Amor, Desejo e Gozo

AMOR, DESEJO E GOZO EM FREUD E LACAN

Como desenvolvi em meu recente livro Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan - vol.1: as bases conceituais (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000), amor, desejo e gozo são elementos que fazem parte de uma estrutura que apresenta em sua base a ausência de inscrição da diferença sexual no inconsciente, tal como Freud pôde designar em seu artigo metapsicológico sobre O inconsciente.

A entrada do sujeito humano no campo da linguagem implica a perda de um gozo absoluto: assim, para todo sujeito, o gozo será sempre parcial, pois será apenas uma parcela da pulsão que obterá satisfação. É isso precisamente que Lacan denomina de gozo fálico, isto é, o gozo parcial e possível, ligado à linguagem e ao fato de que a entrada na linguagem ocasiona uma perda de ser para o sujeito humano.

O regime do desejo é fundado para o sujeito humano precisamente porque, na perda originária do gozo, o sujeito passa a viver numa relação contínua com uma falta de satisfação: o desejo é a expressão dessa falta de satisfação absoluta. O desejo permanece para sempre insatisfeito, o que leva a uma busca incessante de novos objetos, na tentativa de obter esta satisfação tão almejada e jamais alcançada. No nível estrito do desejo, a relação do sujeito com o objeto é extremamente lábil e fugaz, e nesse nível ele está sempre em busca de novos objetos que proporcionem uma plena satisfação. É o que faz Lacan aproximar o desejo da metonímia, isto é, do mero deslocamento de um objeto para outro.

É nesse ponto da estrutura que o amor tem uma participação  especial, pois o amor vem estabilizar a relação - tão instável - do sujeito com o objeto do desejo e, sendo assim, ele vem tentar preencher a falta que no campo do desejo não consegue jamais ser preenchida. O amor dá sentido àquilo que, no campo do sentido, não tem nenhum sentido.

A paixão amorosa é igualmente um efeito derradeiro da estrutura: quando na paixão o sujeito tem a ilusão de ter preenchido esta falta com algum objeto amoroso, ele tem a vivência de estar muito próximo daquele gozo absoluto que havia perdido originariamente. É nesse ponto que surge o perigo do crime passional: quando o sujeito perde um objeto que ele sente como sendo o objeto, ele pode passar ao ato no suicídio ou no homicídio, já que ele sente que algo nele também morreu ou foi morto – a sensação da plenitude.

Marco Antonio Coutinho Jorge é psicanalista, membro do Corpo Freudiano do Rio de Janeiro, professor da pós-graduação em psicanálise da UERJ, autor de Sexo e discurso em Freud e Lacan (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988) e Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan – vol. 1: as bases conceituais (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000).

FONTE: Site do autor.

Pequena História da Saúde

História do Conceito de Saúde

O conceito de saúde reflete a conjuntura social, econômica, política e cultural. Ou seja: saúde não representa a mesma coisa para todas as pessoas. Dependerá da época, do lugar, da classe social. Dependerá de valores individuais, dependerá de concepções científicas, religiosas, filosóficas. O mesmo, aliás, pode ser dito das doenças. Aquilo que é considerado doença varia muito. Houve época em que masturbação era considerada uma conduta patológica capaz de resultar em desnutrição (por perda da proteína contida no esperma) e em distúrbios mentais. A masturbação era tratada por dieta, por infibulação, pela imobilização do "paciente", por aparelhos elétricos que davam choque quando o pênis era manipulado e até pela ablação da genitália. Houve época, também, em que o desejo de fuga dos escravos era considerado enfermidade mental: a drapetomania (do gregodrapetes, escravo). O diagnóstico foi proposto em 1851 por Samuel A. Cartwright, médico do estado da Louisiana, no escravagista sul dos Estados Unidos. O tratamento proposto era o do açoite, também aplicável à "disestesia etiópica", outro diagnóstico do doutor Cartwright, este explicando a falta de motivação para o trabalho entre os negros escravizados.

Real ou imaginária, a doença, e sobretudo a doença transmissível, é um antigo acompanhante da espécie humana, como o revelam pesquisas paleontológicas. Assim, múmias egípcias apresentam sinais de doença (exemplo: a varíola do faraó Ramsés V). Não é de admirar que desde muito cedo a Humanidade se tenha empenhado em enfrentar essa ameaça, e de várias formas, baseadas em diferentes conceitos do que vem a ser a doença (e a saúde). Assim, a concepção mágico–religiosa partia, e parte, do princípio de que a doença resulta da ação de forças alheias ao organismo que neste se introduzem por causa do pecado ou de maldição. Para os antigos hebreus, a doença não era necessariamente devida à ação de demônios, ou de maus espíritos, mas representava, de qualquer modo, um sinal da cólera divina, diante dos pecados humanos. Deus é também o Grande Médico: "Eu sou o Senhor, e é saúde que te trago" (Êxodo 15, 26); "De Deus vem toda a cura" (Eclesiastes, 38, 1–9).

A doença era sinal de desobediência ao mandamento divino. A enfermidade proclamava o pecado, quase sempre em forma visível, como no caso da lepra Trata–se de doença contagiosa, que sugere, portanto, contato entre corpos humanos, contato que pode ter evidentes conotações pecaminosas. O Levítico detém–se longamente na maneira de diagnosticar a lepra; mas não faz uma abordagem similar para o tratamento. Em primeiro lugar, porque tal tratamento não estava disponível; em segundo, porque a lepra podia ser doença, mas era também, e sobretudo, um pecado. O doente era isolado até a cura, um procedimento que o cristianismo manterá e ampliará: o leproso era considerado morto e rezada a missa de corpo presente, após o que ele era proibido de ter contato com outras pessoas ou enviado para um leprosário. Esse tipo de estabelecimento era muito comum na Idade Média, em parte porque o rótulo de lepra era frequente, sem dúvida abrangendo numerosas outras doenças.

Os preceitos religiosos do judaísmo expressam–se com frequência em leis dietéticas, que figuram, em especial, nos cinco primeiros livros da Bíblia (Torá, ou Pentateuco). Sua finalidade mais evidente é a de manter a coesão grupal, acentuando as diferenças entre hebreus e outros povos do Oriente Médio. Essas disposições eram sistemas simbólicos, destinados a manter a coesão do grupo e a diferenciação com outros grupos, mas podem ter funcionado na prevenção de doenças, sobretudo de doenças transmissíveis. Por exemplo, um animal não poderia ser abatido por pessoa que tivesse doença de pele, o que faz sentido: lesões de pele podem conter micróbios. Moluscos eram proibidos, e dessa forma certas doenças, como a hepatite transmitida por ostras, podiam ser evitadas. Isso não significa que a prevenção fosse exercida conscientemente; as causas das doenças infecciosas eram desconhecidas. Seria muito difícil, por exemplo, associar a carne de porco à transmissão da triquinose. Para isto há uma explicação ecológica, por assim dizer. A criação de suínos, no Oriente Médio, seria um contra–senso. Trata–se de uma região árida, sem a água de que esses animais necessitam como forma de manter seu equilíbrio térmico. Além disso, povos nômades teriam dificuldades em manter um animal que se move pouco, como o porco. Finalmente, ao contrário dos bovinos, que servem como animal de tração e que proporcionam leite, o suíno só fornece a carne – uma luxúria, portanto, uma tentação que era evitada pelo rígido dispositivo da lei.

