consideração de que existem duas modalidades de construção narrativa em Freud, ele opta por privilegiar uma leitura do texto psicanalítico, que focaliza a “escrita do sintoma” em detrimento do esforço de elaboração e explicação metapsicológicos que buscam acompanhar os postulados da ciência. É o contar, o contar das histéricas e sobre as histéricas que marcam a história, também contada por Freud, da psicanálise. Seria na verdade um romance do sintoma sobre o qual a psicanálise apoia-se e se funda (TEIXEIRA, 2005, p. 116).

Assim sendo, a fala impõe-se como instrumento a ser utilizado pela psicanálise na investigação dos males que afligem aqueles que procuram tal modalidade de cura, e a escrita impõe-se como modo de circunscrever o real que escapa e insiste nesta fala. “Atenção aos detalhes é consubstancial a uma conduta científica preocupada em ouvir as palavras exatas de um paciente, em saborear o discurso preciso de um escritor” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 19).

Os sonhos, os atos falhos, os sintomas, os chistes, as fantasias, enfim as formações inconscientes são produto de um trabalho de elaboração psíquica que lhes confere seu aspecto enigmático e a consequente necessidade de interpretação para serem decifrados. Tais formações têm como função fazer valer um desejo inconsciente, que, por ter sido recalcado, ou seja, excluído dos investimentos narcísicos do sujeito, busca nessas formações satisfação e reconhecimento, uma vez que, segundo Freud, o ser falante a nada renuncia, apenas troca uma satisfação por outra. Tais formações ganham significação através da linguagem e das palavras com as quais o ser falante conta a sua história. É entre essas formações inconscientes que Freud situa a atividade do escritor.

O escrito assim como as formações inconscientes são o retorno do recalcado, portanto é o desejo inconsciente que produz o texto. Em seu trabalho “Escritores criativos e devaneios” (1908/1907), Freud compara o escritor criativo com o homem que devaneia, portanto compara o escrito com o fantasiar. “A linguagem da criança que brinca, do homem que sonha, do ‘louco’ é uma linguagem obscura, que o inconsciente habita e distorce permanentemente” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 36). É a essa linguagem truncada, distorcida que a escuta do psicanalista está atenta, e é também ela que ele encontra nos escritos literários, quando se debruça sobre eles para analisá-los criticamente com os pressupostos psicanalíticos. Assim, tal como as formações inconscientes, no texto literário não é o sentido literal que importa, mas sim a lógica dos significantes que compõem a narração. Uma lógica que só pode ser decifrada com os elementos do próprio texto, claro que aqui nos referimos a uma análise do texto, tendo como ponto de partida a produção de um novo saber que poderá fazer avançar a teoria, e a suposição de que há ali um sujeito, que é o autor, neste caso, uma função e não uma pessoa.

Barthes (1982) diz que uma possível definição da literatura está no fato de ela não ser o sentido literal da frase. Para ele, a literatura é um sistema que não tem a função de comunicar um significado objetivo, exterior e preexistente ao sistema, mas criar somente um equilíbrio de funcionamento, uma significação em movimento. Desse modo, podemos inferir que é isso que confere peso e importância à literatura para a análise crítica psicanalítica, uma vez que a linguagem inconsciente também não tem como função a comunicação, mas sim a possível revelação de um saber sobre o desejo inconsciente.

É na dimensão dessa linguagem distorcida, sem intenção de comunicar que trabalham o escritor e o psicanalista, com a diferença de que o escritor utiliza-se dela constituindo, com o ato de sua escrita, um saber inconsciente que desconhece, enquanto o psicanalista, com sua escuta, objetiva a elaboração do saber sobre as leis que regem o inconsciente. Enquanto o escritor tem acesso singular a essa linguagem que não tem tempo, nem intenção, nem significação pré-determinada, o psicanalista tem que se debruçar por sobre suas investigações clínicas, tendo como sustentação de seu desejo a crença no inconsciente. E é aí que Freud avisa-nos do respeito que devemos ter para com o escritor, uma vez que este pode ensinar-nos muito a respeito do saber inconsciente. “Seus comentários indicam o artista, justamente pelo comércio especial com o inconsciente, como um precursor da psicanálise, que deve colocar-se na posição respeitosa de aprender com ele” (SOUZA, 2002, p. 268).

Ao discorrer sobre as abordagens psicanalíticas do texto literário, Bellemin-Noël (1978) especifica três tipos: (1) aquela abordagem cuja aproximação acontece por intermédio da investigação sobre as categorias: as narrativas exemplares, os tipos e motivo, os gêneros literários, os modelos formais. “Todas essas categorias de fatos que poderíamos batizar de transliterários, na medida em que textos e escritores se valem delas, exploram-nas, recorrem a elas com um modo ou uma intensidade originais” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 53); (2) aquela que ocorre a partir do interesse no autor, em que podemos identificar várias vertentes, dependendo do enfoque da análise. Assim, temos a patografia, a psicobiologia, a psicocrítica, as psicanálises textuais. “Entre aqueles que visaram, e ainda visam ao autor, constatamos que o interesse deslocou-se do indivíduo (digamos: o gênio com sua neurose) para o escritor [...]” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 67), e (3) aquela que pode dar-se por meio da leitura do texto, excluindo o autor. “[...] é uma atividade que se choca com nossos hábitos críticos e que suscita obscuras resistências mesmo naqueles em que menos se espera; todavia, parece que é aí que reside o futuro das pesquisas em ‘psicanálise literária’” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 83).

Souza (2002), ao tecer comentários sobre as complexas relações do psicanalista com o texto literário, sublinha que a psicanálise é uma prática que não se separa da teoria. Desse modo, faz-se necessário que o psicanalista delimite sua prática clínica e sua relação com o texto literário a partir dos pressupostos psicanalíticos. Para situar as diferenças dessas posições assumidas pelo psicanalista, podemos começar a delimitar os textos aí em jogo, pois do que se trata em um caso como noutro são textos cujo sentido é inconsciente. O texto apresentado pelo analisando na prática clínica são seus sintomas, seus sonhos, suas fantasias, aos quais acrescenta elementos em um processo de associação livre, os quais possibilitam a continuidade do discurso, portanto do deslocamento significante. Ao psicanalista cabe fazer valer a barra que separa o significante do significado, isso nos momentos de interrupção das associações, apenas com o intuito de dar continuidade à fala. Portanto o psicanalista nada acrescenta ao material do analisando. Ao dirigir suas associações e seus textos ao psicanalista, o analisando espera deste uma resposta sobre aquilo que o aflige. Assim, é sob transferência que se dá a relação do texto do analisando e o psicanalista.

Diferentemente do texto do analisando, o texto escrito por um autor, sobre o qual se debruça o psicanalista, não tem a presença daquele para realizar as associações. A essa ausência, o psicanalista deve fazer suplência. De acordo com Souza (2002, p. 286) “[...] eis aí o ponto em que as diferentes abordagens, ainda que originadas na psicanálise, podem divergir e seguir caminhos distintos”. Assim, caso ele faça suplência a essa ausência com elementos do próprio texto, temos uma análise crítica que exclui o autor, como a textanálise; se ele busca na biografia do autor, portanto fora do texto literário os elementos para as associações, essa é uma análise cuja abordagem é psicobiografia ou patografia.

