Corpo e produção de subjetividade

Encarnação da subjetividade/

 Subjetivação da carne: 

notas sobre a alteridade e o corpo

Luciana Motta^I; Tania Rivera^II

Universidade de Brasília.

A psicanálise nasce com a clínica da histeria, que deixa seus vestígios sobre a metapsicologia constituída posteriormente por Freud e seus sucessores. Um dos legados que essa clínica oferece à psicanálise diz respeito à presença marcante e irredutível do corpo – corpo que ganha, com o pensamento freudiano, um novo estatuto.

Freud não elabora deliberadamente uma teoria sobre o corpo, mas este se mostra como ponto de nó entre os conceitos, o que lhe confere um caráter de articulação que acaba por relativizar sua substancialidade, referindo-se a uma carne que transborda de sentido. Entre corpo e psiquismo, entre corpo e processos de subjetivação, há uma estreita articulação, como a clínica da histeria veio ensinar.

Institui-se assim uma via de mão dupla entre corpo e subjetividade, no sentido de que aquilo que é da ordem da subjetividade produz suas incidências sobre o corpo, assim como aquilo que confere materialidade ao corpo oferece questões para o sujeito. A psicanálise trata de um corpo que só pode ser apreendido como subjetivado e de uma subjetividade que é sempre encarnada, que se constitui tendo como ancoragem o corpo.

Mas como se dá essa constituição do corpo e da subjetividade em relação? Assim como a subjetividade vai se estruturando em um processo, o corpo também não se encontra constituído desde a origem; ele se situa em um percurso que teria como pontos extremos o corpo biológico e o corpo simbólico. O presente artigo se propõe a pensar o processo de constituição da subjetividade atrelado à constituição do corpo, a partir dos encontros com a alteridade, entendida como motor e condição para que isso ocorra.² Os processos de encarnação da subjetividade e de subjetivação da carne ocorrem, como veremos a seguir, principalmente a partir dos efeitos dos embates traumáticos com o outro.

Esta hipótese será aqui desenvolvida em uma construção metodológica triádica: à teoria psicanalítica se entrelaçarão fragmentos de um caso clínico e reflexões sobre a obra Anatomie de l’image, de Hans Bellmer (1967), em uma proposta de aproximação entre arte e psicanálise que reconhece haver entre estes termos certamente um “hiato, uma impossibilidade de conjunção (...), mas este encontro manco, justamente por fracassar, deixa nos dois campos profundas marcas, incitando-os a transformações e criações, em um jogo de influências mútuas” (Rivera, 2002, p. 22). Assim, serão explorados os elementos resultantes dessa interpenetração entre arte e psicanálise, a fim de trabalhar as questões que uma produção cultural, assim como o trabalho clínico, colocam à teorização psicanalítica sobre o corpo. Ressaltamos ainda que, em função das particularidades do caso, será abordada a articulação entre subjetividade e corporeidade, a partir do outro, em uma relação mediada pelo toque.

A imagem morta de uma coisa viva – notas sobre um caso clínico

O caso a ser relatado ocorreu na UTI Neonatal de um hospital público e inseriu-se em um projeto que visa à intervenção na relação mãe-bebê, em uma visão psicanalítica. É importante ressaltar que este caso foi o motor para a reflexão que se empreende neste trabalho, e ele adquire seus contornos a partir de uma imagem que se destaca em meio a seu contexto: a imagem do corpo de um bebê, na primeira vez em que o vimos.

O semiólogo e ensaísta Roland Barthes (1984), no livro A câmara clara: nota sobre a fotografia, afirma que “se a fotografia se torna então horrível, é porque ela certifica que o cadáver está vivo, enquanto cadáver: é a imagem viva de uma coisa morta” (p. 118, grifos nossos).³ Retomamos no título desta seção tal frase de Barthes às avessas, a fim de anunciar a descrição da imagem de um corpo que, apesar de vivo, denunciava a morte. A imagem a que nos referimos não era fotográfica, mas se aproximava desse registro por se apresentar como ele: estática, pontual, imutável.

Tratava-se de um recém-nascido imóvel, paralisado por faixas, gessos e panos que recobriam todo seu corpo, permitindo que apenas o rosto fosse passível de observação. Este, apesar de não apresentar nenhuma contenção mecânica, encontrava-se não menos congelado, visto que a expressão facial mantinha-se constante, distante e indiferente. Os olhos permaneciam por longos períodos fixos em um ponto posterior da cabeça, e não acompanhavam pessoas e objetos que se colocassem em sua direção. A pele parecia sem vida, pálida, “plastificada”, e ao nariz prendia-se um respirador artificial. O quadro geral que a visão desse bebê apresentava era de uma estranha conjugação entre vida e morte, em uma imagem morta de um corpo vivo.

O bebê, que chamaremos de Pedro, possuía apenas três dias de vida quando o conhecemos. Encontrava-se em uma UTI Neonatal, pois após seu nascimento detectou-se que ele sofria de uma doença denominada osteogênese imperfeita, que provoca o enfraquecimento dos ossos. Vários deles haviam sido fraturados no útero materno e no parto (que foi normal, pois no pré-natal nada de errado havia sido diagnosticado). Ele sentia muitas dores e reagia à presença de outras pessoas apenas quando tocado e manipulado, chorando intensamente.

Após aproximadamente uma semana Pedro recebeu alta da UTI e foi transferido para a enfermaria, para ficar ao lado de sua mãe. Seu olhar permanecia fixo em direção ao teto e os estímulos externos continuavam a não provocar nenhuma reação visível, a não ser que fossem dolorosos. Ele era manipulado de maneira cuidadosa e limitada, e sua transferência de um local para outro dava-se por meio de um travesseiro, sobre o qual ele permanecia todo o tempo deitado. Este tinha a função de propiciar uma base relativamente sólida, que impedia que seu corpo se dobrasse, ou seja, funcionava de modo semelhante a um continente, na acepção que Esther Bick (1968), no artigo “A experiência da pele nas primeiras relações objetais”, atribui a esse termo, definindo-o como um objeto capaz de conter partes do corpo, em uma espécie de limitação periférica.

Sua mãe mostrava-se apática e melancólica, e inicialmente dizia ter medo de tocar o bebê e machucá-lo. Com o tempo os contatos foram aumentando e ela passou a dirigir cada vez mais a palavra a Pedro. A amamentação, iniciada na terceira semana de vida, pareceu estreitar o laço entre os dois, assim como o banho e demais cuidados, que passaram a ser de total responsabilidade dela aproximadamente a partir da quarta semana.

Observou-se ao longo do primeiro mês de vida, após a intensificação desses contatos, que Pedro passou a fixar o olhar em objetos que lhe eram mostrados, inicialmente de maneira fugidia, e a olhar de relance para as pessoas que lhe dirigiam a palavra. Ao completar um mês e meio de vida, porém, ele já interagia com o ambiente como os outros bebês, e até fazia “exigências” a sua mãe, chorando quando ela tirava do colo o travesseiro sobre o qual ele se apoiava, e tranquilizando-se apenas quando ela o balançava vagarosamente para cima e para baixo.

Na véspera de Natal, o hospital permitiu que Pedro e sua mãe fossem passar quatro semanas com a família em sua cidade. Durante a viagem surgiram na pele do bebê placas escuras e uma descamação que só poupava a face e as palmas dos pés e das mãos. Em seu retorno ao hospital tais sintomas levaram ao diagnóstico provisório de dermatite atópica de contato, que provoca coceira, febre e irritação. Isto determinou uma nova limitação de seu contato corporal com as pessoas. Chama a atenção o aparecimento dessa doença justamente no momento em que Pedro amplia sua rede de relações e passa a ser colocado no colo em contato pele a pele, sem o travesseiro que antes o apoiava.

Ao final do terceiro mês de vida, quando seu quadro se estabiliza, Pedro obtém alta do hospital, a fim de evitar possíveis infecções hospitalares, e com a condição de que voltasse assim que fossem captados os recursos necessários para tratar a osteogênese imperfeita. Este foi o último contato que tivemos com ele e sua mãe.