Em outras culturas era o xamã, o feiticeiro tribal, quem se encarregava de expulsar, mediante rituais, os maus espíritos que se tinham apoderado da pessoa, causando doença. O objetivo é reintegrar o doente ao universo total, do qual ele é parte. Esse universo total não é algo inerte: ele "vive" e "fala"; é um macrocorpo, do qual o Sol e a Lua são os olhos, os ventos, a respiração, as pedras, os ossos (homologação antropocósmica). A união do microcosmo que é o corpo com o macrocosmo faz–se por meio do ritual.

Entre os índios Sarrumá, que vivem na região da fronteira entre Brasil e Venezuela, o conceito de morte por causa natural ou mesmo por acidente praticamente inexiste: sempre resulta da maldição de um inimigo. Ou, então, conduta imprudente: se alguém come um animal tabu, o espírito desse animal vinga–se provocando doença e morte.

A tarefa do xamã é convocar espíritos capazes de erradicar o mal. Para isso ele passa por um treinamento longo e rigoroso, com prolongada abstinência sexual e alimentar; nesse período aprende as canções xamanísticas e utiliza plantas com substâncias alucinógenas que são chamarizes para os espíritos capazes de combater a doença.

A medicina grega representa uma importante inflexão na maneira de encarar a doença. É verdade que, na mitologia grega, várias divindades estavam vinculadas à saúde. Os gregos cultuavam, além da divindade da medicina, Asclepius, ou Aesculapius (que é mencionado como figura histórica na Ilíada), duas outras deusas, Higieia, a Saúde, e Panacea, a Cura. Ora, Higieia era uma das manifestações de Athena, a deusa da razão, e o seu culto, como sugere o nome, representa uma valorização das práticas higiênicas; e se Panacea representa a idéia de que tudo pode ser curado – uma crença basicamente mágica ou religiosa –, deve–se notar que a cura, para os gregos, era obtida pelo uso de plantas e de métodos naturais, e não apenas por procedimentos ritualísticos.

Essa visão religiosa antecipa a entrada em cena de um importante personagem: o pai da Medicina, Hipócrates de Cós (460–377 a.C.). Pouco se sabe sobre sua vida; poderia ser uma figura imaginária, como tantas na Antigüidade, mas há referências à sua existência em textos de Platão, Sócrates e Aristóteles. Os vários escritos que lhe são atribuídos, e que formam o Corpus Hipocraticus, provavelmente foram o trabalho de várias pessoas, talvez em um longo período de tempo. O importante é que tais escritos traduzem uma visão racional da medicina, bem diferente da concepção mágico–religiosa antes descrita. O texto intitulado "A doença sagrada" começa com a seguinte afirmação: "A doença chamada sagrada não é, em minha opinião, mais divina ou mais sagrada que qualquer outra doença; tem uma causa natural e sua origem supostamente divina reflete a ignorância humana".

Hipócrates postulou a existência de quatro fluidos (humores) principais no corpo: bile amarela, bile negra, fleuma e sangue. Desta forma, a saúde era baseada no equilíbrio desses elementos. Ele via o homem como uma unidade organizada e entendia a doença como uma desorganização desse estado. A obra hipocrática caracteriza–se pela valorização da observação empírica, como o demonstram os casos clínicos nela registrados, reveladores de uma visão epidemiológica do problema de saúde–enfermidade. A apoplexia, dizem esses textos, é mais comum entre as idades de 40 e 60 anos; a tísica ocorre mais frequentemente entre os 18 e os 35 anos. Essas observações não se limitavam ao paciente em si, mas a seu ambiente. O texto conhecido como "Ares, águas, lugares" discute os fatores ambientais ligados à doença, defendendo um conceito ecológico de saúde–enfermidade.

Daí emergirá a ideia de miasma, emanações de regiões insalubres capazes de causar doenças como a malária, muito comum no sul da Europa e uma das causas da derrocada do Império Romano. O nome, aliás, vem do latim e significa "maus ares" (é bom lembrar que os romanos incorporam os princípios da medicina grega).

Galeno (129–199) revisitou a teoria humoral e ressaltou a importância dos quatro temperamentos no estado de saúde. Via a causa da doença como endógena, ou seja, estaria dentro do próprio homem, em sua constituição física ou em hábitos de vida que levassem ao desequilíbrio.

No Oriente, a concepção de saúde e de doença seguia, e segue, um rumo diferente, mas de certa forma análogo ao da concepção hipocrática. Fala–se de forças vitais que existem no corpo: quando funcionam de forma harmoniosa, há saúde; caso contrário, sobrevem a doença. As medidas terapêuticas (acupuntura, ioga) têm por objetivo restaurar o normal fluxo de energia ("chi", na China; "prana", na Índia) no corpo.

Na Idade Média europeia, a influência da religião cristã manteve a concepção da doença como resultado do pecado e a cura como questão de fé; o cuidado de doentes estava, em boa parte, entregue a ordens religiosas, que administravam inclusive o hospital, instituição que o cristianismo desenvolveu muito, não como um lugar de cura, mas de abrigo e de conforto para os doentes. Mas, ao mesmo tempo, as ideias hipocráticas se mantinham, através da temperança no comer e no beber, na contenção sexual e no controle das paixões. Procurava–se evitar o contra naturam vivere, viver contra a natureza. O advento da modernidade mudará essa concepção religiosa.

O suíço Paracelsus (1493–1541) afirmava que as doenças eram provocadas por agentes externos ao organismo. Naquela época, e no rastro da alquimia, a química começava a se desenvolver e influenciava a medicina. Dizia Paracelso que, se os processos que ocorrem no corpo humano são químicos, os melhores remédios para expulsar a doença seriam também químicos, e passou então a administrar aos doentes pequenas doses de minerais e metais, notadamente o mercúrio, empregado no tratamento da sífilis, doença que, em função da liberalização sexual, se tinha tornado epidêmica na Europa.

Já o desenvolvimento da mecânica influenciou as idéias de René Descartes, no século XVII. Ele postulava um dualismo mente–corpo, o corpo funcionando como uma máquina. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento da anatomia, também consequência da modernidade, afastou a concepção humoral da doença, que passou a ser localizada nos órgãos. No famoso conceito de François Xavier Bichat (1771–1802), saúde seria o "silêncio dos órgãos".

Mas isto não implicou grandes progressos na luta contra as doenças, que eram aceitas com resignação: Pascal dizia que a enfermidade é um caminho para o entendimento do que é a vida, para a aceitação da morte, principalmente de Deus. Mais tarde, os românticos não apenas aceitariam a doença, como a desejariam: morrer cedo (de tuberculose, sobretudo) era o destino habitual de poetas e músicos como Castro Alves e Chopin. Para o poeta romântico alemão, a doença refinaria a arte de viver e a arte propriamente dita. Saúde, nestas circunstâncias, era até dispensável.

Mas a ciência continuava avançando e no final do século XIX registrou–se aquilo que depois seria conhecido como a revolução pasteuriana. No laboratório de Louis Pasteur e em outros laboratórios, o microscópio, descoberto no século XVII, mas até então não muito valorizado, estava revelando a existência de microorganismos causadores de doença e possibilitando a introdução de soros e vacinas. Era uma revolução porque, pela primeira vez, fatores etiológicos até então desconhecidos estavam sendo identificados; doenças agora poderiam ser prevenidas e curadas.