Sobre o texto literário, podemos dizer, ainda, que ele não é, ao menos de forma geral, dirigido ao outro na busca de respostas, de um saber. De tal modo, não há constituição de um sujeito suposto saber, pois não é sob transferência que a relação do psicanalista com este texto se dá. Tal como o texto do analisando, ele porta um saber, mas que só poderá ser decifrado a partir de seus próprios elementos. Segundo Souza (2002), enquanto na clínica o psicanalista ocupa o lugar de sujeito suposto saber, que promove o surgimento do sujeito entre um significante e outro, num processo metonímico e metafórico próprio à técnica psicanalítica, o crítico psicanalista ocupa o lugar que podemos aproximar ao lugar ocupado pelo analisando, já que é a ele que cabe fazer suplência a ausência deste nas associações livres. Essa suplência é feita sobre um texto que não é de sua autoria e sim de um outro. Ainda, de acordo com Souza (2002), é a crença de que há no texto literário um saber que pode fazê-lo avançar na teoria psicanalítica, que possibilita ao crítico psicanalista sustentar esse lugar de suplência, que advém da ausência de um suposto sujeito que seria o autor.

Não devemos esquecer que o texto literário é fundamentalmente linguagem, uma linguagem que visa representar o real, portanto não podemos ter a ilusão de que ele possa ter uma única interpretação, porque “O real não é representável, e é porque os homens querem constantemente representá-lo por palavras que há uma história da literatura” (BARTHES, 2007, p. 21). Assim sendo, tanto para o crítico como para o escritor só lhes resta fazer borda ao real pelo simbólico. Trata-se da função criativa do significante, que sempre nos remeterá à outra significação, cujo limite é necessário tanto num caso como no outro elaborar.

By: Leda Mara Ferreiro

In: Entrelinhas, Revista do Curso de Letras – Univ. Vale do Rio dos Sinos

Referências

BARTHES, Roland. Aula. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Cultrix, 2007. 95 p.

BELLEMIN-NÖEL, Jean. Psicanálise e Literatura. Tradução de Álvro Lorencini e Sandra Nitrini. São Paulo: Cultrix, 1978. 101 p.

FREUD, Sigmund. Escritores criativos e devaneio. Tradução sob a Direção-Geral e Revisão Técnica de Jayme Salomão. In: _____. Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago, v. IX, 1969. 281 p.

SOUBBOTNIK, Olga Maria M. C. Souza. A psicanálise e as letras. In: MORAES, Alexandre (Org.). Modernidades e pós-modernidades: literatura em dois tempos. Vitória-ES: Edufes, 2002. p. 264-291.

TEIXEIRA, Leônia Cavalcante. O lugar da Literatura na constituição da clínica psicanalítica de Freud. Psyche (São Paulo), São Paulo, v. 9, n. 16, dez. 2005. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1415-11382005000200008&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 25 abr. 2011.

Limites

Escolha inconsciente

Obrigado pelo convite, que me rendeu o prazer de estar com vocês nessa mesa, por poder ver se algo do trabalho que desenvolvemos pode entrar em diálogo com o que acabamos de ouvir e também com o que tem sido discutido, especialmente no plano da politica, nesse encontro.

O título original “sempre é possível inventar-se um rumo novo, mesmo quando o pior parece ser a única escolha” foi pinçado por Maria Luiza de um texto meu, mas essa frase dá a impressão que é uma escolha consciente. Talvez fosse melhor mantê-la, corrigindo-a, porém, afirmando que “algo em nós” sempre pode escolher outra coisa. Assim trazemos um pouco do “não somos apenas aquilo que somos oficialmente ou conscientemente”, que é a hipótese do inconsciente.

Quanto ao trabalho que realizamos na favela remeto vocês ao livro que se chama “Psicanálise na favela” de nosso projeto chamado Digaí Maré e que já dura cinco anos. Minha participação aqui supõe que esse trabalho teria uma experiência própria com usuários de drogas que pudesse contribuir com a discussão deste evento.

Nossa experiência foi a de abrir uma porta dentro da favela. Não fora, mas bem lá dentro, da maior favela do Rio, a Maré, e de uma de suas comunidades, Nova Holanda. Atendíamos crianças de um programa de educação da Redes-Maré, nossa instituição parceira, mas além disso, a porta ficava aberta ao que viesse. Os que vieram sempre foram predominantemente as criança, as mãe e as avós que são os que estão lá. Os adolescentes, os infratores e os que estão em outros lugares não vêm.

Por isso, o que vou apresentar toca apenas muito tangencialmente o tema deste encontro. É o resultado da elaboração coletiva do Digaí e me aproprio dela um pouco ilegitimamente, porque não estou mais na linha de frente do trabalho há um bom tempo, como reflexões em aberto e não exatamente como propostas concretas que deem subsídios àqueles que se esforçam para melhorar a nossa vida em outro plano mais político do que, no meu caso, mais clínico.

Então, “algo escolheu em mim” o tema dos limites. Todos dizem hoje que é preciso dar limites. Todos gostariam de possuir a chave para isso. Até sabemos porque é tão difícil: declínio dos ideias etc. O difícil é saber estabelecer um ponto de parada na escalada desmedida do consumo, da adição às drogas, ou simplesmente da falta de educação à mesa. Algumas vezes, em nossa clínica, acompanhamos a transformação de um movimento subjetivo desmedido em situação limitada. É uma obrigação ética nos nossos tempos, tentar entender o que aconteceu. Trago uma situação em que algo assim ocorreu. 

Externo e interno

Antes, porém, algumas considerações. Se algum limite nos interessa, deve ser um limite interno. Limites externos funcionam, mas têm sua limitação própria. Se resumem em contrapor “de fora” ao movimento que se quer coibir ou desviar um obstáculo. Dependendo de algumas situações é preciso, porém, aumentar muito o volume desta contra-força limitadora e em muitas situações, das mais comuns quando o assunto é droga, ela torna-se claramente de cunho policial e pode ter de ser aumentada até que haja risco de vida. O limite externo é nossa noção de limite básica. Tendemos a assumir que dar limite é isso: aumentar o volume, trancar bem a porta, bater mais forte e assim por diante.

O que seria um limite interno. “Interno”, aqui, não diz necessariamente respeito a algo do interior do corpo, porque se essa coisa for vivida como exterior a mim, continua sendo externa. A diferença do externo e do interno não se superpõe àquela entre dentro e fora do corpo ou da cabeça. Imaginem uma mãe que tenha dito toda uma vida o que fazer ou não fazer à sua filha a tal ponto que hoje, mesmo ela já estando morta, a filha quase lhe ouça falar dando conselhos etc. Algo muito próximo ao que costumamos chamar de consciência moral. Se ela for assim, do tipo “grilo falante”, mesmo bem no interior da alma, ainda a tomaremos como um limite externo. Creio que é possível ser mais exigente com relação ao que vamos chamar de “Limite interno”.