Este caso coloca importantes questões a respeito do corpo, suas articulações com o processo de subjetivação e com a alteridade. A importância do toque como contato privilegiado com o outro aparece aí em toda sua amplitude. Nota-se, por outro lado, que nos primeiros dias de vida desse bebê, ele se encontrava em uma situação em que não só o toque, mas também as outras formas de acesso ao outro estavam impedidos, visto que na UTI raramente alguém se dirigia a ele, a não ser para efetuar os cuidados necessários a sua sobrevivência. Além disso, ele se alimentava por meio de sonda, respirava artificialmente e não era retirado da incubadora. Assim, nos cuidados recebidos, o outro não se apresentava para ele de forma efetiva, o que possivelmente determinou seu alheamento inicial.

A imagem da anatomia

A imagem do corpo do bebê ocupará aqui um lugar privilegiado. Ela se impôs diante de nós à maneira das fotografias que Barthes descreve como possuindo um punctum: aquilo que “parte da cena, como uma flecha, e vem me transpassar (...). O punctum de uma foto é esse acaso que, nela, me punge (mas também me mortifica, me fere)” (1984, p. 46). É possível dizer que algo na visão do bebê nos olhou, trespassou, trabalhou em nós até esse furo poder ser minimamente elaborado e significado a partir de uma segunda imagem, vista algum tempo depois: a obra de Bellmer (1967), reproduzida a seguir.

Figura 1: Anatomie de l’image, 1967

Citando o antropólogo Lévi-Strauss (1996), pode-se dizer que nessa obra o artista apresenta uma “verdadeira anatomia mítica que corresponde, menos à estrutura real dos órgãos, que a uma espécie de geografia afetiva, identificando cada ponto de resistência e cada movimento impetuoso” (p. 225).⁴ Vemos nessa tela a figuração de algo que sem dúvida é um corpo, mas um corpo que não conserva sua silhueta usual, visto que se mostra fragmentado em partes que parecem em alguns pontos se unir de forma estranha e surpreendente. Os traços leves do desenho dão uma sensação de fragilidade do continente, do que o mantém coeso, e de instabilidade desse corpo, que parece flexível em excesso, enovelando-se em alguns pontos, como acima da cabeça, e tornando-se mais fluido em outros, como nas linhas laterais que se desprendem do conjunto. Também se destacam reentrâncias e dobras, dando uma sensação de impossibilidade de acesso a essas partes, que se velam, resistem ao olhar.

Na imagem da anatomia na obra de Bellmer e no caso de Pedro, destacam-se três pontos principais, que serão articulados tendo como referências centrais as considerações da psicanálise acerca da sexualidade infantil: os ossos, a pele e as dobras do corpo que, da maneira como comparecem, apontam para as questões do toque e do outro.

No que se refere aos ossos, nota-se que o corpo na obra de Bellmer parece ter sido fragmentado e então reconstituído, sendo o conjunto mantido por uma estrutura pouco rígida e instável; isto remete à ideia de que se este corpo ganhasse vida, ele se sustentaria por ossos com características singulares, assim como os ossos do bebê, frágeis e quebradiços, materializando de forma radical a noção de um corpo sem organização de conjunto, à qual o termo autoerotismo faz alusão. Assim, o corpo dividido por ossos partidos funcionará como metáfora e motor para que se teça considerações acerca do corpo na sexualidade infantil.

Nos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905), Freud caracteriza a sexualidade infantil como auto-erótica, no sentido de que a criança encontra satisfação em seu próprio corpo. As pulsões neste registro são parciais, visto que se originam de partes isoladas do corpo e encontram satisfação nessas mesmas regiões, não estando unificadas e dirigidas para um único objeto, mas sim relacionadas às zonas erógenas. Isto alude à noção anteriormente mencionada de um corpo sem unidade, e de um momento anterior à constituição do eu.

Essas zonas erógenas seriam “os lugares do corpo que proporcionam o prazer sexual” (Freud, 1910 [1909], p. 55). Todas as regiões do corpo teriam a capacidade de ser erogeneizadas, inclusive os órgãos internos, apesar de algumas partes do corpo serem especialmente propensas a isso, como as zonas oral, anal e genital, dentre outras. Há uma estreita relação, como sabemos, entre a eleição de certas zonas erógenas e as necessidades fisiológicas do corpo, o que pode ser ilustrado pelo fato de que o prazer de chuchar encontra seu apoio na alimentação, pela sucção do seio materno. No entanto, o apoio fisiológico na determinação de uma zona erógena nem sempre se faz presente, e muitas vezes uma região do corpo diferente das mais propensas à excitabilidade se erogeneiza, o que leva ao questionamento acerca do que as determina. Em relação a isso, Laplanche e Pontalis apontam o seguinte:

           (...) Uma interpretação exclusivamente anátomo-fisiológica é insuficiente para justificá-las (as zonas erógenas). Convém levar em consideração o fato de constituírem, nas origens do desenvolvimento psicossexual, os pontos de eleição das trocas com o meio (l’entourage) e, ao mesmo tempo, de solicitarem o máximo de atenção, de cuidados e, portanto, de excitações por parte da mãe (1997, p. 533).

Assim, pode-se pensar que a invasão do outro, por meio do toque, dos cuidados maternos, constituiria as zonas erógenas e a “geografia afetiva” à qual Lévi-Strauss (1996) fazia referência. Nota-se que esta entrada do outro possui um caráter traumático, pois se caracteriza por “um afluxo de excitações que é excessivo em relação à tolerância do sujeito e à sua capacidade de dominar e elaborar psiquicamente estas excitações” (Laplanche e Pontalis, 1997, p. 522). A Anatomie de l’image pode então ser considerada como a representação de uma anatomia pulsional, de um corpo desestabilizado e reconfigurado pelo atravessamento do outro, a afirmação da “proeminência do corpo do desejo sobre o corpo natural” (Moraes, 2002, p. 69).⁵

É possível sintetizar esta proposta de articulação entre corpo natural, alteridade e corpo do desejo na seguinte frase de Laplanche (1997): “a clivagem de um plano propriamente sexual no biológico infantil só pode conceber-se a partir da ação do outro” (p. 7). Esta ideia de que pela sedução o outro faz furo no biológico, sexualizando o corpo, coloca a constituição do corpo do bebê em questão, pois a osteogênese imperfeita transfere as funções de sustentação do corpo e de proteção dos órgãos, do interior (dos ossos), para o exterior (os gessos), criando assim uma crosta em torno da pele de quase toda a superfície corporal, impedindo o acesso do outro. Assim, as particularidades desse corpo oferecem questões à sua humanização, à entrada da alteridade e ao processo de subjetivação desse bebê.

Estes aspectos remetem ao segundo ponto de aproximação entre a obra e o caso clínico: a pele, considerada como local privilegiado de contato, e envelope limítrofe entre o eu e o mundo, superfície corporal que em Pedro vem acompanhada de próteses – inicialmente o gesso, depois o travesseiro, peles secundárias que ajudam a conter o corpo fragmentado. Bellmer desenha sobre a tela leves traços que constituem os contornos do corpo que ele retrata. Se estabelecermos uma relação entre tela e corpo, pode-se pensar que pelo toque o outro, à maneira do gesto do artista, inscreve marcas na pele, configurando o corpo pulsional, conferindo a ele uma definição própria.

Os suaves rastros que Bellmer deixa na tela remetem ao corpo do bebê, às falhas nas inscrições deste. O corpo interiormente em pedaços é compensado por um invólucro maciço que impede que se imprimam cicatrizes na pele, restos resultantes do toque excessivo do outro. Na lógica que estamos desenvolvendo, um corpo imaculado é um corpo dessexualizado, resguardado do contato constituinte do outro; um corpo que, apesar de vivo, apresenta-se morto, no paradoxo que a imagem anteriormente descrita do bebê coloca em cena.

Observa-se também que os traços do artista oferecem ao corpo um continente fluido, sem limites definidos entre o interno e o externo, o dentro e o fora, talvez pelo fato desse limite ser realmente instável, visto que o corpo pulsional constitui-se a partir da “ação do outro”, que incide em um envelope repleto de furos, em uma pele com passagens em aberto entre o eu e o mundo, o que ressoa na seguinte afirmação de Paola Mieli (2002):

A troca entre mãe e filho faz do corpo, de seus órgãos, do envelope que é a pele, de suas bordas que separam e religam exterior e interior, o local de uma excitação erógena que traça o mapa da sexualidade infantil. Esse mapa permite, em um momento no qual a imagem subjetiva do corpo só se constitui a partir de uma troca com o outro, estabilizar um narcisismo essencial à sobrevivência (p. 2).