Esses conhecimentos impulsionaram a chamada medicina tropical. O trópico atraía a atenção do colonialismo, mas os empreendimentos comerciais eram ameaçados pelas doenças transmissíveis endêmicas e epidêmicas. Daí a necessidade de estudá–las, preveni–las, curá–las. Nessa época nascia também a epidemiologia, baseada no estudo pioneiro do cólera em Londres, feito pelo médico inglês John Snow (1813–1858), e que se enquadrava num contexto de "contabilidade da doença". Se a saúde do corpo individual podia ser expressa por números – os sinais vitais –, o mesmo deveria acontecer com a saúde do corpo social: ela teria seus indicadores, resultado desse olhar contábil sobre a população e expresso em uma ciência que então começava a emergir, a estatística.

O termo é de origem alemã, Statistik, e deriva de Staat, Estado, o que é bastante significativo, pois o desenvolvimento da estatística coincide com o surgimento de um Estado forte, centralizado. A estatística teve boa acolhida na Inglaterra, onde vigorava a ideia, mais tarde expressa em um famoso dito de Lord Kelvin (William Thomson, 1824–1907), segundo o qual tudo que é verdadeiro pode ser expresso em números.

Na verdade, métodos numéricos no estudo da sociedade, aí incluída a situação de saúde, já haviam sido introduzidos no século XVII. O médico e rico proprietário rural William Petty (1623–1687) iniciara o estudo do que denominava de "anatomia política", coletando dados sobre população, educação, produção e também doenças. John Graunt (1620–1674), comerciante de profissão, mas membro da Royal Society, havia conduzido, com base nos dados de obituários, os primeiros estudos analíticos de estatística vital, identificando diferenças na mortalidade de diferentes grupos populacionais e correlacionando sexo e lugar de residência. Esse processo ganhou impulso no século XIX.

Em 1826, Louis René Villermé (1782–1863), médico, publicou um relatório analisando a mortalidade nos diferentes bairros de Paris (Tableau de l'état physique et moral des ouvriers), concluindo que era condicionada sobretudo pelo nível de renda. Na Inglaterra, berço da Revolução Industrial, também surgiram estudos desse tipo: é que ali se faziam sentir com mais força os efeitos, sobre a saúde, da urbanização, da proletarização. Esta foi a situação que inspirou Friedrich Engels a escrever Condição da classe trabalhadora na Inglaterra. A partir de 1840 aparecem os Bluebooks e inquéritos estatísticos.

Caráter pioneiro nas estatísticas de saúde é atribuído a William Farr (1807–1883). Médico, Farr tornou–se em 1839 diretor–geral do recém–estabelecido General Register Office da Inglaterra, e aí permaneceu por mais de 40 anos. Seus Annual Reports, nos quais os números de mortalidade se combinavam com vívidos relatos, chamaram a atenção para as desigualdades entre os distritos "sadios" e os "não–sadios" do país. Em 1842, Edwin Chadwick (1800–1890) escreveu um relatório que depois se tornaria famoso: As condições sanitárias da população trabalhadora da Grã–Bretanha. Chadwick, que não era médico nem sanitarista, mas advogado, impressionou o Parlamento, que em 1848 promulgou lei (Public Health Act) criando uma Diretoria Geral de Saúde, encarregada, principalmente, de propor medidas de saúde pública e de recrutar médicos sanitaristas. Dessa forma teve início oficial o trabalho de saúde pública na Grã–Bretanha.

Em 1850, nos Estados Unidos, Lemuel Shattuck, livreiro, faz um relato sobre as condições sanitárias em Massachusetts – e uma diretoria de saúde é criada nesse Estado, reunindo médicos e leigos. Ao mesmo tempo, outras revoluções, estas sangrentas, ocorriam, como a de 1848, como a Comuna de Paris: Karl Marx estava diagnosticando os males do capitalismo e propondo profundas modificações na sociedade. Mesmo que estas não ocorressem, modificações precisavam ser feitas. Os capitalistas e latifundiários precisavam, nas palavras de Otto von Bismarck, o "chanceler de ferro", serem salvos deles próprios, de sua ganância que ameaçava sacrificar a mão–de–obra operária. Bismarck criou, em 1883, um sistema de seguridade social e de saúde que, por vários aspectos, foi pioneiro. Aliás, na Alemanha já tinha surgido, em 1779, a ideia da intervenção do Estado na área de saúde pública. Naquele ano começava a ser publicado o System einer Vollständigen medicinischen Polizei, obra monumental com a qual Johan Peter Frank (1745–1821) lançava o conceito, paternalista e autoritário, de polícia médica ou sanitária.

Depois da Alemanha, o sistema foi implantado na França, que, tendo anexado a Alsácia–Lorena após a Primeira Guerra Mundial, não quis privar a população dessa região dos benefícios de que gozava sob o Império Alemão. Vários outros países foram copiando o sistema. Mudança substancial ocorreria à época da Segunda Guerra, na Grã–Bretanha. Com o intuito de oferecer ao povo inglês uma espécie de compensação pelas agruras sofridas com o conflito bélico, o governo de Sua Majestade encarregou, em 1941, Sir William Beveridge de fazer um diagnóstico da situação do seguro social. Dezoito meses mais tarde, Beveridge submeteu ao governo um plano, em consequência do qual foi criado, como parte do Welfare System, que prometia proteção "do berço à tumba", o Serviço Nacional de Saúde, destinado a fornecer atenção integral à saúde a toda a população, com recursos dos cofres públicos.

Mas não havia ainda um conceito universalmente aceito do que é saúde. Para tal seria necessário um consenso entre as nações, possível de obter somente num organismo internacional. A Liga das Nações, surgida após o término da Primeira Guerra, não conseguiu esse objetivo: foi necessário haver uma Segunda Guerra e a criação da Organização das Nações Unidas (ONU) e da Organização Mundial da Saúde (OMS), para que isto acontecesse.

O conceito da OMS, divulgado na carta de princípios de 7 de abril de 1948 (desde então o Dia Mundial da Saúde), implicando o reconhecimento do direito à saúde e da obrigação do Estado na promoção e proteção da saúde, diz que "Saúde é o estado do mais completo bem–estar físico, mental e social e não apenas a ausência de enfermidade". Este conceito refletia, de um lado, uma aspiração nascida dos movimentos sociais do pós–guerra: o fim do colonialismo, a ascensão do socialismo. Saúde deveria expressar o direito a uma vida plena, sem privações. Um conceito útil para analisar os fatores que intervêm sobre a saúde, e sobre os quais a saúde pública deve, por sua vez, intervir, é o de campo da saúde (health field), formulado em 1974 por Marc Lalonde, titular do Ministério da Saúde e do Bem–estar do Canadá – país que aplicava o modelo médico inglês. De acordo com esse conceito, o campo da saúde abrange:

- a biologia humana, que compreende a herança genética e os processos biológicos inerentes à vida, incluindo os fatores de envelhecimento;

- o meio ambiente, que inclui o solo, a água, o ar, a moradia, o local de trabalho;

- o estilo de vida, do qual resultam decisões que afetam a saúde: fumar ou deixar de fumar, beber ou não, praticar ou não exercícios;

-·a organização da assistência à saúde. A assistência médica, os serviços ambulatoriais e hospitalares e os medicamentos são as primeiras coisas em que muitas pessoas pensam quando se fala em saúde. No entanto, esse é apenas um componente do campo da saúde, e não necessariamente o mais importante; às vezes, é mais benéfico para a saúde ter água potável e alimentos saudáveis do que dispor de medicamentos. É melhor evitar o fumo do que submeter–se a radiografias de pulmão todos os anos. É claro que essas coisas não são excludentes, mas a escassez de recursos na área da saúde obriga, muitas vezes, a selecionar prioridades.