Como primeira ideia, proponho que levemos esta exigência ao seguinte nível: terá que ser algo que surja no próprio movimento em direção ao objeto almejado. Algo que se insere de tal maneira nesse movimento que ele sossega. Se conseguirmos circunscrever isso um pouco, vemos o quanto pode ser útil para o trabalho com a drogadição, mas não apenas. Já tentei, por exemplo, pensar o limite interno da alegria de uma festa. Como sair da festa? Como parar o movimento baladeiro, se é sempre possível, mesmo com a festa encerrada, sair de uma para entrar em outra, e outra, e outra e só parar por pura exaustão. Seria possível que algo, no próprio prazer da festa pudesse interromper esse movimento tão violento e incoercível, que não sossega e que não cede a não ser diante da falência corporal, a única coerção externa que resta?

Gozo e prazer

É preciso, então, delinear um pouco melhor o que estou chamando de “movimento”. Vou propor outra oposição, que vocês já devem conhecer, pois ela é muito presente em se tratando de drogadição: entre prazer e gozo.

Prazer e gozo fazem parte de nossas vidas. A experiência do prazer é clara, conhecida, a de gozo é menos evidente, especialmente porque vem junto com o prazer. Digamos que temos um tanto de energia, um tanto de vida que pulsa em nós. Ela pode se orientar com relação a alguma coisa que permita que essa vida nos percorra, atravesse e nos deixe. O prazer envolve se alienar a um objeto que nos faça descarregar esse tanto que nos habita, dando lugar a uma redução da tensão. Isso é o prazer.

Como se vê ele envolve todo um sistema, toda uma montagem que Freud postulou como princípio do prazer. É importante, pois o prazer, deste ponto de vista não é exatamente uma coisa, um dado biológico, por exemplo, mas um funcionamento, um modo de estar no mundo. J. A. Miller designava-o como um programa, no sentido de programa de computador.

Porém, este programa guarda um bug. Seu funcionamento é acompanhado por outra maneira da vida habitar o corpo. Há um tanto de vida que não se descarrega, que se retém e que mantém máxima tensão.

Não são duas coisas completamente diferentes, são duas maneiras de a vida nos habitar. Uma, intermitente, mais ou menos limitada, e gostosa – o prazer. Lembrando que o principio do prazer em si não precisa ser gostoso, é só o fato de que ia indo e... foi! [risos]. E outra, que tem como nome lacaniano “gozo”, nome lacaniano para o que Freud chama de além do princípio do prazer que é: nem sempre vou em direção à redução da tensão, algo fica e insiste, e isso é grande. Também precisamos disso. Esse excesso faz igualmente parte da vida.

Podemos agora retomar o título que nos reúne: “por que parar se é tão bom? Este “bom” deve ser lido com essas duas inflexões: o bom do prazer e o bom do gozo. O prazer é a ênfase nos primeiros tempos de uso de uma droga e o gozo é o que predomina com o tempo. O prazer é quase sempre reconhecido como agradável, e o gozo como uma urgência nem sempre prazerosa. Melhor dizer como a Lígia: é uma vivencia acéfala, uma experiência sem subjetivação.

Nossa aposta, do limite interno, seria a de imaginar a possibilidade de uma alteração no desejo que nos fizesse passar do gozo para o prazer, ou no mínimo, que se inserisse no movimento do gozo levando à sua reorientação. Será possível?

A maneira mais direta de fazê-lo parece ser agir sobre o objeto. É um pouco o que se faz, creio, quando se oferece para a juventude maneiras de escoar a tensão em projetos de capacitação, por exemplo. No entanto, as mais bem sucedidas são as que oferecem não apenas uma mudança de objeto, mas também a do contexto. Passar da droga e de seu contexto policial à dança, por exemplo e seu contexto artístico - em vez técnico em farmácia ou eletrônica, a música, o teatro, ou mesmo cursos de culinária. A delimitação é difícil, mas há alguma coisa nesses objetos de prazer coletivizado, que funciona como alternativa por tocar o gozo mais que o prazer.

É um excelente caminho, mas nós vamos ficar na exigência de procurar o que poderia alterar o gozo a partir dos elementos próprios de seu movimento. Suporemos que nenhum gozo é puro, mas sempre organizado por objetos do mundo ou, indo um pouco mais além, por uma rede constituída pelo que Lacan chamou de significantes. Os significantes do gozo de um sujeito comandam sua escolha de objeto, incluindo aquela que lhe faz optar por objetos mais aceitáveis, fundamento da estratégia da redução de danos.

Então, vamos à situação clínica. Quis uma situação que já tivesse sido publicada. É uma situação simples. Não especialmente dramática apesar de violenta. O essencial é que ela nos dá a certeza de que naquele grupo – são atendimentos em grupo – houve interrupção de um gozo. Um modo de estar no gozo virou ao princípio do prazer.

Antonia e a cicatriz

Insisto: tanto a situação quanto a elaboração que vou lhes propor é fruto do trabalho coletivo do Digaí. O tema inicial do grupo era violência, contava histórias e mais histórias de uma violência infinita na favela para horror da jovem, psicanalista em formação, que coordenava o grupo. Isso só tem a ver com o assunto lateralmente, mas é bom assinalar que no momento em que essa pessoa, se habituando um mínimo com o quotidiano da favela, pôde não acreditar em tudo, tudo; quando ela pôde supor que havia algum exagero, pôde assim não mais se deixar fascinar com aquele horror, o grupo mudou de tema.

Em vez da violência generalizada começaram a aparecer violências particulares, especialmente a de uma das integrantes do grupo – era um grupo de mulheres – sobre seu filho, o quanto ela batia e o quanto aquele filho para ela era o sinal daquilo a ser rejeitado: “ele é impossível”, “insuportável”, a ponto de chocar as outras. Situação complicada de uma violência que não parece se limitar nem pelo fato de os outros do grupo e dos amigos lhe dizerem “que absurdo!”, e nem mesmo o Outro social. Sim, porque pelo fato da violência nesse primeiro filho, o outro que ela dizia amar muito, filho de outro homem, com quem vive, corria o risco de lhe ser tirado pelo Conselho Tutelar. Nessa situação houve a certeza de que alguma coisa mudou na relação dela com seu filho e que a violência mudou claramente de perfil e tornou-se aceitável. O gozo da violência sobre o filho mudou.

Um pouco de história: ela tinha sido abandonada com a avó pela mãe. Não é nada raro em seu meio, mas eram seis filhos e ela fora a única a ser deixada com a avó. A vivência desse abandono foi sempre muito forte, muito violenta, para ela. Esta violência era registrada em uma cicatriz que ela tinha na perna originada de um defeito de nascença, que a mãe também tinha. Uma tia caridosa, que gostava e cuidava dela, a fez operar, assim como a mãe tinha sido operada. Ela tinha, portanto, uma cicatriz análoga. Só que para ela, em vez de aproximá-la da mãe, assinalava seu abandono, já que a elucubração nada racional, mas que a criança havia fabricado para si, era a de que exatamente por ser ela e única que tinha esse defeito é que ela tinha sido abandonada.