Assim, pode-se considerar a pele como este local privilegiado de trocas, como a “zona erógena por excelência” (Freud, 1905, p. 160), assim como a camada continente e protetora do corpo, o envelope que, apesar de perfurado, oferece a ele algum limite. Anzieu (1989) aponta que a partir desse envelope corporal origina-se o envelope psíquico: o eu, o que remete à articulação estreita entre constituição do corpo e processos de subjetivação.

Freud, em O eu e o isso (1923), estabelece de maneira inequívoca tal relação entre a constituição do eu e a superfície do corpo, ao afirmar que “o eu é, primeiro e acima de tudo, um eu corporal” (p. 39), complementando, em uma nota de rodapé: “o eu, em última análise, deriva das sensações corporais, principalmente das que se originam da superfície do corpo” (p. 39). Estas citações permitem que se estabeleça uma relação entre as particularidades do corpo do bebê e sua constituição psíquica, visto que podemos pensar que a não entrada efetiva do outro, diante dos limites desse corpo, engendrou uma situação na qual o bebê mantinha-se em um estado de isolamento, de distanciamento do mundo. Isso foi mudando a partir do momento em que a superfície corporal foi sendo maculada pelo outro, por meio da amamentação e dos toques, que foram se tornando mais frequentes nas regiões acessíveis, como o rosto.

As dobras do corpo e as zonas mortas

Em Anatomie de l’image tem-se a sensação de que em um só gesto o artista deu contornos ao corpo, deixando o traço mais fluido em algumas regiões e enovelando-o em outras, produzindo assim formas repletas de dobras, nós que se desfazem e se refazem em outros planos. Talvez como consequência dessa impressão esse corpo mostra-se inacessível em certas zonas, ocultando, velando algo que permanece desconhecido ao outro. São zonas de obscuridade, como a que se apresenta na parte superior da cabeça, que em um primeiro olhar parece revelar claramente os pés e um esboço de pernas, mas apresenta também traços que sustentam uma estranheza que pode ser atribuída não só à localização nada usual dos membros, mas à figuração de algo indizível, inominável, inacessível, porém localizado no próprio corpo.

Tais dobras do corpo parecem desenhar uma resistência intrínseca do corpo pulsional ao outro. Em Pedro, poderíamos pensar que não é apenas o outro que não comparece efetivamente, seduzindo o corpo do bebê, mas o próprio corpo se mostraria, em alguma medida, irredutível ao outro, em função da delimitação, em seu mapa pulsional, de zonas de inacessibilidade.

Se o corpo é todo passível de erogeneização, não poderia ele, em configurações particulares, constituir zonas erógenas às avessas, locais de resistência à excitação do outro?

O escritor e ensaísta francês Maurice Blanchot (1987, p. 260), em sua reflexão sobre o imaginário, sugere que “o cadáver é a sua própria imagem”, é a própria semelhança de si mesmo, a qual o ser vivo não possui, pois ele sempre se assemelharia a outrem ou a outra coisa. Somente o corpo morto é puro corpo – que não remete a um sentido, mas se reduz à carne. As zonas do corpo inacessíveis ao outro conservariam, em nossa proposta, algo desse puro corpo, aproximando-se do registro anatômico, ou seja, situando-se como zonas mortas inscritas no corpo. Essa relação entre corpo e morte, quando a alteridade se faz ausente, remete mais uma vez à imagem do bebê em seus primeiros dias de vida: imagem morta de um corpo vivo.

Essas zonas mortas, por portarem uma materialidade crua que impede a nomeação, a atribuição de sentido, apresentam uma dimensão de estranheza, de ruptura com a subjetividade, lembrando que no corpo inscreve-se a divisão do eu: o corpo é um outro, um outro que se distancia do sujeito, que apresenta alguma autonomia em relação a este e funciona à sua revelia. Sobre esta questão, Serge André (1988, p. 235) afirma que “não falamos o sujeito é um corpo, mas sim que ele tem um corpo”. Ele prossegue:

O corpo real subsiste, de certo, mas devemos render-nos à evidência: não estamos verdadeiramente dentro. Na maioria das vezes, pelo contrário, nós nos batemos com esse real do corpo como se fosse um muro exterior e impenetrável: chocamo-nos com um obstáculo, ferimo-nos, caímos, descobrimos, através de um exame, a existência de uma doença insuspeitada etc. Só esses encontros pontuais nos revelam que nosso corpo é também um organismo estranho à ideia que temos dele (p. 235).

É a esse organismo estranho, ao aspecto real que subsiste no corpo, que não é atravessado pelo imaginário e pelo simbólico, que as zonas mortas no corpo vêm aludir, sob a metáfora das dobras do corpo. No caso de Pedro, esta metáfora das dobras pode ser transportada para quase toda a superfície do corpo, em referência à dermatite atópica de contato, visto que depois de retiradas as barreiras artificiais que se colocavam entre ele e o outro, como o gesso e o travesseiro, o corpo desenvolveu uma defesa natural, uma segunda pele formada por crostas escuras, que se constituíam e descamavam sucessivamente, provocando dor, coceira, irritação, e impedindo novamente o toque do outro.

Consideramos anteriormente as zonas erógenas como os locais de origem e satisfação das pulsões parciais, estando assim vinculadas à sexualidade humana, aos prazeres que transcendem o aplacamento das necessidades fisiológicas do corpo. Desta forma, entende-se que as zonas erógenas situam-se sob a regência das pulsões de vida, também chamadas por Freud de Eros, a força que abrange o que é da ordem do sexual. Então, se as zonas erógenas correspondem às pulsões de vida, a que corresponderiam as zonas mortas? Freud (1920), em Além do princípio de prazer, caracteriza as pulsões de vida pela sua tendência à conservação, ligação, constituição de unidades cada vez maiores, inclusive entre o ser humano e o mundo que lhe oferece estimulações. Se estamos concebendo as zonas mortas como locais do corpo marcados pela resistência, pelo desligamento em relação ao outro, é possível traçar uma correspondência entre estas regiões e as pulsões de morte, situando-as ao lado daquilo que tende à repetição, à desagregação, à redução completa das tensões, o que justificaria o impedimento que essas zonas impõem à excitabilidade proveniente do campo do outro.

As crostas que se constituíam repetidamente no corpo de Pedro poderiam ser entendidas não como um sintoma definido como substituto da vida sexual, e desta forma regido pelo princípio de prazer, mas sim como um sintoma que se situa sob o primado da pulsão de morte, inscrevendo no corpo uma ausência radical do outro. Freud (1925 [1924]), em Uma nota sobre o bloco mágico, oferece uma pista para pensarmos no modo como essa inscrição da ausência pode se efetuar. Ele propõe uma analogia entre o Bloco Mágico e o aparelho perceptual, visto que ambos apresentam uma capacidade de recepção ilimitada, deixam traços indeléveis e possuem uma espécie de filtro protetor contra estímulos. Assim, do mesmo modo como escrevemos no Bloco Mágico, os estímulos provenientes do exterior chegam ao aparelho perceptual, rompendo o escudo protetor, atingindo a superfície receptora de estímulos situada por trás dele – e denominada sistema Pcpt.-Cs. –, e deixando traços permanentes no inconsciente. Porém, essa percepção não se faz de forma completamente passiva pois, conforme Freud aponta ao final do artigo, catexias são enviadas do interior para o sistema Pcpt.-Cs., e catexizado esse sistema é capaz de receber a excitação e transmiti-la para o inconsciente. Quando a catexia é retirada, “o funcionamento do sistema se detém. É como se o inconsciente estendesse sensores (...) e rapidamente os retirasse assim que tivessem classificado as excitações dele provenientes” (p. 259). Ele prossegue:

Se imaginarmos uma das mãos escrevendo sobre a superfície do Bloco Mágico, enquanto a outra eleva periodicamente sua folha de cobertura da prancha de cera, teremos uma representação concreta do modo pelo qual tentei representar o funcionamento do aparelho perceptual da mente (p. 259).

Desta forma, poderíamos pensar nas zonas mortas como a interrupção desse investimento de energia do interior para o exterior, impedindo a recepção da excitação. As crostas no corpo de Pedro seriam entendidas como inscrições desse apagamento, atualizando uma relação estreita entre corpo e inconsciente. Assim, do mesmo modo que as zonas erógenas corresponderiam ao efeito da sedução por parte do outro, as zonas mortas fariam referência à inscrição da ausência no campo do outro.