A amplitude do conceito da OMS (visível também no conceito canadense) acarretou críticas, algumas de natureza técnica (a saúde seria algo ideal, inatingível; a definição não pode ser usada como objetivo pelos serviços de saúde), outras de natureza política, libertária: o conceito permitiria abusos por parte do Estado, que interviria na vida dos cidadãos, sob o pretexto de promover a saúde. Em decorrência da primeira objeção, surge o conceito de Christopher Boorse (1977): saúde é ausência de doença. A classificação dos seres humanos como saudáveis ou doentes seria uma questão objetiva, relacionada ao grau de eficiência das funções biológicas, sem necessidade de juízos de valor.

Uma resposta a isto foi dada pela declaração final da Conferência Internacional de Assistência Primária à Saúde realizada na cidade Alma–Ata (no atual Cazaquistão), em 1978, promovida pela OMS. A abrangência do tema foi até certo ponto uma surpresa. A par de suas tarefas de caráter normativo – classificação internacional de doenças, elaboração de regulamentos internacionais de saúde, de normas para a qualidade da água – a OMS havia desenvolvido programas com a cooperação de países–membros, mas esses programas tinham tido como alvo inicial duas doenças transmissíveis de grande prevalência: malária e varíola.

O combate à malária baseou–se no uso de um inseticida depois condenado, o dicloro–difenil–tricloroetano (DDT), tendo êxito expressivo mas não duradouro. A seguir foi desencadeado, já nos anos 60, o Programa de Erradicação da Varíola. A varíola foi escolhida não tanto por sua importância como causa de morbidade e mortalidade, mas pela magnitude do problema (os casos chegavam a milhões) e pela redutibilidade: a vacina tinha alta eficácia, e como a doença só se transmite de pessoa a pessoa, a existência de grande número de imunizados privaria o vírus de seu hábitat. Foi o que aconteceu: o último caso registrado de varíola ocorreu em 1977. A erradicação de uma doença foi um fato inédito na história da Humanidade.

Quando se esperava que a OMS escolhesse outra doença transmissível para alvo, a Organização ampliou consideravelmente seus objetivos, como resultado de uma crescente demanda por maior desenvolvimento e progresso social. Eram anos em que os países socialistas desempenhavam papel importante na Organização – não por acaso, Alma–Ata ficava na ex–União Soviética. A Conferência enfatizou as enormes desigualdades na situação de saúde entre países desenvolvidos e subdesenvolvidos; destacou a responsabilidade governamental na provisão da saúde e a importância da participação de pessoas e comunidades no planejamento e implementação dos cuidados à saúde. Trata–se de uma estratégia que se baseia nos seguintes pontos: 1) as ações de saúde devem ser práticas, exequíveis e socialmente aceitáveis; 2) devem estar ao alcance de todos, pessoas e famílias – portanto, disponíveis em locais acessíveis à comunidade; 3) a comunidade deve participar ativamente na implantação e na atuação do sistema de saúde; 4) o custo dos serviços deve ser compatível com a situação econômica da região e do país. Estruturados dessa forma, os serviços que prestam os cuidados primários de saúde representam a porta de entrada para o sistema de saúde, do qual são, verdadeiramente, a base. O sistema nacional de saúde, por sua vez, deve estar inteiramente integrado no processo de desenvolvimento social e econômico do país, processo este do qual saúde é causa e consequência.

Os cuidados primários de saúde, adaptados às condições econômicas, socioculturais e políticas de uma região deveriam incluir pelo menos: educação em saúde, nutrição adequada, saneamento básico, cuidados materno–infantis, planejamento familiar, imunizações, prevenção e controle de doenças endêmicas e de outros frequentes agravos à saúde, provisão de medicamentos essenciais. Deveria haver uma integração entre o setor de saúde e os demais, como agricultura e indústria.

O conceito de cuidados primários de saúde tem conotações. É uma proposta racionalizadora, mas é também uma proposta política; em vez da tecnologia sofisticada oferecida por grandes corporações, propõe tecnologia simplificada, "de fundo de quintal". No lugar de grandes hospitais, ambulatórios; de especialistas, generalistas; de um grande arsenal terapêutico, uma lista básica de medicamentos – enfim, em vez da "mística do consumo", uma ideologia da utilidade social. Ou seja, uma série de juízos de valor, que os pragmáticos da área rejeitam. A pergunta é: como criar uma política de saúde pública sem critérios sociais, sem juízos de valor?

Por causa disso, nossa Constituição Federal de 1988, artigo 196, evita discutir o conceito de saúde, mas diz que: "A saúde é direito de todos e dever do Estado, garantido mediante políticas sociais e econômicas que visem à redução do risco de doença e de outros agravos e ao acesso universal e igualitário às ações e serviços para a promoção, proteção e recuperação". Este é o princípio que norteia o SUS, Sistema Único de Saúde. E é o princípio que está colaborando para desenvolver a dignidade aos brasileiros, como cidadãos e como seres humanos.

Moacir Scliar

IN: Physis – Revista de Saúde Coletiva - 2007

                                                          

Interface entre Psicanálise e Literatura

Psicanálise e Literatura são dois discursos autônomos e delimitados. Desse modo, procuramos sempre respeitá-los em suas diferenças, tendo como hipótese de trabalho a proximidade entre ambos, proximidade nascida tanto da íntima relação que Sigmund Freud manteve com o texto literário, como do fato de ele revelar-se exímio escritor ao narrar seus casos clínicos à maneira de romances. O texto literário foi seu objeto de estudo, pois nele percebia antecipadamente aquilo que eram os fundamentos de sua descoberta. É o contar das histéricas, e sobre as histéricas que marcam a história, também narrada por Freud, o que firmou a dimensão da fala e da escrita como fundamental para a elaboração do saber psicanalítico.

Partindo da consideração de que existem duas modalidades de construção narrativa em Freud, ele opta por privilegiar uma leitura do texto psicanalítico, que focaliza a “escrita do sintoma” em detrimento do esforço de elaboração e explicação metapsicológicos que buscam acompanhar os postulados da ciência. É o contar, o contar das histéricas e sobre as histéricas que marcam a história, também contada por Freud, da psicanálise. Seria na verdade um romance do sintoma sobre o qual a psicanálise apoia-se e se funda (TEIXEIRA, 2005, p. 116).

Assim sendo, a fala impõe-se como instrumento a ser utilizado pela psicanálise na investigação dos males que afligem aqueles que procuram tal modalidade de cura, e a escrita impõe-se como modo de circunscrever o real que escapa e insiste nesta fala. “Atenção aos detalhes é consubstancial a uma conduta científica preocupada em ouvir as palavras exatas de um paciente, em saborear o discurso preciso de um escritor” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 19).