Essa cicatriz soletrava parra ela a profunda injustiça e descaso do modo como o Outro tinha sido seu parceiro na vida. É como se fizesse o link entre sua mãe e Laa. Seu filho, esse sim identificado como sendo “impossível” assim como a mãe, lhe permite que o Outro, em vez de grande e absoluto, dono de uma violência desmesurada de abandono, se torne agora um objeto, resto o a ser descartado, filho a ser “corrigido”. Esse menino precisa apanhar, porque tinha tudo de ruim da família da avó. Cada passagem ao ato violento é quase como um jogo terrível de fort-da. Do mesmo modo que o neto de Freud atira e traz para si um carretel, ela ao agredir seu filho passa de objeto do Outro a Outro de seu objeto.

Esses são os dados de início. O que vemos no final é totalmente diferente. Essa cicatriz passa a desempenhar outro papel, o de marca de identificação entre ela, a mãe e o menino, estabelecendo uma linhagem que retém o gozo que o gesto violento encerrava. Estou economizando todo um mundo de detalhes do processo, mas vamos assumir que é o que aconteceu nesse caso. A cicatriz, ao invés de ser o sinal do abandono, passa a ser o sinal de que eles têm algo em comum, o que faz com que o menino não tenha mais necessariamente que apanhar. O abandono e a rejeição que a ligava à mãe passam a ser nomeados de outra maneira e ela para realmente de bater. O menino começa a fazer parte de uma nova família em que há ela, os dois filhos e um novo homem.

Como isso se fez? Como uma mulher a que nenhuma pressão, nenhum limite externo fazia medo, a ponto de estar à beira de perder a guarda dos filhos, passou e se conter? Em que o atendimento no grupo levou a essa mudança? Quanto a isso, vou deixá-los no vazio. Muitas hipóteses causais podem ser feitas: ter deixado o marido, o papel do namorado (que apareceu depois que ela deixou o marido), as interpretações no grupo etc. Remeto vocês ao livro. Gostaríamos de saber como foi porque teríamos a impressão de possuir uma chave, que poderia ser aplicada a outros casos de violência. Engano. Se estamos no plano da singularidade, não é nada garantido que possamos replicar o que aprendemos com Antonia. Então o “como” foi a passagem a um novo funcionamento me parece tão ou mais importante do que o “porque” funcionou. Nem tanto o que deu limite e sim o que passou a ser limite.

Importa tentar entender como a cicatriz, em novo papel, funciona como limite. Nossa hipótese: é a de que é um limite interno, um ponto de virada em que o gozo torna-se prazer.

Limites

Esse limite interno associa-se com o fato de que Esse limite interno associa-se com o fato de que ela passa a se identificar com a mãe. A cicatriz era a marca de uma separação entre as duas, com a significação de abandono e rejeição. A seguir ela passa a valer como traço identificatório, assinalando uma correlação entre os integrantes da família. Não tenhamos a ingenuidade de supor que era só apontar essa possibilidade para ela. Essa interpretação da cicatriz não lhe era possível até então. A mãe era uma figura de absoluto horror, da violência real, ou, nos termos de Lígia, de uma violência absoluta de exclusão. Não havia identificação possível. Seria como abordar alguém tomado por uma experiência de gozo, por exemplo, com a droga, e dizer: “Larga isso, pois não te faz bem”.

Não tenho a resposta, apenas uma elaboração do que poderia ser a função da cicatriz neste processo, deixando claro que a cicatriz é apenas um dentre os inúmeros elementos do discurso dela, que destacamos para sintetizar uma série de coisas. Dadas essas ressalvas, tomar a cicatriz como limite interno da série histórica de violências da existência dessa moça não é compreensível se não utilizarmos outra concepção de limite que não a de todo dia.

Participam dessa esquematização da relação entre a cicatriz e o limite interno ao gozo algumas noções fora do senso comum. De fato, Lacan parte do princípio de que a psicanálise lida com coisas que não são normais. Não são coisas do dia-a-dia, aquelas sobre as quais a gente se entende, são aquelas sobre as quais a gente não consegue falar. Então, quando dela se vai falar, é sempre complicado. Pois bem, para falar desse limite interno, ou da experiência do que seria uma limitação interna do gozo, que não exatamente a da exterioridade, Lacan se apoia na matemática, pois ela também delimita coisas fora do compreensível, do senso comum, o que fazia com que Russel já a definisse como uma “ciência sem consciência”.

Não é nenhuma matemática supercomplexa, nem serão precisos fórmulas ou números. Basta-nos a definição de limite de um livro de introdução, como esse, justamente de Bertrand Russell, “Introdução à filosofia matemática”.

Nossa definição habitual de limite não inclui o limite. Quando dizemos, como defini acima, que o limite é um obstáculo, ele se torna o ponto de conclusão da série, mas externo a ela. Caminho até atingir o limite, e esse “atingir” não inclui o obstáculo como ponto de limitação. Ele é externo, como disse no início dessa fala, é um externo “tampão”, um externo que se adiciona como uma rolha à garrafa. Isso pode se representar assim:

[n, n’, n’’] L

Os colchetes marcam que os dois extremos da série, tanto o do início quanto o do final, são limitados por obstáculos externos, não incluídos. Isso compõe o que a matemática chama de uma série fechada. Esse limite ausente, “L”, compõe uma série fechada, a partir da qual ele só pode ser suposto, mas não contabilizado. Esse limite, suposto, mas que sustenta uma série fixa, rígida, é o limite de todo dia. O limite, na matemática, é definido de outra maneira.

Na noção de todo dia, o único jeito de “dar limite” à violência seria com um elemento que se contrapõe à série – o Conselho Tutelar, no caso de Antonia. Desse ponto de vista, é impossível imaginar que uma cicatriz faça esse papel, seja o limite. No entanto, isso é possível para nós porque, na matemática, o limite é definido de saída. Ele é definido explicitamente como aquele elemento que a série, por definição, não poderá incluir. Cada elemento da série se define por poder ser tudo, menos igual ao limite.

Parece a mesma coisa, mas tudo muda. Agora o limite não é suposto e ausente, mas presente a cada ocorrência de um novo elemento, jamais incluído em si, mas coordenando todas as inclusões possíveis. Como diz Badiou, ele é o “Outro da série”.

Abertura e desperdício

Essa definição de limite sustenta outro tipo de série, não mais fechada, e sim aberta, pois qualquer ocorrência é possível, desde que não seja a do limite. Ela pode ser representada do seguinte modo:

] n, n’, n’’...n’’’ (se n ≠ L) [

Os colchetes invertidos marcam a abertura da série. Antes, todos os elementos se davam as mãos, unidos pela mesma regra, a de que o elemento posterior está sempre um passo mais próximo do encontro com o limite que o anterior. A passagem de uma série à outra, o “passo” de que acabo de falar, é o que diferencia os elementos, mas, ao mesmo tempo, os une e fixa. Agora, eles não precisam mais de uma relação fixa, pois cada um se define com relação ao limite.

Boa parte de uma análise é isso. Partimos de um “se eu pudesse retirar de meu caminho esse obstáculo, teria um infinito de coisas a fazer”, ou: “se eu não fosse limitado, se o limite não me impedisse...”. No caso de Antonia: “se a minha mãe não tivesse me abandonado, minha vida seria outra”. Todas as minhas infinitas possibilidades de existência estão impedidas por esse limite. Só posso me chocar impotentemente contra ele, caminho de uma deprimida ou suicida violência contra mim mesmo, ou então reproduzir incessantemente essa violência, caminho evidentemente trilhado por Antonia.