O bebê nos ensina que se a alteridade é condição para a constituição articulada da subjetividade e do corpo, o outro nunca comparece aí de forma total e definitiva. Esse jogo de presença e ausência configuraria um corpo que se perturba pela ação do outro, mas que não se deixa apreender por inteiro, apresentando pontos de resistência ilustrados pelas dobras do corpo.

Comentando a obra do artista Cy Twombly, Roland Barthes (1990), no livro O óbvio e o obtuso, dá também a dimensão dessa ruptura da qual o corpo é o lugar: “meu corpo nunca será o teu. Desta fatalidade – em que se resume uma certa infelicidade humana – só uma possibilidade de escape: a sedução: que meu corpo seduza, transporte ou perturbe outro corpo” (p. 155). Entender o corpo como um mapa de zonas mortas mostra uma nova possibilidade de escape para essa fatalidade, a qual nos remete ao paradoxo que atingimos em nossa reflexão: o de um corpo que conjuga as noções de sedução, transporte, perturbação, e ausência, fixação, inacessibilidade, delineando assim um corpo pulsional que conserva uma materialidade que lhe é própria, tão própria a ponto de se tornar um estranho para o próprio sujeito. “Meu corpo”, como dizia Barthes, “nunca será o teu”. Mas meu corpo nunca será, tampouco, totalmente meu.

Referências Bibliográficas

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Notas

^I Mestre em Psicologia pela UnB. 
^II Psicanalista; Professora da UnB. 
¹ A investigação que deu origem a este artigo contou com o apoio do CNPq e da CAPES, sob a forma de uma bolsa de produtividade em pesquisa e de uma bolsa de mestrado, respectivamente. 
² Não adotamos neste trabalho nenhuma definição prévia do termo alteridade, mas a consideramos de forma ampla como “a relação com o outro”. Visamos com isso colocá-la em questão, trabalhá-la no sentido forte do termo, configurando facetas da alteridade a partir de sua articulação com a subjetividade e o corpo. Pela mesma razão não utilizaremos a pertinente distinção lacaniana entre Outro e outro, deixando que a cada ocorrência do outro se recoloquem questões referentes à posição que ele assume frente ao sujeito. 
³ Esta afirmação de Barthes inscreve-se em sua exposição sobre a confusão entre o real e o vivo que a fotografia encena, no sentido de que se o objeto foi fotografado, ele existiu e esta condição acaba por remeter o espectador à sensação de que o objeto está vivo, o que a fotografia de cadáveres põe em questão. 
⁴ Esta passagem foi retirada do texto A eficácia simbólica, no qual Lévi-Strauss apresenta um ritual praticado por uma tribo indígena do Panamá. Consiste em um longo canto, conduzido por um xamã, com o objetivo auxiliar em um parto complicado. A idéia central é que Muu, a “potência responsável pela formação do feto” (p. 216), extrapolou suas funções e se apoderou da alma da parturiente. Em função disso, o xamã e seus assistentes percorrem um itinerário que vai da vagina ao útero, morada de Muu, em busca da alma perdida. É à caracterização desse percurso que a citação transcrita se refere. 
⁵ Eliane Robert Moraes faz este comentário em referência às obras de Bellmer e aos surrealistas de modo geral.

Sobre a Loucura

Trecho do livro:

O que é loucura? – Delírio e Sanidade na vida cotidiana

de Darian Learde.

Zahar Editora

...

Quando o jovem estudante de medicina Jacques Lacan iniciou sua formação psiquiátrica, na Paris da década de 1920, foi essa a cultura em que suas ideias começaram a crescer. Hoje, o trabalho clínico lacaniano com a psicose é feito no mundo inteiro, especialmente na França, na Bélgica, na Espanha, na Itália e nos países latino-americanos, bem como, cada vez mais, no Reino Unido. Há uma cultura florescente de periódicos, livros, boletins, conferências, cursos e palestras, todos dedicados à exploração de diferentes aspectos da loucura. Até o presente, milhares de relatos de casos de trabalho com sujeitos psicóticos foram publicados por clínicos lacanianos. Lamentavelmente, porém, fora do campo em si a maioria dos psiquiatras, psicólogos e profissionais de saúde mental nunca se deparou com nenhuma dessas investigações.

Há muitas razões para isso. É comum presumir-se que o trabalho psicanalítico com a loucura significa a psicanálise clássica: o paciente deita no divã e faz associações livres, e o analista faz interpretações sobre a infância dele. À parte o fato de que, de qualquer modo, a maioria das análises não é assim, a verdadeira confusão diz respeito à diferença entre teorias e técnicas. Uma teoria psicanalítica da psicose não quer dizer que haja – ou mesmo que deva haver – psicanálise. Quer dizer, isto sim, que é possível usar ideias psicanalíticas para inspirar outros tipos de trabalho, outros tratamentos feitos sob medida para a singularidade de cada paciente. Nos últimos cem anos, esse fato tem sido claro para os clínicos, porém continua a gerar mal-entendidos e confusões, talvez em função dos preconceitos profundamente arraigados contra a psicanálise – e dentro dela própria.

A atenção para com a singularidade de cada paciente, que está implícita na abordagem psicanalítica, é ainda mais importante nos dias atuais, por vivermos numa sociedade que tem cada vez menos espaço para o detalhe e o valor das vidas individuais. Apesar de constantemente proclamarem da boca para fora que respeitam as diferenças e a diversidade, as pessoas de hoje são mais que nunca coagidas a pensar de maneira uniforme, desde o berço até os corredores da vida profissional. Isso é algo que vemos refletido no mundo da saúde mental, onde é comum considerar-se o tratamento como uma técnica quase mecânica a ser aplicada a um paciente passivo, e não como um trabalho colaborativo, conjunto, em que cada parte tem suas responsabilidades. Há hoje uma pressão crescente para encararmos os serviços de saúde mental como uma espécie de oficina em que as pessoas são reabilitadas e mandadas de volta para seus empregos – e para a família, talvez – o mais depressa possível.

O sujeito psicótico tornou-se menos uma pessoa a ser ouvida que um objeto a ser tratado. Não raro, a especificidade e a historia de vida do paciente são simplesmente apagadas. Enquanto os antigos livros de psiquiatria eram repletos de reproduções da fala dos pacientes, hoje tudo que se vê são estatísticas e diagramas pseudomatemáticos. Os estudos quase nunca mencionam o que acontece nos casos singulares, mas apresentam números nas situações em que os casos foram agregados. Nunca descobrimos, por exemplo, por que um determinado individuo respondeu a certo tratamento e qual foi exatamente a sua resposta; em vez disso, obtemos a estatística da percentagem de participantes que responderam ou deixaram de responder ao tratamento. O individuo desapareceu.

Essas sao realidades do discurso contemporâneo, e não só da psiquiatria – mas seria de se esperar que, nesse aspecto, justamente a psiquiatria oferecesse algo diferente. Apesar das advertências dos psiquiatras progressistas ao longo dos anos e dos movimentos da antipsiquiatria das décadas de 1960 e 1970, a psicose, com muita frequência, ainda e equiparada as maneiras pelas quais algumas pessoas deixam de se enquadrar nas normas da sociedade. Como assinalou ha muitos anos a pioneira clinica Marguerite Sechehaye: “Quando tentamos construir uma ponte entre o esquizofrênico e nos mesmos, muitas vezes e com a ideia de reconduzi-lo a realidade – a nossa – e a nossa própria norma. Ele sente isso e, como e natural, vira as costas a essa intromissão.” Hoje em dia, o que se valoriza e a adaptação convencional as normas sociais, mesmo que isso signifique que, a longo prazo, as coisas não correrão bem para o individuo.

E o que podemos ver no nível mais básico da nossa cultura, na educação primaria e secundaria, na qual a formula da múltipla escolha vem substituindo a da resposta original da criança. Em vez de incentivar as crianças a pensarem por si e a elaborarem uma resposta, a múltipla escolha simplesmente propõe duas ou três respostas entre as quais a criança deve escolher. Isso significa, é claro, que ela aprende que existe uma “resposta certa” que alguma outra pessoa sabe, e que suas construções pessoais são desestimuladas. A chave do sucesso e descobrir o que outra pessoa quer ouvir, e não tentar encontrar pessoalmente uma solução autentica. Não admira que os comentaristas sociais descrevam a nossa época como a era do “eu falso”.