Os sonhos, os atos falhos, os sintomas, os chistes, as fantasias, enfim as formações inconscientes são produto de um trabalho de elaboração psíquica que lhes confere seu aspecto enigmático e a consequente necessidade de interpretação para serem decifrados. Tais formações têm como função fazer valer um desejo inconsciente, que, por ter sido recalcado, ou seja, excluído dos investimentos narcísicos do sujeito, busca nessas formações satisfação e reconhecimento, uma vez que, segundo Freud, o ser falante a nada renuncia, apenas troca uma satisfação por outra. Tais formações ganham significação através da linguagem e das palavras com as quais o ser falante conta a sua história. É entre essas formações inconscientes que Freud situa a atividade do escritor.

O escrito assim como as formações inconscientes são o retorno do recalcado, portanto é o desejo inconsciente que produz o texto. Em seu trabalho “Escritores criativos e devaneios” (1908/1907), Freud compara o escritor criativo com o homem que devaneia, portanto compara o escrito com o fantasiar. “A linguagem da criança que brinca, do homem que sonha, do ‘louco’ é uma linguagem obscura, que o inconsciente habita e distorce permanentemente” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 36). É a essa linguagem truncada, distorcida que a escuta do psicanalista está atenta, e é também ela que ele encontra nos escritos literários, quando se debruça sobre eles para analisá-los criticamente com os pressupostos psicanalíticos. Assim, tal como as formações inconscientes, no texto literário não é o sentido literal que importa, mas sim a lógica dos significantes que compõem a narração. Uma lógica que só pode ser decifrada com os elementos do próprio texto, claro que aqui nos referimos a uma análise do texto, tendo como ponto de partida a produção de um novo saber que poderá fazer avançar a teoria, e a suposição de que há ali um sujeito, que é o autor, neste caso, uma função e não uma pessoa.

Barthes (1982) diz que uma possível definição da literatura está no fato de ela não ser o sentido literal da frase. Para ele, a literatura é um sistema que não tem a função de comunicar um significado objetivo, exterior e preexistente ao sistema, mas criar somente um equilíbrio de funcionamento, uma significação em movimento. Desse modo, podemos inferir que é isso que confere peso e importância à literatura para a análise crítica psicanalítica, uma vez que a linguagem inconsciente também não tem como função a comunicação, mas sim a possível revelação de um saber sobre o desejo inconsciente.

É na dimensão dessa linguagem distorcida, sem intenção de comunicar que trabalham o escritor e o psicanalista, com a diferença de que o escritor utiliza-se dela constituindo, com o ato de sua escrita, um saber inconsciente que desconhece, enquanto o psicanalista, com sua escuta, objetiva a elaboração do saber sobre as leis que regem o inconsciente. Enquanto o escritor tem acesso singular a essa linguagem que não tem tempo, nem intenção, nem significação pré-determinada, o psicanalista tem que se debruçar por sobre suas investigações clínicas, tendo como sustentação de seu desejo a crença no inconsciente. E é aí que Freud avisa-nos do respeito que devemos ter para com o escritor, uma vez que este pode ensinar-nos muito a respeito do saber inconsciente. “Seus comentários indicam o artista, justamente pelo comércio especial com o inconsciente, como um precursor da psicanálise, que deve colocar-se na posição respeitosa de aprender com ele” (SOUZA, 2002, p. 268).

Ao discorrer sobre as abordagens psicanalíticas do texto literário, Bellemin-Noël (1978) especifica três tipos: (1) aquela abordagem cuja aproximação acontece por intermédio da investigação sobre as categorias: as narrativas exemplares, os tipos e motivo, os gêneros literários, os modelos formais. “Todas essas categorias de fatos que poderíamos batizar de transliterários, na medida em que textos e escritores se valem delas, exploram-nas, recorrem a elas com um modo ou uma intensidade originais” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 53); (2) aquela que ocorre a partir do interesse no autor, em que podemos identificar várias vertentes, dependendo do enfoque da análise. Assim, temos a patografia, a psicobiologia, a psicocrítica, as psicanálises textuais. “Entre aqueles que visaram, e ainda visam ao autor, constatamos que o interesse deslocou-se do indivíduo (digamos: o gênio com sua neurose) para o escritor [...]” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 67), e (3) aquela que pode dar-se por meio da leitura do texto, excluindo o autor. “[...] é uma atividade que se choca com nossos hábitos críticos e que suscita obscuras resistências mesmo naqueles em que menos se espera; todavia, parece que é aí que reside o futuro das pesquisas em ‘psicanálise literária’” (BELLEMIN-NOËL, 1978, p. 83).

Souza (2002), ao tecer comentários sobre as complexas relações do psicanalista com o texto literário, sublinha que a psicanálise é uma prática que não se separa da teoria. Desse modo, faz-se necessário que o psicanalista delimite sua prática clínica e sua relação com o texto literário a partir dos pressupostos psicanalíticos. Para situar as diferenças dessas posições assumidas pelo psicanalista, podemos começar a delimitar os textos aí em jogo, pois do que se trata em um caso como noutro são textos cujo sentido é inconsciente. O texto apresentado pelo analisando na prática clínica são seus sintomas, seus sonhos, suas fantasias, aos quais acrescenta elementos em um processo de associação livre, os quais possibilitam a continuidade do discurso, portanto do deslocamento significante. Ao psicanalista cabe fazer valer a barra que separa o significante do significado, isso nos momentos de interrupção das associações, apenas com o intuito de dar continuidade à fala. Portanto o psicanalista nada acrescenta ao material do analisando. Ao dirigir suas associações e seus textos ao psicanalista, o analisando espera deste uma resposta sobre aquilo que o aflige. Assim, é sob transferência que se dá a relação do texto do analisando e o psicanalista.

Diferentemente do texto do analisando, o texto escrito por um autor, sobre o qual se debruça o psicanalista, não tem a presença daquele para realizar as associações. A essa ausência, o psicanalista deve fazer suplência. De acordo com Souza (2002, p. 286) “[...] eis aí o ponto em que as diferentes abordagens, ainda que originadas na psicanálise, podem divergir e seguir caminhos distintos”. Assim, caso ele faça suplência a essa ausência com elementos do próprio texto, temos uma análise crítica que exclui o autor, como a textanálise; se ele busca na biografia do autor, portanto fora do texto literário os elementos para as associações, essa é uma análise cuja abordagem é psicobiografia ou patografia.

Sobre o texto literário, podemos dizer, ainda, que ele não é, ao menos de forma geral, dirigido ao outro na busca de respostas, de um saber. De tal modo, não há constituição de um sujeito suposto saber, pois não é sob transferência que a relação do psicanalista com este texto se dá. Tal como o texto do analisando, ele porta um saber, mas que só poderá ser decifrado a partir de seus próprios elementos. Segundo Souza (2002), enquanto na clínica o psicanalista ocupa o lugar de sujeito suposto saber, que promove o surgimento do sujeito entre um significante e outro, num processo metonímico e metafórico próprio à técnica psicanalítica, o crítico psicanalista ocupa o lugar que podemos aproximar ao lugar ocupado pelo analisando, já que é a ele que cabe fazer suplência a ausência deste nas associações livres. Essa suplência é feita sobre um texto que não é de sua autoria e sim de um outro. Ainda, de acordo com Souza (2002), é a crença de que há no texto literário um saber que pode fazê-lo avançar na teoria psicanalítica, que possibilita ao crítico psicanalista sustentar esse lugar de suplência, que advém da ausência de um suposto sujeito que seria o autor.