Quando tomamos o limite de outra maneira, ele não é mais um impedimento a um lugar fora de alcance, mas a definição de um impossível da série, que não é nem dentro, nem fora de alcance, mas norte invisível, grandeza negativa. Ele é o marco de uma exceção reguladora do meu sistema. É o que a significação “somos assim”, assinala. Ela subentende um “não há como ser de outro jeito” que permitiu até que os vários componentes da família pudessem ser marcados da mesma forma, sustentando a possibilidade de um pertencimento pacificador.

Em vez de infinito ficar bloqueado pelo limite, em vez de estarmos separados do infinito pelo limite, em vez de “não posso ser mulher, não posso ser mãe, não posso ser nada porque minha mãe me abandonou”, passamos a “nunca poderei ser de outro jeito, isso posto, tudo posso fazer”. É o que essa cicatriz pode vir a simbolizar ou sintetizar.

Dada uma situação de impotência, em que um infinito de coisas está impedido, um objeto complementar, um filho, neste caso, uma substância em outro, pode encarnar o obstáculo maior: o veneno e o bálsamo que me enlouquece e me tira de mim. “Se eu conseguir emendar, esse menino tudo será corrigido”. Ultrapassar o obstáculo, às vezes pela sua destruição, é o único modo de alcançar o infinito quando vivemos como se ele estivesse fora de alcance.

Quando o limite passa a figurar como ponto de partida, contudo, sei que não tenho como ser outra coisa: sou aquela que não teve mãe. No entanto, isso posto, há muito a fazer. A psicanálise produz esse tipo de efeito. Avanço e descubro coisas que se inseriam no modo: “não tive isso, então só posso sofrer esta falta”, e que às vezes passam, em análise, a um “posso tudo o que não seja sofrer a falta do que não tive”.

Descubro, aliás, que sofrer a falta do que não se teve é uma nostalgia não constituinte, mas constituída. É como se um parceiro-objeto que está lá no infinito viesse para cá, nos acompanhar a cada passo, como presença Outra, mas companheira. A cicatriz de Antonia talvez tenha sido tomada neste modo, sustentando para ela o pressentimento de que ela, mesmo não tendo mãe, e até por isso mesmo, tem infinitas coisas a fazer, sobretudo mais do que ficar estupidamente desperdiçando sua vida enquanto destrói a de seu filho.

Referências bibliográficas

1.Holck, A. L. & Vieira, M. A. (editores); Machado, O. & Grova, T. (orgs.). Psicanálise na favela – Projeto Digaí Maré: a clínica dos grupos. Rio de Janeiro: Associação Digaí Maré, 2008.  

2.Russell, B. Introdução à filosofia matemática. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

3.Vieira, M. A. Restos: uma introdução lacaniana ao objeto da psicanálise. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2008.

 Texto de: Marcus André Vieira

Fonte: Revista Latusa, n.47/ano 8, Dezembro de 2011

Voz: Objeto "a"

Jacques Lacan e a Voz

Jacques-Alain Miller

Jacques Lacan deu um lugar específico à voz na psicanálise. Voltarei, aqui, minha atenção para as vias pelas quais ele se viu levado, em seu ensino, a dar à voz um estatuto de objeto, dito objeto a, com minúscula, naquilo que chamou de sua álgebra.

A meu ver trata-se de uma inovação na psicanálise. Com efeito, a tradição psicanalítica, desde Freud, Abraham, Melanie Klein, havia, é verdade, destacado a função do objeto, mas para pôr toda a ênfase sobre dois objetos hoje bem conhecidos para além da prática analítica: o objeto oral e o objeto anal, dos quais se supunha serem sucessivamente prevalentes na cronologia do desenvolvimento – o desenvolvimento do indivíduo ou, de maneira mais precisa, o da libido tendo como fim sua convergência no objeto genital.

Em outras palavras, não se esperou Lacan para situar na psicanálise a função do objeto, mas esses dois objetos foram inscritos em estágios do desenvolvimento. É um fato histórico da psicanálise que enquanto o ponto de vista diacrônico, cronológico da relação de objeto comandou a perspectiva o objeto vocal ficou despercebido. O objeto vocal só apareceu na psicanálise quando a perspectiva foi ordenada com relação a um ponto de vista estrutural.

O que é o ponto de vista estrutural em psicanálise? É o ponto de vista que Lacan inaugurou – não foi o único que ele adotou –, fornecendo o estatuto ao inconsciente a partir da estrutura da linguagem, tal como foi apresentada por Saussure e desenvolvida por Jakobson. Ele consiste, de entrada, em anular as questões de gênese e operar uma separação na teoria do desenvolvimento da libido. De um lado ficará o que comporta o ponto de vista genético, ou seja, a teoria dos estágios, incessantemente utilizada; de outro lado aquilo para o qual os estágios serviam de roupagem, os dois objetos que ali se encontram, caídos dessa catástrofe.

Desde então, o ponto de vista estrutural nos obriga igualmente a remanejar a noção de indivíduo, suporte do desenvolvimento, para substituí-lo por um conceito diferente, o de sujeito – que não é o suporte do desenvolvimento, nem mesmo o suporte da estrutura. É exatamente o que supõe a estrutura. Nisso, o sujeito é o sujeito do significante; é a única coisa que dele sabemos; ele é suposto pela estrutura da linguagem. As teses de desenvolvimento genético dão lugar, então, à tese de causação estrutural do sujeito e o objeto se vê então, pela mesma via, arrancado do quadro diacrônico no qual primeiro se viu inscrito na psicanálise por ter que se encaixar nas operações de causação do sujeito. O problema deixa de ser um problema temporal. Ele não é mais formulado em termos de sucessão – de progressão ou de regressão –, mas em termos estruturais.

Então, como a função de objeto, tal como é trabalhada na psicanálise desde Freud, consegue se inserir nas relações de sujeito e da estrutura da linguagem? Essa questão é problemática em dois pontos.

Primeiro, como pode ser formulada a relação do objeto com a estrutura linguística? Como, visto que o objeto – inclusive o objeto oral e o objeto anal – não é um elemento da estrutura linguística, a partir do momento em que ele não é nem significante, nem significado? Se Lacan escreve o objeto com a letra a, é para distingui-lo de todas as notações do significante ou do significado, para as quais ele usa diferentes tipos de S – maiúsculo, minúsculo, itálico, etc. Lacan coloca o objeto à parte da estrutura linguística escrevendo-o com uma letra que ele não declinará.

Em seguida, como será que, apesar disto, existe uma relação entre esse objeto que não é significante e um sujeito, definido inversamente como suposto pela estrutura da linguagem, ou seja, um sujeito definido como sujeito do significante? É um problema completamente matricial no ensino de Lacan, sobre o qual ele trabalhou durante longos anos para fazer concordar essas duas exigências que podem parecer habitadas por uma antinomia. 

Justamente no caminho da resolução desses problemas Lacan encontrou o que podemos chamar de dois novos objetos na psicanálise: o objeto vocal e o objeto escópico, a voz e o olhar, que generalizam o status do objeto na medida em que não são situáveis em nenhum estágio. Não existe nem estágio vocal, nem estágio escópico.