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Fonte: Site da editora Zahar

Judith Butler

A filósofa que rejeita classificações

Desde que foi lançado, em 1993, nos Estados Unidos, o livro Problemas de gênero – feminismo e subversão da identidade, da filósofa Judith Butler, foi editado em 23 países, entre os quais o Brasil. Desde então, suas proposições sobre gênero como performance, suas críticas ao ideal identitário e sua abordagem sobre a normatividade de gênero se disseminaram em diferentes campos de estudo: filosofia, antropologia, teoria feminista e teoria queer, da qual, particularmente, se tornou símbolo. Embora não seja seu primeiro livro, foi em Problemas de gênero que muitas das  ideias da filósofa ganharam projeção, inaugurando um debate rico para o campo dos estudos de gênero. Ao deslocar o problema de gênero do campo das diferenças sexuais para o da heterossexualidade normativa, Butler renova a pauta feminista por questioná-la sem, no entanto, abandoná-la.

Professora na Universidade da Califórnia, onde é co-diretora do Departamento de Teoria Crítica, Judith Butler é anunciada na França como continuadora do pensamento de Michel Foucault – o que ela recusa – e é tida, por muitos autores, como pós-feminista – o que ela também rejeita como classificação.

Confira trecho da entrevista publicada na Revista CULT, na qual Butler expressa seu vigor ao tratar de questões como a crítica à identidade e a afirmação política de sua condição de lésbica, bem como problematiza a naturalidade do desejo heterossexual e a patologização do transtorno de identidade de gênero.

CULT – Entendo sua filosofia como parte de uma grande linha de pensamento de crítica à identidade e ao humanismo. A crítica à identidade é política, é importante porque pensa os próprios termos em que as identidades são forjadas. No entanto, a senhora também se apresenta e defende determinadas identidades, como lésbica ou judia. Há um paradoxo em criticar as identidades e, ao mesmo tempo, usá-las como estratégia política?

Judith Butler – Precisamos, inicialmente, estabelecer a  distinção entre uma crítica da identidade e uma crítica do humanismo. Por exemplo, podemos imaginar certos humanistas criticando a identidade precisamente porque algumas delas atrapalham nossa compreensão da humanidade comum. Então os dois projetos são diferentes. Quando falamos numa crítica da identidade, não significa que desejamos nos livrar de toda e qualquer identidade. Pelo contrário, uma crítica da identidade interroga as condições sob as quais elas se formam, as situações nas quais são afirmadas, e avaliamos a promessa política e os limites que tais asserções implicam. Crítica não é abolição. Por fim, faz grande diferença se alguém toma “ser uma lésbica” ou “ser um judeu” como fundamento ou base de todas as suas outras visões políticas, ou se, ativamente, compreende que as categorias são historicamente formadas e ainda estão em processo. Então, minha perspectiva é a de que não é útil basear todas as demandas políticas de alguém em uma posição de identidade, mas faz sentido levantar, como uma questão política explícita, como as identidades foram formadas, e ainda são construídas, e que lugar elas devem ter num espectro político mais amplo. Por exemplo, as alianças tendem a ser descritas como a união de várias identidades, mas uma razão pela qual elas são dinâmicas, mesmo democráticas, é que as identidades são transformadas à luz dessa união e, muitas vezes, tornam-se menos importantes quando são constituídas com certos objetivos em mente, como a privatização, a homofobia ou o estado de violência.

Hegel foi um filósofo marcante na obra de Lacan e também na sua. Em que medida as proposições hegelianas sobre o sujeito influenciam seu pensamento?

Escrevi minha dissertação sobre a teoria do desejo e do reconhecimento em Hegel. Na época, estava interessada, principalmente, nos modos pelos quais o desejo de reconhecimento é frequentemente vencido, embora permaneça como possibilidade de ser satisfeito apenas na vida ética ou no que chamamos de sociabilidade. Então, uma implicação dessa posição hegeliana é a de indagar sob quais condições o reconhecimento do desejo seria possível? Para a população LGBTs (lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transexuais e transgêneros) e para as mulheres, bem como para todas as pessoas, essa é uma questão de grande relevância. Ao mesmo tempo, as categorias disponíveis para o reconhecimento do desejo são invariavelmente limitadas, sofrem transformações e devem ser compreendidas como se constituindo a partir de um processo histórico. Portanto, algumas vezes, a categoria pela qual alguém busca reconhecimento o conduz à derrota do desejo ou o interrompe no percurso. Talvez o desejo exceda qualquer categoria possível de reconhecimento. Se assim é o caso, como isso altera nossa ideia do lugar de tais categorias na política?

  

A instância da letra da letra ...: Ressonâncias

Escrita e Invenção

Doris Rinaldi

O poeta Manoel de Barros, em seu livro de memórias sobre a infância, intitulado Memórias Inventadas, abre o trabalho com a seguinte afirmação:“Tudo o que não invento é falso”.[1] Outro poeta, Ferreira Gullar, em recente entrevista, diz: “Um poema é uma invenção. Ele não existe antes de ser feito. Pode até sair outro... Poesia é uma aventura para captar coisas que não existem. Não está formulada. Ela não é nada. Ela é uma vontade, uma possibilidade. Só quando começa a escrever é que ganha forma”.[2]

Iniciar um trabalho sobre o tema da escrita convocando os poetas, quando a perspectiva adotada é a psicanalítica, vem reafirmar a posição sustentada tanto por Freud quanto por Lacan de que, diante da arte, estamos na condição de aprendizes, ou seja, o artista sempre precede o psicanalista e lhe abre os caminhos. Frente ao enigma da feminilidade, Freud sugeriu que consultássemos os poetas....[3].

Ainda que a psicanálise funde sua práxis na suposição de que o inconsciente é um saber falado, o interesse pela escrita está presente desde cedo na obra freudiana, quando aconselha que o sonho seja lido como uma “escritura sagrada” ou como um rébus a ser decifrado, devendo ser tomado ao pé da letra, o que pressupõe que o inconsciente deve ser pensado como um sistema de inscrições.

Lacan, por sua vez, desde o Seminário sobre A “Carta Roubada” [4], em que analisa o conto de Edgar Allan Poe, assim como do escrito “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” [5], ambos da década de 50 do século passado, destaca o valor da escrita, em particular da letra, ao caracterizar o inconsciente a partir de sua estrutura de linguagem. Nesses textos privilegia a função do significante, concebendo a letra como seu suporte material ou como significante puro. Vinte anos depois irá aproximá-la cada vez mais do registro do Real, como o faz na lição de 13/01/76 do Seminário sobre Joyce, ao dizer que a escrita o interessa porque, “historicamente, foi por pequenos pedaços de escrita que se penetrou no real, a saber, que se cessou de imaginar. A escrita de letrinhas, letrinhas matemáticas, é isso que sustenta o real”. [6]

O ponto de partida da psicanálise é que a linguagem é habitada por aquele que fala, onde os significantes, que se modulam na voz, articulam-se uns aos outros, nos ditos e nos dizeres. Ao convidar o ser falante a dizer o que lhe vier à cabeça, a prática analítica abre espaço para emergência do sujeito, como efeito do discurso, através de um dizer verdadeiro que é sempre parcial e contingente. O dizer baseia-se na palavra e esta comporta uma dimensão imaginária, pois a fala tem função de significação; o escrito, ao contrário, dispensa esta dimensão, não exigindo necessariamente compreensão, como evidencia a escrita poética.

Como nos lembra Manoel de Barros, no poema “O apanhador de desperdícios”.[7]

“Uso as palavras para compor meus silêncios.

Não gosto das palavras

Fatigadas de informar.

Dou mais respeito

às que vivem de barriga no chão

tipo água pedra sapo.....”

A experiência analítica desenvolve-se através da palavra falada: se as palavras não são ditas, não basta escrevê-las; a dimensão da escrita, entretanto, já está aí colocada, pois é na medida em que o dizer se escreve que podemos supor a dimensão do saber inconsciente.