Não devemos esquecer que o texto literário é fundamentalmente linguagem, uma linguagem que visa representar o real, portanto não podemos ter a ilusão de que ele possa ter uma única interpretação, porque “O real não é representável, e é porque os homens querem constantemente representá-lo por palavras que há uma história da literatura” (BARTHES, 2007, p. 21). Assim sendo, tanto para o crítico como para o escritor só lhes resta fazer borda ao real pelo simbólico. Trata-se da função criativa do significante, que sempre nos remeterá à outra significação, cujo limite é necessário tanto num caso como no outro elaborar.

By: Leda Mara Ferreiro

In: Entrelinhas, Revista do Curso de Letras – Univ. Vale do Rio dos Sinos

Referências

BARTHES, Roland. Aula. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Cultrix, 2007. 95 p.

BELLEMIN-NÖEL, Jean. Psicanálise e Literatura. Tradução de Álvro Lorencini e Sandra Nitrini. São Paulo: Cultrix, 1978. 101 p.

FREUD, Sigmund. Escritores criativos e devaneio. Tradução sob a Direção-Geral e Revisão Técnica de Jayme Salomão. In: _____. Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago, v. IX, 1969. 281 p.

SOUBBOTNIK, Olga Maria M. C. Souza. A psicanálise e as letras. In: MORAES, Alexandre (Org.). Modernidades e pós-modernidades: literatura em dois tempos. Vitória-ES: Edufes, 2002. p. 264-291.

TEIXEIRA, Leônia Cavalcante. O lugar da Literatura na constituição da clínica psicanalítica de Freud. Psyche (São Paulo), São Paulo, v. 9, n. 16, dez. 2005. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1415-11382005000200008&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 25 abr. 2011.

Limites

Escolha inconsciente

Obrigado pelo convite, que me rendeu o prazer de estar com vocês nessa mesa, por poder ver se algo do trabalho que desenvolvemos pode entrar em diálogo com o que acabamos de ouvir e também com o que tem sido discutido, especialmente no plano da politica, nesse encontro.

O título original “sempre é possível inventar-se um rumo novo, mesmo quando o pior parece ser a única escolha” foi pinçado por Maria Luiza de um texto meu, mas essa frase dá a impressão que é uma escolha consciente. Talvez fosse melhor mantê-la, corrigindo-a, porém, afirmando que “algo em nós” sempre pode escolher outra coisa. Assim trazemos um pouco do “não somos apenas aquilo que somos oficialmente ou conscientemente”, que é a hipótese do inconsciente.

Quanto ao trabalho que realizamos na favela remeto vocês ao livro que se chama “Psicanálise na favela” de nosso projeto chamado Digaí Maré e que já dura cinco anos. Minha participação aqui supõe que esse trabalho teria uma experiência própria com usuários de drogas que pudesse contribuir com a discussão deste evento.

Nossa experiência foi a de abrir uma porta dentro da favela. Não fora, mas bem lá dentro, da maior favela do Rio, a Maré, e de uma de suas comunidades, Nova Holanda. Atendíamos crianças de um programa de educação da Redes-Maré, nossa instituição parceira, mas além disso, a porta ficava aberta ao que viesse. Os que vieram sempre foram predominantemente as criança, as mãe e as avós que são os que estão lá. Os adolescentes, os infratores e os que estão em outros lugares não vêm.

Por isso, o que vou apresentar toca apenas muito tangencialmente o tema deste encontro. É o resultado da elaboração coletiva do Digaí e me aproprio dela um pouco ilegitimamente, porque não estou mais na linha de frente do trabalho há um bom tempo, como reflexões em aberto e não exatamente como propostas concretas que deem subsídios àqueles que se esforçam para melhorar a nossa vida em outro plano mais político do que, no meu caso, mais clínico.

Então, “algo escolheu em mim” o tema dos limites. Todos dizem hoje que é preciso dar limites. Todos gostariam de possuir a chave para isso. Até sabemos porque é tão difícil: declínio dos ideias etc. O difícil é saber estabelecer um ponto de parada na escalada desmedida do consumo, da adição às drogas, ou simplesmente da falta de educação à mesa. Algumas vezes, em nossa clínica, acompanhamos a transformação de um movimento subjetivo desmedido em situação limitada. É uma obrigação ética nos nossos tempos, tentar entender o que aconteceu. Trago uma situação em que algo assim ocorreu. 

Externo e interno

Antes, porém, algumas considerações. Se algum limite nos interessa, deve ser um limite interno. Limites externos funcionam, mas têm sua limitação própria. Se resumem em contrapor “de fora” ao movimento que se quer coibir ou desviar um obstáculo. Dependendo de algumas situações é preciso, porém, aumentar muito o volume desta contra-força limitadora e em muitas situações, das mais comuns quando o assunto é droga, ela torna-se claramente de cunho policial e pode ter de ser aumentada até que haja risco de vida. O limite externo é nossa noção de limite básica. Tendemos a assumir que dar limite é isso: aumentar o volume, trancar bem a porta, bater mais forte e assim por diante.

O que seria um limite interno. “Interno”, aqui, não diz necessariamente respeito a algo do interior do corpo, porque se essa coisa for vivida como exterior a mim, continua sendo externa. A diferença do externo e do interno não se superpõe àquela entre dentro e fora do corpo ou da cabeça. Imaginem uma mãe que tenha dito toda uma vida o que fazer ou não fazer à sua filha a tal ponto que hoje, mesmo ela já estando morta, a filha quase lhe ouça falar dando conselhos etc. Algo muito próximo ao que costumamos chamar de consciência moral. Se ela for assim, do tipo “grilo falante”, mesmo bem no interior da alma, ainda a tomaremos como um limite externo. Creio que é possível ser mais exigente com relação ao que vamos chamar de “Limite interno”.

Como primeira ideia, proponho que levemos esta exigência ao seguinte nível: terá que ser algo que surja no próprio movimento em direção ao objeto almejado. Algo que se insere de tal maneira nesse movimento que ele sossega. Se conseguirmos circunscrever isso um pouco, vemos o quanto pode ser útil para o trabalho com a drogadição, mas não apenas. Já tentei, por exemplo, pensar o limite interno da alegria de uma festa. Como sair da festa? Como parar o movimento baladeiro, se é sempre possível, mesmo com a festa encerrada, sair de uma para entrar em outra, e outra, e outra e só parar por pura exaustão. Seria possível que algo, no próprio prazer da festa pudesse interromper esse movimento tão violento e incoercível, que não sossega e que não cede a não ser diante da falência corporal, a única coerção externa que resta?

Gozo e prazer

É preciso, então, delinear um pouco melhor o que estou chamando de “movimento”. Vou propor outra oposição, que vocês já devem conhecer, pois ela é muito presente em se tratando de drogadição: entre prazer e gozo.