Para o objeto escópico, para o olhar como objeto a Lacan reservou um desenvolvimento hoje famoso em seu seminário Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, aproveitando a publicação do livro póstumo de M. Merleau-Ponty, O visível e o invisível. Existe, para isso, uma razão que não só a do acaso, embora o acaso tenha tomado parte nisto. Lacan, de fato, tratando do objeto olhar, aproveitou para corrigir o sentido daquilo que ele mesmo tinha introduzido, o também muito famoso estágio do espelho.

De fato, na mesma medida em que a relação especular do “eu me vejo me vendo”, suporta as identificações imaginárias – e, no fundo, o espelho está aí para materializar a imagem –, ela dissimula a distinção que deve ser feita entre visão e olhar; entre a visão como função do órgão da vista e o olhar, seu objeto imanente, onde se inscreve o desejo do sujeito (e que não é um órgão, nem função de biologia alguma).

Não temos no ensino de Lacan um desenvolvimento comparável sobre o objeto vocal. Esse desenvolvimento pode, no entanto, ser esboçado tendo como modelo a articulação entre o olho e o olhar, sem que seja necessário introduzir uma mediação como a do espelho. O espelho é necessário para produzir o “se ver a si mesmo”, enquanto que o “se ouvir a si mesmo” já está presente no mais íntimo da subjetividade – ou, para expressá-lo como Husserl, na “presença a si do presente vivo da subjetividade”.

Mas, seguindo o modelo da “esquize”, da oposição, da antinomia entre olho e olhar, por que não introduzir uma antinomia entre a orelha e a voz? Isso já basta para, de relance, deixar claro que a voz como objeto a não pertence de maneira alguma ao registro sonoro – da mesma maneira que o olhar como objeto a, no Seminário 3 pode se exemplificar bem pelo barulho que surpreende o voyeur na análise que Lacan toma emprestada de Sartre. Evoco os nomes de Merleau-Ponty e de Sartre, pois todas as construções de Lacan estão de fato em constante relação com as análises fenomenológicas.

Apesar da voz como objeto a em nada pertencer ao registro sonoro, isso não impede que as considerações que podem ser feitas sobre a voz, por exemplo, a partir do som como distinto do sentido ou sobre todas as modalidades de entonação, só possam se inscrever na perspectiva de Lacan se forem ordenadas a partir da função da voz, se assim posso dizê-lo, como a-fônica. Isso é sem dúvida um paradoxo, mas que diz respeito ao fato dos objetos ditos a só poderem se afinar com o sujeito do significante se perderem toda substancialidade, se estiverem centrados por um vazio que é a castração.

Enquanto eles são oral, anal, escópico, vocal, os objetos situam-se em torno de um vazio e é nesta condição que diversamente o encarnam. Ou seja, cada um desses objetos é sem dúvida especificado por certa matéria, mas é especificado por essa matéria na medida em que a esvazia. E é por isso que o objeto a na verdade é, para Lacan, uma função lógica, uma consistência lógica que consegue se encarnar naquilo que cai do corpo sob a forma de diversos dejetos. Ou seja, é fundamental um critério para poder assinalar essa letra a a objetos; podemos enunciar esse critério nos termos do Homem dos lobos: que seja uma pequena coisa separável do corpo.

O que fez Lacan prolongar a lista freudiana de objetos com a voz e o olhar? A resposta é simples: a experiência clínica. Não é uma meditação na solidão do monólogo do sujeito consigo mesmo, no caso do objeto voz. É uma experiência clínica, na qual o olhar e a voz se manifestam sob formas separadas, com um evidente caráter de exterioridade em relação ao sujeito.

Ou seja, foi a experiência clínica da psicose que levou Lacan a estender a lista freudiana. Podemos dizer que, de algum modo, estes objetos eram conhecidos pelos psiquiatras e que a teoria da voz e do olhar como objetos a vem do cruzamento da experiência psiquiátrica de Lacan e da teoria dos estágios de Freud, influenciada pela estrutura da linguagem de Saussure. É do delírio de observação que Lacan extraiu o objeto escópico, pois esse delírio torna manifesta a presença separada e exterior de um olhar sob o qual cai sujeito. Da mesma forma, é dos fenômenos do automatismo mental – assim nomeado desde Clérambault, que Lacan reconhecia como seu único mestre em psiquiatria – que Lacan extraiu o objeto vocal. Ali, fala-se de vozes mesmo sendo elas todas imateriais e que nem por isso deixam de ser para o sujeito perfeitamente reais. Elas até chegam a ser aquilo do qual ele não pode duvidar, sem que ninguém consiga registrá-las. Não é a materialidade sonora delas que está no primeiro plano.

Há lógica, portanto, que seja em seu escrito sobre a psicose onde encontremos a mais desenvolvida articulação da relação do sujeito e da voz. Ela comporta, como, aliás, aquilo que desenvolveu em seu seminário5 sobre a articulação do sujeito e do olhar, uma confrontação com Maurice Merleau-Ponty – na escrita ela permanece implícita – e precisamente uma confrontação com a Fenomenologia da percepção, na qual encontramos uma teoria bastante desenvolvida da alucinação verbal motora.

Existe uma necessidade lógica – que mereceria o desenvolvimento da confrontação de Lacan e Merleau-Ponty sobre a questão da alucinação verbal motora – para o fato de Lacan ter encontrado a voz antes do olhar, dado que tomou a função da fala no campo da linguagem como ponto de partida para entender a experiência psicanalítica. Eu diria que a instância da voz merece inscrever-se como um terceiro entre a função da fala e o campo da linguagem.

Podemos começar pelo fato de que a função da fala é que confere um sentido às funções do indivíduo. Essa fala amarra um ao outro: o significado – ou melhor, o “a significar”, aquilo que se deve significar – e o significante. Esse enlaçamento comporta um terceiro termo, que é o da voz. Se estabelecermos que podemos falar sem voz, apenas por afirmar isso, podemos inscrever no registro da voz o que constitui resíduo, resto de subtração da significação ao significante. E, em uma primeira abordagem, podemos definir a voz como tudo que, do significante, não concorre para o efeito de significação. É o que comporta um esquema muito simples de Lacan.

__________________Castração

                        Gozo do                  /

                       Vivente                   /

                                                    /

____________________Voz

                    Significante              /

Intenção de significação

Esse esquema apresenta a operação da fala a partir do cruzamento de dois vetores: o da intenção de dizer, da intenção de significação, que só pode se realizar cruzando o vetor do significante. A voz é tudo aquilo que, do significante, não concorre para o efeito de significação. O que, então, comporta o ponto de vista estrutural é que a intenção de significação só se realiza se encontrar, no vetor do significante, o que constitui sua estrutura tanto como léxico quanto como sintaxe. Inscrever a voz aqui a instala, de saída, em uma posição de resto.

O segundo vetor que Lacan inscreve neste esquema encarna a dinâmica do vivo e, simetricamente, o que é o gozo do vivente, que, ao atravessar a estrutura, aparece sob os auspícios da castração. É pertinente, aqui, refletir sobre as posições simétricas da voz e da castração.