Lacan aborda a função da escrita no inconsciente e na constituição do sujeito a partir do traço unário, neologismo que constrói com base na noção de traço único (einziger Zug) formulada por Freud na teoria da identificação.[8] Ele retoma essa noção, dando-lhe um caráter estrutural, como marca primeira que inaugura o sujeito.  Essa marca inscreve uma diferença a partir da qual o sujeito insere-se em uma série simbólica. Como letra, ao mesmo tempo em que representa o sujeito no seu nascedouro, possibilitando uma identificação simbólica, traz a memória de um gozo perdido, que inaugura o processo de repetição característico do movimento inconsciente. Há, portanto, algo da ordem de uma escrita primordial que marca o sujeito na sua singularidade, onde se articulam letra e gozo. O significante é uma invenção a partir de alguma coisa que já está lá para ser lida. Não se trata, portanto, na experiência analítica, apenas de escuta, mas do que se lê no que se escuta. Poderíamos dizer que se trata de uma releitura, já que a própria fala do sujeito, seus sonhos, sintomas e fantasias são da ordem de uma primeira leitura das marcas primordiais que recebeu do Outro, ao fazê-las suas.

Alguns elementos da história do advento da escrita ajudam a pensar a função do traço unário como escrita primordial que funda o sujeito. É o que Lacan nos traz no Seminário IX, A identificação[9], quando chama a atenção para o fato de que, mesmo admitindo-se que o homem, desde que é homem, tem uma missão vocal como falante, há uma série de traços e traçados encontrados em material pré-histórico que são marcas significantes que poderíamos chamar de letras. Os ideogramas apresentam algo muito próximo de uma imagem, mas que se torna ideograma na medida em que se apaga cada vez mais o caráter de imagem. A escrita cuneiforme nasce assim. São traços que saem de algo figurativo, mas um figurativo apagado, recalcado ou mesmo rejeitado. O que fica é da ordem do traço unário, que funciona como distintivo, como marca.

Alguns estudos indicam que os significantes da escrita foram primeiramente produzidos como marcas distintivas, bem antes do nascimento dos caracteres hieróglifos. Na cerâmica da indústria pré-dinástica encontram-se quase todas as formas que foram utilizadas em seguida na evolução histórica, nos alfabetos grego, latino, fenício. A escrita como conjunto de marcas, como indica Lacan, “esperava para ser fonetizada, e é na medida em que ela é vocalizada, fonetizada como outros objetos, que a escrita aprende, se posso dizer assim, a funcionar como escrita”.[10]

Há, portanto, um tempo demarcado historicamente em que há algo para ser lido com a linguagem quando ainda não há escrita. É pela inversão dessa relação de leitura do signo que pode nascer, em seguida, a escrita, uma vez que ela serve para conotar a fonematização.

O que é importante assinalar nesse processo é que essas marcas são sempre marcas apagadas, rasuradas, que se transformam em escrita na medida em que são apropriadas pela linguagem, evidenciando algo de radical no enlaçamento da linguagem com o real. O que representa o advento da escrita é que alguma coisa que já é escrita, como traço, ao ser nomeada pela fala, pode servir de suporte à própria escrita. O sujeito, a propósito de algo que é marca, já lê antes de se tratar dos sinais da escrita e associa essas marcas a pedaços recortados de sua fala. São eles que, numa inversão, servirão em seguida como suporte fonético.

Na constituição do sujeito, o traço unário tem essa função de bastão, como traço distintivo, tanto mais distintivo quanto mais está apagado, pois é na medida em que se reduz ao traço sem qualidades, isto é, quanto mais ele é semelhante, puro bastão, mais ele funciona como suporte da diferença. É isso que introduz no real do ser falante a diferença como tal, já que no real não há nada. Se o traço apaga a Coisa (das Ding), dela restando apenas rastros de gozo, a passagem ao significante se dá a partir dos diversos apagamentos que farão surgir o sujeito em seus diferentes modos de manifestação. O traço unário é significante, portanto, não de uma presença, mas de uma ausência apagada que, a cada volta, a cada repetição, presentifica-se como ausência. É aí que se localiza o ponto radical, arcaico, suposto na origem do inconsciente. Ao supormos que o inconsciente é o lugar do sujeito onde isso fala, nos aproximamos desse ponto onde alguma coisa, à revelia do sujeito, é remanejada pelos efeitos de retroação significante, implicados na fala.

O significante é uma invenção a partir dessa marca apagada, assim como o saber, na medida em que inventamos sempre alguma coisa para contornar o nada do real. O mundo é uma hipótese, onde o sujeito reinventa-se continuamente, e ninguém melhor do que os escritores – especialmente os poetas - para trazerem isso à tona, a partir de seu savoir-faire com a língua. Eles evidenciam essa função da letra como aquilo que desenha a borda do furo do saber, como um litoral entre simbólico e real.

Lembrando Ferreira Gullar, citado na introdução desse trabalho,

"Um poema é uma invenção. Ele não existe antes de ser feito. Pode até sair outro...

ou  Manoel de Barros, quando diz:  "Uso as palavras para compor meus silêncios".

A escrita, portanto, não é impressão, decalque do significante. O que ela decalca são, como diz Lacan em “Lituraterra”, "os efeitos de língua, o que [do significante] se forja por quem a fala".[11] A letra, nesse sentido, ainda que sirva de apoio ao significante, não deve ser pensada como primária em relação a ele, mas antes como conseqüência do fato da linguagem ser habitada por quem fala. No campo do significante estamos, contudo, na dimensão do semblante, isto é, do "parecer", da ficção, em cujo ponto de ruptura, ou de transbordamento, emerge o real. Nesse lugar a psicanálise evoca o gozo.

Entre o saber e o gozo, a letra faz litoral que, como ponto de virada sempre buscado no movimento de repetição que constitui o inconsciente, transforma-se em literal. O traço unário, herança do Outro, situa-se exatamente aí, como um sulco que a linguagem faz no real do ser falante e é, ao mesmo tempo, de seu apagamento e de sua repetição que nasce o sujeito como uma invenção a ser sustentada permanentemente. É nesse movimento que constituirá sua verdade, sempre fictícia, sempre marcada pela parcialidade, mas que determinará a sua diferença. Como nos diz o poeta Manoel de Barros: "Tudo o que não invento é falso".

A escrita cava sulcos no real, ao apropriar-se dos efeitos do significante recortando pedaços de real, através da letra. Por isso Freud afirma que o sonho, como via régia de acesso ao inconsciente, deve ser tomado como uma escritura sagrada, pois é em sua letra que se pode apreender a dimensão real, enigmática do inconsciente, o umbigo de onde nasce o desejo, e, ao mesmo tempo, as vias significantes por onde ele caminha.

É o que também nos leva a sustentar que a literatura, como “acomodação de restos”[12], ensina à psicanálise, pois ao recortar esses restos e transmiti-los pela escrita, ela revela algo dessa dimensão fundadora do inconsciente humano. Como nos ensina mais uma vez Manoel de Barros, quando diz:

“Sou um apanhador de desperdícios:

Amo os restos

Como as boas moscas.

Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.

Porque eu não sou da informática: eu sou da invencionática.

Só uso palavra para compor meus silêncios”.[13]

Foi o que fascinou Lacan na escrita de Joyce, levando-o a dedicar um seminário inteiro ao escritor irlandês. Em conferência proferida na Universidade de Yale (24/11/75), afirmou que se interessava mais pela letra do que pela literatura e que Joyce o fascinou justamente porque tentou ir além da literatura, quebrando palavras e segmentando frases, numa tentativa de dissolver a própria linguagem.

Na experiência analítica estamos necessariamente no campo da linguagem e da palavra falada. Se esta dá notícias de inscrições apagadas, retomadas a cada volta no processo de invenção do sujeito que o percurso de uma análise reinventa, é nesse movimento mesmo de falar que algo se escreve, fazendo surgir a letra como litoral de gozo, na composição de uma escrita em que nada mais há a fazer para decifrá-la.

Referências Bibliográficas:

BARROS, M. Memórias Inventadas - A Infância, São Paulo, Planeta, 2003.

FREUD, S. “Psicologia de grupo e análise do eu” (1921) in Obras Psicológicas Completas, Edição Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Editora,1980

_______ Conferência XXXIII “Feminilidade”(1933) Novas Conferências Introdutórias sobre a Psicanálise in Obras Psicológicas Completas, Edição Standard Brasileira: Rio de Janeiro, Imago Editora, 1980.

GULLAR, F.  Entrevista in Jornal O Globo de 12/08/2006.