Prazer e gozo fazem parte de nossas vidas. A experiência do prazer é clara, conhecida, a de gozo é menos evidente, especialmente porque vem junto com o prazer. Digamos que temos um tanto de energia, um tanto de vida que pulsa em nós. Ela pode se orientar com relação a alguma coisa que permita que essa vida nos percorra, atravesse e nos deixe. O prazer envolve se alienar a um objeto que nos faça descarregar esse tanto que nos habita, dando lugar a uma redução da tensão. Isso é o prazer.

Como se vê ele envolve todo um sistema, toda uma montagem que Freud postulou como princípio do prazer. É importante, pois o prazer, deste ponto de vista não é exatamente uma coisa, um dado biológico, por exemplo, mas um funcionamento, um modo de estar no mundo. J. A. Miller designava-o como um programa, no sentido de programa de computador.

Porém, este programa guarda um bug. Seu funcionamento é acompanhado por outra maneira da vida habitar o corpo. Há um tanto de vida que não se descarrega, que se retém e que mantém máxima tensão.

Não são duas coisas completamente diferentes, são duas maneiras de a vida nos habitar. Uma, intermitente, mais ou menos limitada, e gostosa – o prazer. Lembrando que o principio do prazer em si não precisa ser gostoso, é só o fato de que ia indo e... foi! [risos]. E outra, que tem como nome lacaniano “gozo”, nome lacaniano para o que Freud chama de além do princípio do prazer que é: nem sempre vou em direção à redução da tensão, algo fica e insiste, e isso é grande. Também precisamos disso. Esse excesso faz igualmente parte da vida.

Podemos agora retomar o título que nos reúne: “por que parar se é tão bom? Este “bom” deve ser lido com essas duas inflexões: o bom do prazer e o bom do gozo. O prazer é a ênfase nos primeiros tempos de uso de uma droga e o gozo é o que predomina com o tempo. O prazer é quase sempre reconhecido como agradável, e o gozo como uma urgência nem sempre prazerosa. Melhor dizer como a Lígia: é uma vivencia acéfala, uma experiência sem subjetivação.

Nossa aposta, do limite interno, seria a de imaginar a possibilidade de uma alteração no desejo que nos fizesse passar do gozo para o prazer, ou no mínimo, que se inserisse no movimento do gozo levando à sua reorientação. Será possível?

A maneira mais direta de fazê-lo parece ser agir sobre o objeto. É um pouco o que se faz, creio, quando se oferece para a juventude maneiras de escoar a tensão em projetos de capacitação, por exemplo. No entanto, as mais bem sucedidas são as que oferecem não apenas uma mudança de objeto, mas também a do contexto. Passar da droga e de seu contexto policial à dança, por exemplo e seu contexto artístico - em vez técnico em farmácia ou eletrônica, a música, o teatro, ou mesmo cursos de culinária. A delimitação é difícil, mas há alguma coisa nesses objetos de prazer coletivizado, que funciona como alternativa por tocar o gozo mais que o prazer.

É um excelente caminho, mas nós vamos ficar na exigência de procurar o que poderia alterar o gozo a partir dos elementos próprios de seu movimento. Suporemos que nenhum gozo é puro, mas sempre organizado por objetos do mundo ou, indo um pouco mais além, por uma rede constituída pelo que Lacan chamou de significantes. Os significantes do gozo de um sujeito comandam sua escolha de objeto, incluindo aquela que lhe faz optar por objetos mais aceitáveis, fundamento da estratégia da redução de danos.

Então, vamos à situação clínica. Quis uma situação que já tivesse sido publicada. É uma situação simples. Não especialmente dramática apesar de violenta. O essencial é que ela nos dá a certeza de que naquele grupo – são atendimentos em grupo – houve interrupção de um gozo. Um modo de estar no gozo virou ao princípio do prazer.

Antonia e a cicatriz

Insisto: tanto a situação quanto a elaboração que vou lhes propor é fruto do trabalho coletivo do Digaí. O tema inicial do grupo era violência, contava histórias e mais histórias de uma violência infinita na favela para horror da jovem, psicanalista em formação, que coordenava o grupo. Isso só tem a ver com o assunto lateralmente, mas é bom assinalar que no momento em que essa pessoa, se habituando um mínimo com o quotidiano da favela, pôde não acreditar em tudo, tudo; quando ela pôde supor que havia algum exagero, pôde assim não mais se deixar fascinar com aquele horror, o grupo mudou de tema.

Em vez da violência generalizada começaram a aparecer violências particulares, especialmente a de uma das integrantes do grupo – era um grupo de mulheres – sobre seu filho, o quanto ela batia e o quanto aquele filho para ela era o sinal daquilo a ser rejeitado: “ele é impossível”, “insuportável”, a ponto de chocar as outras. Situação complicada de uma violência que não parece se limitar nem pelo fato de os outros do grupo e dos amigos lhe dizerem “que absurdo!”, e nem mesmo o Outro social. Sim, porque pelo fato da violência nesse primeiro filho, o outro que ela dizia amar muito, filho de outro homem, com quem vive, corria o risco de lhe ser tirado pelo Conselho Tutelar. Nessa situação houve a certeza de que alguma coisa mudou na relação dela com seu filho e que a violência mudou claramente de perfil e tornou-se aceitável. O gozo da violência sobre o filho mudou.

Um pouco de história: ela tinha sido abandonada com a avó pela mãe. Não é nada raro em seu meio, mas eram seis filhos e ela fora a única a ser deixada com a avó. A vivência desse abandono foi sempre muito forte, muito violenta, para ela. Esta violência era registrada em uma cicatriz que ela tinha na perna originada de um defeito de nascença, que a mãe também tinha. Uma tia caridosa, que gostava e cuidava dela, a fez operar, assim como a mãe tinha sido operada. Ela tinha, portanto, uma cicatriz análoga. Só que para ela, em vez de aproximá-la da mãe, assinalava seu abandono, já que a elucubração nada racional, mas que a criança havia fabricado para si, era a de que exatamente por ser ela e única que tinha esse defeito é que ela tinha sido abandonada.

Essa cicatriz soletrava parra ela a profunda injustiça e descaso do modo como o Outro tinha sido seu parceiro na vida. É como se fizesse o link entre sua mãe e Laa. Seu filho, esse sim identificado como sendo “impossível” assim como a mãe, lhe permite que o Outro, em vez de grande e absoluto, dono de uma violência desmesurada de abandono, se torne agora um objeto, resto o a ser descartado, filho a ser “corrigido”. Esse menino precisa apanhar, porque tinha tudo de ruim da família da avó. Cada passagem ao ato violento é quase como um jogo terrível de fort-da. Do mesmo modo que o neto de Freud atira e traz para si um carretel, ela ao agredir seu filho passa de objeto do Outro a Outro de seu objeto.

Esses são os dados de início. O que vemos no final é totalmente diferente. Essa cicatriz passa a desempenhar outro papel, o de marca de identificação entre ela, a mãe e o menino, estabelecendo uma linhagem que retém o gozo que o gesto violento encerrava. Estou economizando todo um mundo de detalhes do processo, mas vamos assumir que é o que aconteceu nesse caso. A cicatriz, ao invés de ser o sinal do abandono, passa a ser o sinal de que eles têm algo em comum, o que faz com que o menino não tenha mais necessariamente que apanhar. O abandono e a rejeição que a ligava à mãe passam a ser nomeados de outra maneira e ela para realmente de bater. O menino começa a fazer parte de uma nova família em que há ela, os dois filhos e um novo homem.