A voz lacaniana, a voz no sentido dado por Lacan, não somente não é a fala, como em nada é o falar. Temos visto se desenvolver uma linguística da entonação, que para muitos linguistas parece ser um exercício limítrofe. Ela busca definir o que seriam os significantes da entonação segundo os efeitos de sentido dos quais eles se encarregam. A esse respeito, a linguística da entonação nada tem a ver com a voz lacaniana que não é entonação, já que sua posição é essencialmente fora do sentido. Pode-se pensar que o que Lacan chama de voz seja aparentado com a entonação e suas modalidades. Não creio que seja este o objetivo dele na medida em que essa linguística da entonação só é possível se encontrarmos de maneira definitiva os efeitos de sentido aí produzidos.

Neste sentido, a voz, no uso muito especial que Lacan faz desse termo, é sem dúvida uma função do significante – ou melhor, da cadeia significante como tal. “Como tal” implica que não é somente a cadeia significante como falada ou entendida, também pode muito bem ser enquanto lida e escrita. O ponto crucial dessa voz é que a produção de uma cadeia significante – eu lhes digo nos termos mesmos de Lacan – não está ligada a este ou aquele órgão dos sentidos, a este ou aquele registro sensorial.

É bem verdade que encontramos em Lacan um esboço da fenomenologia da fala que tem como objetivo mostrar os paradoxos da percepção da palavra. Estes paradoxos consistem em que o sujeito se mostra ali essencialmente paciente, ou seja, suporta os efeitos dela. Sem desenvolvê-lo, assinalo que essa fenomenologia, antes de mais nada, tem que dar lugar à análise da percepção que o sujeito tem da fala do outro, no sentido que toda fala do outro inclui uma sugestão fundamental. Isso é bem ilustrado pelo fato de todo mundo poder ficar quieto durante um dia inteiro ouvindo a fala de outro – ouvir ou dormir. Isso não quer obrigatoriamente dizer que a ela obedeçamos. Essa sugestão inclui eventualmente uma desconfiança com relação à fala do outro: “Ele está dizendo isso, mas o que realmente quer  dizer? Ele diz isso, mas foi mesmo ele que chegou a essa conclusão?”. Essa desconfiança se inscreve na linha dessa sugestão, como um estado de alerta no qual o sujeito fundamentalmente se coloca com relação à sugestão que vem bem naturalmente da fala do outro.

Por outro lado, a percepção da própria fala pelo sujeito inclui também certo número de paradoxos. Um exemplo entre os paradoxos que Lacan assinala é que o sujeito não pode falar sem também se ouvir, ou seja, sua própria fala inclui uma reflexividade espontânea, digamos assim, uma auto-afetação que sempre encanta o analista acerca dos fenômenos da consciência. Mas esse ‘ouvir-se’ é diferente do ‘escutar-se’ – em que uma atenção aplicada corrige, vem retomar essa refletividade espontânea. Quanto a isso, podemos notar que o sujeito não pode se escutar sem se dividir. Numerosas experiências mostram como, por exemplo, se através de fones de ouvidos fizermos o sujeito ouvir sua própria fala com uma pequena defasagem de tempo, ele se enrola completamente no que diz.

No mesmo capítulo da percepção da própria fala pelo sujeito, temos que inscrever o que é devido à observação psiquiátrica, ou seja, que à alucinação corresponde no sujeito o esboço de movimentos fonatórios, o que, eventualmente, pode ser observado. Tratando do que nos ocupa, da alucinação verbal, isso nos leva a afirmar que ela repousa, por parte do sujeito, em um desconhecimento de sua própria atividade, ou seja, da imputação feita ao sujeito, de ser constituinte, de ser responsável pela alucinação.

A perspectiva estrutural, na qual está inscrito o conceito de voz em Lacan, é completamente diferente. É a perspectiva segundo a qual o sujeito do significado é constituído a partir da cadeia significante – ele não é constituinte, mas sim, constituído. É a cadeia significante e sua estrutura que aqui dominam. Neste ponto, podemos formular que a voz é uma dimensão de qualquer cadeia significante, na medida em que qualquer cadeia significante – sonora, escrita, visual, etc. – comporta uma atribuição subjetiva, ou seja, designa um lugar para o sujeito. E essa atribuição subjetiva, na regra, diz Lacan, é distributiva, ou seja, não é de maneira alguma unívoca.

Na regra, uma cadeia significante designa vários lugares subjetivos. Isto não escapou a uma linguística que considera que todo discurso comporta fundamentalmente menções, que todo discurso é, neste sentido, fundamentalmente um discurso indireto, que não existe discurso sem que, na própria enunciação, o sujeito não esteja recuado, e não se organize, não tome distância com relação àquilo que diz. Vocês sabem que chegamos a ponto de fazer da negação tal menção – é necessário que haja antes a posição do termo, e em seguida, a negação do termo préposto. É exatamente aí que Lacan usa inicialmente o termo voz: toda cadeia significante é “a várias vozes” – o que de fato faz equivaler voz e enunciação.

Esta análise precede, em seu escrito sobre a psicose, suas considerações sobre uma famosa alucinação trazida por uma paciente do hospital Sainte-Anne que ouviu do vizinho a injúria “porca”. Lacan destaca que ele conseguiu obter desta paciente o que precede a injúria: a frase, completa – “estou vindo do salsicheiro”.

Qual é o ponto crucial da análise de Lacan? É que ele considera o conjunto formado pelo insulto e por essa frase como uma cadeia significante que foi quebrada, ou seja, em que se produziu uma distribuição de designação subjetiva. O “estou vindo do salsicheiro” é atribuído ao sujeito, que pode então reconhecer que ele o pensou, enquanto que a palavra “porca” foi arrancada dessa cadeia significante para ser atribuída ao Outro. Podemos sem dúvida aqui reconhecer, na frase “Porca, eu venho do salsicheiro”, a fantasia de despedaçamento desta paciente que assim, na palavra “porca”, ouve ecoar a fala de seu ser.

É a carga afetiva ou, digamos, libidinal da palavra “porca” que opera uma ruptura na continuidade da cadeia significante e uma rejeição para o real. Quanto a isso, Lacan chama voz um efeito de foraclusão do significante, que de maneira alguma é redutível, como a vulgata desejaria, à famosa foraclusão do Nome-do-Pai. Na medida em que um pedaço de cadeia significante, quebrado por aquilo que por enquanto chamamos de carga libidinal, não pode ser assumido pelo sujeito, ele passa para o real e é atribuído ao Outro. A voz aparece em sua dimensão de objeto quando é a voz do Outro.

O que realmente deve ser levado em consideração aqui? Seria o tom de voz do insulto? Afinal de contas, se tivesse sido dito ao pé do ouvido e baixinho, isso não deixaria de ser para o sujeito um insulto. O que importa é que essa voz venha do Outro. Neste sentido, a voz é a parte da cadeia significante que não pode ser assumida pelo sujeito como “eu” (je), e que é subjetivamente atribuída ao Outro. Mas, no fim das contas, “porca” é também uma palavra, um significante que produz um efeito de significado, que chamamos insulto. Estaríamos, então, ainda no registro propriamente do significante e do significado? Não devemos obliterar o que rapidamente chamamos de “carga libidinal” desse termo. Ela comporta, dizendo em outras palavras que só deslocam ligeiramente aquilo vocês aceitaram até agora, uma carga de gozo – faço aqui uma verdadeira equivalência entre gozo e libido – que não pode ser integrada à cadeia significante.