LACAN, J. “O seminário sobre “A carta roubada”” (1955) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

__________. “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (1957) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

LACAN, J. A identificação: Seminário 1961-1962, Recife Centro de Estudos Freudianos do Recife, 2003. (publicação para circulação interna).

_______   Le séminaire, Livre 23, Le  Sinthome, Paris, Editions du Seuil, 2005.

___________ “Lituraterra”(1971), in Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.

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[1] Barros, M. Memórias Inventadas - A Infância, São Paulo, Planeta, 2003.

[2] Gullar, F.  in Jornal O Globo, 12/08/2006.

[3] Ver Freud, S. Conferência XXXIII “Feminilidade”(1933) Novas Conferências Introdutórias sobre a Psicanálise in Obras Psicológicas Completas, Edição Standard Brasileira: Rio de Janeiro, Imago Editora, 1980. p.165.

[4] Lacan, J. “O seminário sobre “A carta roubada”” (1955) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

[5] Lacan, J. “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (1957) in Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.1998.

[6] Lacan, J. Le séminaire, Livre 23, Le  Sinthome, Paris, Editions du Seuil, 2005.

[7] Barros, M. “O apanhador de desperdícios” in op.cit.

[8] Freud, S. “Psicologia de grupo e análise do eu” (1921) in Op. Cit.

[9] Lacan, J. A identificação: Seminário 1961-1962, Recife Centro de Estudos Freudianos do Recife, 2003. (publicação para circulação interna).

[10] Ibidem, p.93.

[11] Lacan, J. “Lituraterra”(1971), in Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.

[12] Ibidem, p.16.

[13] Ibidem.

"O Desejo e sua Interpretação"

Entrevista feita pelo jornal francês Le Point ao psicanalista Jacques-Alain Miller por ocasião do lançamento da versão estabelecida por ele de O Seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação de Jacques Lacan. Questões sobre a distância entre o desejo e a biologia, a ordem e a normalização social são discutidas. O desejo, do qual Lacan foi um professor, não se limita ao Édipo. Disso decorre, aponta Miller, o elogio da perversão que, no sentido de Lacan, traduz uma rebelião contra a identificação conformista que assegura a manutenção da rotina social. Além da entrevista, o texto apresenta com exclusividade trechos de um Seminário inédito sobre o assunto.

Lacan, professor de desejo

Jacques-Alain Miller

Um duende travesso que nos prega peças: este é o desejo, segundo Jacques Lacan. Le Point apresenta com exclusividade trechos de um Seminário inédito sobre o assunto. Estabelecido por seu redator, o psicanalista Jacques-Alain Miller. Entrevista realizada por Christophe Labbe e Olivia Recasens.

Le Point: Lacan nos disse que o desejo não é uma função biológica. O que devemos deduzir disso?

Jacques-Alain Miller: Que você não encontra o desejo já pré-formado no organismo. Ele não é um instinto, se com isso entendemos um saber infalível inscrito no real do corpo e que o conduziria direto ao objetivo: seu bem-estar, sua vida, a sobrevivência da espécie. Muito pelo contrário, o desejo se extravia. Este é um traço que constantemente reconhecemos nele. Desde sempre se deplorou e se censurou suas aberrações, suas extravagâncias, suas errâncias. Tentou-se de tudo para educá-lo, regulá-lo, dominá-lo, mas em vão: ele só faz o que lhe dá na cabeça. Disso resulta a ideia de que o desejo não decorre da natureza: ele se deve à linguagem. É um fato de cultura, ou, mais exatamente, um efeito do simbólico. Lacan fala da “ordem simbólica”.  

Como falar de ordem quando o desejo faz, de preferência, desordem?

De fato. E vimos, muito recentemente, a noção de ordem simbólica angariar adeptos entre os opositores ao casamento gay. Todavia, a distribuição de cartas está errada. A ordem simbólica designa um conjunto de leis – leis linguísticas, dialéticas, matemáticas, sociológicas -, mas o complexo de Édipo não faz parte dele. Lacan sempre qualificou o Édipo de mito. E, em suma, isso foi bastante generoso, pois as versões triviais dadas dele estão mais próximas do espetáculo de variedades do que da tragédia grega, do tipo: é preciso que papai imponha a lei à mamãe para que a filha e o filho sejam o que devem ser. Lacan previa que esse programa não ficaria muito mais tempo em cartaz e é bem a isso que assistimos.

No entanto, Lacan fala de “estrutura edipiana”…

Sim, isso não é um mito nem o casting de um espetáculo de marionetes. É uma combinatória distribuindo termos nos lugares aos quais se ligam funções. Mas não é de modo algum necessariamente o Nome-do-Pai que ocupa a posição mestra, aquela que sustenta o mundo, a pedra angular. Isso pode muito bem ser um sintoma! E, quando este é o caso, mesmo que o sujeito queira dele se desembaraçar porque isso o incomoda, o terapeuta deve se preservar de tocá-lo, senão tudo desmoronaria. O desejo é em primeiro lugar o efeito da estrutura da linguagem. O desejo só é concebível entre os seres falantes. Podemos explicá-lo assim: na espécie humana, o filhote não pode satisfazer sozinho suas necessidades mais elementares, ele deve passar por um Outro, com letra maiúscula, capaz de satisfazê-las e, para tanto, deve falar sua linguagem, endereçar-lhe uma demanda. Tudo decorre disso. Esse apelo faz do Outro um objeto de amor. Simultaneamente, a transposição da necessidade em demanda produz uma decalagem: é aqui que se aloja o desejo. Ele corre sob tudo o que você diz, inclusive nos seus sonhos, sem poder ser dito às claras. Por essa razão, ele dá matéria à interpretação.

O objeto do desejo é, então, forçosamente inapreensível?

O desejo não está coordenado a um objeto natural ou social. Seu objeto não se encontra na realidade comum, mas na fantasia individual. Como tal, não é um objeto do qual se precisa e não se pode obtê-lo pela demanda. É, antes, um objeto que, se assim posso dizer, o deixa de boca aberta. Num tratamento analítico, constatamos que a confissão da fantasia é com frequência o mais difícil. A relação do sujeito do conhecimento com o objeto do conhecimento é tradicionalmente descrita como harmoniosa e complementar. No registro do desejo, a relação do sujeito com o objeto é completamente diferente. Lacan mostra que o aparecimento do objeto do desejo se marca, do lado do sujeito, por um fading: o sujeito não consegue se manter, ele evapora, desaparece. É nisso que ele passa ao inconsciente.

Como as sociedades podem se manter de pé se cada um for obcecado por sua fantasia particular ?

Precisamente por ser labiríntico e divagar, o desejo suscita, em contrapartida, a invenção de diversos artifícios desempenhando o papel de bússola. Considerem uma espécie animal: ela tem uma bússola natural, que é única. Na espécie humana, as bússolas são múltiplas, concorrentes, evolutivas. Elas não são instituídas pela natureza, são artifícios, montagens significantes, o que Lacan chama de discursos. Esses discursos dizem o que é preciso fazer: como pensar, como gozar, como se reproduzir. Entre esses discursos, há alguns de grande amplidão e de muito longa duração: as civilizações, as religiões. Eles organizam a cidade, suas produções, as crenças. Numa outra escala, cada família tem seu discurso: um sistema de valores, uma visão do mundo, um estilo de conflitos, etc. Todavia, a fantasia de cada um permanece irredutível aos ideais veiculados pelos discursos.

Qual norte indicam essas bússolas?

Até recentemente, todas indicavam o mesmo norte: o Pai. As civilizações, as religiões, as sociedades eram patriarcais. O patriarcado, como forma de organização social, parecia ser uma invariante antropológica. O declínio do discurso patriarcal acelerou-se com a igualdade de condições, a ascensão do poder do capitalismo, a revolução industrial. Balzac o assinala em meados do século XIX, Hannah Arendt na metade do século XX: a autoridade declina, a autoridade não é mais uma via que satisfaz a humanidade. O próprio de Gaulle, figura autoritária, caso houvesse uma, queria inaugurar a era da “participação”.

Isso significa dizer que saímos da idade do Pai?

Um outro discurso está em via de suplantar o discurso único de outrora. A inovação no lugar da tradição. A atração do futuro, ali onde o peso do passado acorrentava. Mais do que a hierarquia (vertical), a rede (horizontal), o feminino passando à frente do viril. Não se conserva mais uma ordem em seus limites imutáveis; as pessoas se inscrevem em fluxos transformacionais repelindo incessantemente seus limites.

E o Édipo freudiano em tudo isso?

Freud é, sem dúvida alguma, da idade do Pai. Ele muito fez para salvar o Pai. A Igreja, por fim, acabou se dando conta disso e deixa seus teólogos mais avançados celebrá-lo. Lacan seguiu a via aberta por Freud, mas ela o conduziu a outro lugar. A experiência analítica mostra que o próprio Pai é um sintoma. O desejo do Pai, o desejo pelo Pai se deixa interpretar. Neste livro, Lacan o mostra, valendo-se do exemplo de Hamlet, de Shakespeare. O príncipe Hamlet é encostado à parede pelo fantasma do Pai. A fala do Pai o torna literalmente doente, o enlouquece, ela é seu sintoma. O desejo de Hamlet, cativo do Pai, acaba por se emancipar dele, mas ao preço da morte. Este Seminário é a um só tempo um grande livro de teoria e um grande livro clínico. Lacan dá também uma clínica inédita do exibicionismo e do voyeurismo. Compreende-se em quê todo desejo tem um núcleo perverso.

O Seminário termina, inclusive, com um enaltecimento da perversão!

O que comumente se reteve de Lacan foi sua ênfase no Édipo, o destaque dado à função do “Nome-do-Pai”, e a colocação em fórmulas da montagem freudiana. Esse foi o ponto de partida de Lacan. Mas, desde seu Seminário VI, o conceito de desejo desloca as coisas. O Édipo não é a solução única do desejo, é apenas e também sua forma “normal”, normalizada, sua prisão. O Édipo também é patógeno. O destino do desejo não limita o Édipo. Disso decorre o elogio da perversão que termina o volume. A perversão, no sentido de Lacan, traduz uma rebelião contra a identificação conformista que assegura a manutenção da rotina social. Uma vez que, segundo Freud, a pulsão pode perfeitamente se satisfazer na sublimação, ou seja, nas atividades ditas culturais, ela não se confunde com a “substância da relação sexual”. Esvaziada do gozo sexual, a pulsão subsiste como forma cultural, na qual flui o gozo da letra propiciado pela arte e pela literatura.

Lacan anunciava “o remanejamento dos conformismos anteriormente instaurados e até mesmo sua explosão”. Chegamos aí?

Este Seminário fala de 2013. Os partidários do Pai desfilam nas ruas em nome da tradição, ao passo que os do “Vovozão” (Pépère)  pretendem criar normas que substituam essa tradição. O psicanalista não tem vocação de se fazer o guardião da ordem antiga, o cavaleiro de uma causa perdida. Ele também não pode crer nos amanhãs que cantam: a via do desejo não é uma partida de prazer. Portanto, ele interpreta. Se ele deve escolher, a escolha é forçada. Pois todo voltar para trás é impossível.

Trechos de O Seminário, livro 6: o desejo e sua Interpretação  

“O desejo contra a normalização social”

“O que eu designo com a palavra cultura – palavra de que gosto muito pouco, e mesmo de modo algum -, é uma determinada história do sujeito em sua relação com o logos. Indubitavelmente, na época em que vivemos, é difícil não ver a que distância de uma certa inércia social a relação com o logos se situa. É por essa razão que o freudismo existe em nossa época. O que passa da cultura para a sociedade inclui sempre alguma função de desagregação. O que se apresenta na sociedade como a cultura – e que entrou, portanto, em certo número de condições estáveis, elas também latentes, que determinam os circuitos das trocas no interior do rebanho – instaura nela um movimento que deixa aberta ali a mesma hiância em cujo interior situamos a função do desejo. Nesse sentido, aquilo que se produz como perversão reflete, no nível do sujeito lógico, o protesto contra o que o sujeito sofre no nível da identificação, uma vez que esta é a relação que instaura e ordena as normas da estabilização social das diferentes funções. Alguma coisa se instaura como um circuito girando entre, de um lado, o conformismo, ou as formas socialmente conformes da atividade dita cultural [...] e, do outro, toda estrutura semelhante àquela da perversão, visto que ela representa no nível do sujeito lógico, e por uma série de degradês o protesto que, aos olhos da conformização, se eleva na dimensão do desejo, uma vez que o desejo é relação do sujeito com seu ser.

Aqui se inscreve a sublimação, que é a forma mesma na qual flui o desejo. O que Freud nos indica, é que essa forma pode se esvaziar da pulsão sexual – ou, mais exatamente, que a própria pulsão, longe de se confundir com a substância da relação sexual, é esta forma mesma. Em outras palavras, fundamentalmente, a pulsão pode se reduzir ao puro jogo do significante. É assim que podemos também definir a sublimação.

A sublimação é aquilo pelo qual podem se equivaler o desejo e a letra. Aqui – em um ponto tão paradoxal como o é a perversão, entendida sob sua forma mais geral como aquilo que, no ser humano, resiste à toda normalização -, podemos ver se produzir essa aparente elaboração no vazio que chamamos de sublimação e que, em sua natureza tanto quanto em seus produtos, é distinta da valorização social que se lhe dará ulteriormente.

A sublimação como tal se situa no nível do sujeito lógico, ali onde se instaura e se desenvolve tudo o que é, para falar com propriedade, trabalho criador na ordem do logos. Daí, as atividades culturais vêm mais ou menos se inserir na sociedade, vêm mais ou menos encontrar seu lugar no nível social, com todas as incidências e todos os riscos que elas comportam, até e inclusive o remanejamento dos conformismos anteriormente instaurados, e mesmo sua implosão”. (Adaptado do capítulo XXVII).

“A histérica e o obsessivo”

“Qual função a histérica se dá a si mesma?” É ela que é o obstáculo, é ela que não quer. Seu gozo é impedir o desejo. Esta é uma das funções fundamentais do sujeito histérico nas situações tramadas por ela – impedir o desejo de vir a termo para permanecer ela própria o que nele está em jogo. O lugar tomado pela histérica nessas situações é aquele que poderíamos chamar, usando um termo inglês, a puppet, que é alguma coisa como um manequim, mas com o sentido mais ampliado de falso-semblante. A histérica introduz, com efeito, uma sombra que é seu duplo, sob a forma de uma outra mulher, por intermédio da qual seu desejo deve precisamente se inserir, mas de maneira oculta, uma vez que é preciso que ela não o veja [...].

Embora a histérica se apresente eventualmente como a mola da máquina à qual estão suspensos, um em relação ao outro, esses tipos de marionetes, ela, no entanto, está no jogo sob a forma daquela que é, no fim das contas, seu móbil.

O obsessivo, em contrapartida, tem uma posição diferente. Ele permanece fora do jogo. O obsessivo é alguém que nunca está verdadeiramente ali onde alguma coisa está em jogo e que poderia ser chamada de seu desejo. Ali onde ele aparentemente arrisca o lance, não é ali que ele está.

Do desaparecimento do sujeito ao ponto de aproximação do desejo ele faz, digamos, sua arma e seu esconderijo. Ele aprendeu a se servir disso para estar em outro lugar.

Ele só pode fazer isso desdobrando no tempo, temporalizando essa relação, remetendo sempre ao amanhã seu engajamento na verdadeira relação com o desejo. Enquanto a relação com o desejo tem, na histérica, uma estrutura instantânea, é sempre para o amanhã que o obsessivo reserva o engajamento de seu verdadeiro desejo. Isso não significa dizer que, enquanto espera esse termo ele não se engaje em nada, muito longe disso – ele prova seu mérito. Bem mais que isso, ele pode chegar até a considerar o que ele faz como um meio de adquirir méritos para si. Méritos em que?

Em reverenciar o Outro em lugar de seus desejos.

Uma vez em análise, ele poderá ter a mínima visão refletida sobre sua situação, ele ficará por fim completamente surpreendido ao perceber que o sujeito que se sustenta nessa situação está exposto a todos os tipos de atitudes contorcidas e paradoxais, que o designam para si mesmo como um neurótico atormentado pelos sintomas”.

(Adaptado do capítulo XXIV).

Tradução: Vera Avellar Ribeiro

FONTE: Site EBP 

  

CURSO DE PÓS GRADUAÇÃO - PSICOLOGIA JURÍDICA