Quanto a isto, a voz entra no lugar daquilo que, do sujeito, é propriamente indizível e que Lacan chamou de seu “mais-de-gozar”. A castração, da qual falei rapidamente um pouco significa que não ouvimos voz alguma no real, que ali somos surdos. Onde então se encontra a instância da voz quando falo? Não é o tom no qual falo, mesmo se posso variá-lo segundo os efeitos de sentido que quero produzir. Não é simplesmente que minha voz gravada me parecerá como sendo de outro. A instância da voz está sempre presente a partir do momento em que tenho que achar minha posição com relação a uma cadeia significante, na medida em que esta cadeia se mantém sempre relacionada ao objeto indizível. Neste sentido, a voz é exatamente aquilo que não se pode dizer.

 Foi percebido que existia algo na voz que escapava ao efeito instrumental. É claro, sirvo-me do significante para fazer o Outro responder – toda cadeia é uma invocação – mas, de maneira mais radical, espero a voz do Outro, aquela que me dirá o que me espera, o que será de mim e o que do meu ser, como indizível, já é. É justamente o que me prende ao Outro: o que me prende ao Outro é a voz no campo do Outro.

É por isso que podemos dizer do psicótico, este que está sujeito ao automatismo mental, que ele é um homem livre. Ele é o homem livre do Outro, porque a voz do Outro já se encontra com ele, porque o Outro já lhe respondeu.

Para os que nela se inscrevem, a castração quer dizer que serão para sempre pedintes. É por isso que são os objetos tomados na demanda – o objeto oral e o objeto anal – que na análise apareceram no primeiro plano, antes da voz, este objeto do desejo.

Há voz pelo fato do significante girar em torno do objeto indizível. E a voz, como tal, emerge toda vez que o significante se quebra, e vai se reunir a esse objeto no horror.

Se eu tivesse que formular a invocação de toda a cadeia significante, eu a diria assim: “Não me dê o que te peço, pois não é o que desejo”. Mas talvez possamos dizê-lo ainda mais brevemente, sob a forma de uma injunção dirigida ao Outro: “Cala-te!”.

Não nos servimos, portanto, da voz. Ela habita a linguagem, ela a assombra. Basta que se diga para que emerja, para que apareça a ameaça daquilo não se pode dizer. Se falamos tanto, se fazemos colóquios, se conversamos, se cantamos e ouvimos os cantores, se fazemos e ouvimos música, a tese de Lacan comporta que é para calarmos aquilo que merece ser chamado de voz como objeto a.

Tradução: Lourenço Astua de Moraes e Renata Ceccheti

Versão final: Marcus André Vieira

Fonte: Opção Lacaniana, n.11

Site:EBP

A comunicação nas Esferas: Peter Sloterdijk

A comunicação nas esferas, 

a experiência estética e hipermídia

Sérgio Bairon

O presente artigo analisa a relação entre a dimensão conceitual da comunicação das esferas e a dimensão comunicativa da experiência estética em sua expressividade hipermidiática. A análise baseia-se em princípios hermenêutico-fenomenológicos e propõe e propõe uma leitura particular da dimensão técnica da hipermídia, como uma nova forma de manifestação da compreensão.... 

Revistas USP

http://www.revistas.usp.br/revusp/article/viewFile/13810/15628

Psicanalise e Discurso Social

Sobre a neutralidade e a abstinência dos psicanalistas

Há tempos tenho esta conversa com meu amigo Ricardo Goldenberg sobre psicanalistas que participam da cena pública. Para alguns isso representa um problema, afinal, analisantes ficam sabendo “o que você pensa”, o que atrapalharia a transferência em curso nos tratamentos. 

Efeitos de sugestão, gerados pela fala pública de analistas, produziriam indesejáveis identificações fazendo com que a neutralidade, imprescindível para a cura, fosse devassada. Suspender seus próprios juízos morais e estéticos, colocar seus valores entre parênteses e jamais impingir ao paciente sua própria visão de mundo, nem mesmo aquela que supostamente seria congruente com a da psicanálise, como a da ciência, é o primeiro mandamento de psicanalistas. Contra esta crítica lembramos que há uma separação entre a pessoa do analista, que tem opiniões e interesses ordinários como todo mundo, e a sua função, baseada no desejo que lhe é próprio, em sua contratransferência analisada e em tudo o mais que chamamos de ética da psicanálise.

Ocorre que esta diferença, sabida e praticada pelos psicanalistas, é justamente o que a neurose de transferência desconhece. Se nossos pacientes estivessem imunes a este tipo de confusão eles teriam se curado. Portanto, para preservar a eficácia da cura devíamos nos abster do espaço público não especializado. Mas, agindo assim, contrariamos a atitude universalista e intensamente intrusiva em termos culturais, tanto de Freud, que se posicionava sobre assuntos como guerra, criminologia ou pintura renascentista, quanto de Ferenczi, que foi ministro da Saúde da Hungria, e ainda de Winnicott ou Dolto, que falavam em programas de rádio, e também de Lacan, que discutia abertamente com quase toda a cultura francesa. Sem falar em gente como Reich, que pregava abertamente a revolução, social e sexual.

Contra-argumento: a atitude de nossos antecessores não conta tanto neste ponto. Eles estavam criticando o consenso social, apresentando a psicanálise ao mundo e lutando contra sua moral sexual civilizada, feita de preconceitos e ignorâncias em matéria psicológica. Hoje o mundo está excessivamente abastecido disso. Por isso muitos analistas estariam fazendo o contrário: a partir do reconhecimento que galgam como clínicos começam a opinar sobre tudo e todas as coisas, como se estivessem no lugar de um suposto saber social, que os autoriza a dizer coisas em nome da psicanálise.

Aqueles que dão aulas em universidades, escrevem e falam profissionalmente ou se dedicam à divulgação de ideias psicanalíticas na cultura estariam usando ideias psicanalíticas fora de lugar contribuindo para a psicologização da cultura para a psicologização da psicanálise. Isso submete certos analistas a uma representação social com a qual eles não concordam. Aqui começa o cântico dos xamãs verticais que querem escrutinizar “a” verdadeira psicanálise, acusando os que participam do debate público de estarem “vendidos ao sistema”, traindo assim nosso pacto de pequeno grupo de resistência cultural.

Contra os perigos da massificação argumento que “o” ponto de vista da psicanálise parece tão múltiplo e diverso quanto “as” opiniões dos psicanalistas. E quem não quer discuti-las a céu aberto é porque teme perder os votos de cabresto de seu clube doméstico. Em suma, muitos psicanalistas, mas não todos, com seu sistema arcaico de formação, com seu cultivo de autores canônicos e suas instituições marcadas por formas carismáticas de poder, acabaram herdeiros da antiga figura do intelectual. Para o bem e para o mal. E mesmo assim não querem pagar a conta da responsabilidade social que isso traz consigo, em um país como o Brasil.

Christian Ingo Lenz Dunker

Fonte: Site da Revista Mente & Cérebro