Como isso se fez? Como uma mulher a que nenhuma pressão, nenhum limite externo fazia medo, a ponto de estar à beira de perder a guarda dos filhos, passou e se conter? Em que o atendimento no grupo levou a essa mudança? Quanto a isso, vou deixá-los no vazio. Muitas hipóteses causais podem ser feitas: ter deixado o marido, o papel do namorado (que apareceu depois que ela deixou o marido), as interpretações no grupo etc. Remeto vocês ao livro. Gostaríamos de saber como foi porque teríamos a impressão de possuir uma chave, que poderia ser aplicada a outros casos de violência. Engano. Se estamos no plano da singularidade, não é nada garantido que possamos replicar o que aprendemos com Antonia. Então o “como” foi a passagem a um novo funcionamento me parece tão ou mais importante do que o “porque” funcionou. Nem tanto o que deu limite e sim o que passou a ser limite.

Importa tentar entender como a cicatriz, em novo papel, funciona como limite. Nossa hipótese: é a de que é um limite interno, um ponto de virada em que o gozo torna-se prazer.

Limites

Esse limite interno associa-se com o fato de que Esse limite interno associa-se com o fato de que ela passa a se identificar com a mãe. A cicatriz era a marca de uma separação entre as duas, com a significação de abandono e rejeição. A seguir ela passa a valer como traço identificatório, assinalando uma correlação entre os integrantes da família. Não tenhamos a ingenuidade de supor que era só apontar essa possibilidade para ela. Essa interpretação da cicatriz não lhe era possível até então. A mãe era uma figura de absoluto horror, da violência real, ou, nos termos de Lígia, de uma violência absoluta de exclusão. Não havia identificação possível. Seria como abordar alguém tomado por uma experiência de gozo, por exemplo, com a droga, e dizer: “Larga isso, pois não te faz bem”.

Não tenho a resposta, apenas uma elaboração do que poderia ser a função da cicatriz neste processo, deixando claro que a cicatriz é apenas um dentre os inúmeros elementos do discurso dela, que destacamos para sintetizar uma série de coisas. Dadas essas ressalvas, tomar a cicatriz como limite interno da série histórica de violências da existência dessa moça não é compreensível se não utilizarmos outra concepção de limite que não a de todo dia.

Participam dessa esquematização da relação entre a cicatriz e o limite interno ao gozo algumas noções fora do senso comum. De fato, Lacan parte do princípio de que a psicanálise lida com coisas que não são normais. Não são coisas do dia-a-dia, aquelas sobre as quais a gente se entende, são aquelas sobre as quais a gente não consegue falar. Então, quando dela se vai falar, é sempre complicado. Pois bem, para falar desse limite interno, ou da experiência do que seria uma limitação interna do gozo, que não exatamente a da exterioridade, Lacan se apoia na matemática, pois ela também delimita coisas fora do compreensível, do senso comum, o que fazia com que Russel já a definisse como uma “ciência sem consciência”.

Não é nenhuma matemática supercomplexa, nem serão precisos fórmulas ou números. Basta-nos a definição de limite de um livro de introdução, como esse, justamente de Bertrand Russell, “Introdução à filosofia matemática”.

Nossa definição habitual de limite não inclui o limite. Quando dizemos, como defini acima, que o limite é um obstáculo, ele se torna o ponto de conclusão da série, mas externo a ela. Caminho até atingir o limite, e esse “atingir” não inclui o obstáculo como ponto de limitação. Ele é externo, como disse no início dessa fala, é um externo “tampão”, um externo que se adiciona como uma rolha à garrafa. Isso pode se representar assim:

[n, n’, n’’] L

Os colchetes marcam que os dois extremos da série, tanto o do início quanto o do final, são limitados por obstáculos externos, não incluídos. Isso compõe o que a matemática chama de uma série fechada. Esse limite ausente, “L”, compõe uma série fechada, a partir da qual ele só pode ser suposto, mas não contabilizado. Esse limite, suposto, mas que sustenta uma série fixa, rígida, é o limite de todo dia. O limite, na matemática, é definido de outra maneira.

Na noção de todo dia, o único jeito de “dar limite” à violência seria com um elemento que se contrapõe à série – o Conselho Tutelar, no caso de Antonia. Desse ponto de vista, é impossível imaginar que uma cicatriz faça esse papel, seja o limite. No entanto, isso é possível para nós porque, na matemática, o limite é definido de saída. Ele é definido explicitamente como aquele elemento que a série, por definição, não poderá incluir. Cada elemento da série se define por poder ser tudo, menos igual ao limite.

Parece a mesma coisa, mas tudo muda. Agora o limite não é suposto e ausente, mas presente a cada ocorrência de um novo elemento, jamais incluído em si, mas coordenando todas as inclusões possíveis. Como diz Badiou, ele é o “Outro da série”.

Abertura e desperdício

Essa definição de limite sustenta outro tipo de série, não mais fechada, e sim aberta, pois qualquer ocorrência é possível, desde que não seja a do limite. Ela pode ser representada do seguinte modo:

] n, n’, n’’...n’’’ (se n ≠ L) [

Os colchetes invertidos marcam a abertura da série. Antes, todos os elementos se davam as mãos, unidos pela mesma regra, a de que o elemento posterior está sempre um passo mais próximo do encontro com o limite que o anterior. A passagem de uma série à outra, o “passo” de que acabo de falar, é o que diferencia os elementos, mas, ao mesmo tempo, os une e fixa. Agora, eles não precisam mais de uma relação fixa, pois cada um se define com relação ao limite.

Boa parte de uma análise é isso. Partimos de um “se eu pudesse retirar de meu caminho esse obstáculo, teria um infinito de coisas a fazer”, ou: “se eu não fosse limitado, se o limite não me impedisse...”. No caso de Antonia: “se a minha mãe não tivesse me abandonado, minha vida seria outra”. Todas as minhas infinitas possibilidades de existência estão impedidas por esse limite. Só posso me chocar impotentemente contra ele, caminho de uma deprimida ou suicida violência contra mim mesmo, ou então reproduzir incessantemente essa violência, caminho evidentemente trilhado por Antonia.

Quando tomamos o limite de outra maneira, ele não é mais um impedimento a um lugar fora de alcance, mas a definição de um impossível da série, que não é nem dentro, nem fora de alcance, mas norte invisível, grandeza negativa. Ele é o marco de uma exceção reguladora do meu sistema. É o que a significação “somos assim”, assinala. Ela subentende um “não há como ser de outro jeito” que permitiu até que os vários componentes da família pudessem ser marcados da mesma forma, sustentando a possibilidade de um pertencimento pacificador.

Em vez de infinito ficar bloqueado pelo limite, em vez de estarmos separados do infinito pelo limite, em vez de “não posso ser mulher, não posso ser mãe, não posso ser nada porque minha mãe me abandonou”, passamos a “nunca poderei ser de outro jeito, isso posto, tudo posso fazer”. É o que essa cicatriz pode vir a simbolizar ou sintetizar.

Dada uma situação de impotência, em que um infinito de coisas está impedido, um objeto complementar, um filho, neste caso, uma substância em outro, pode encarnar o obstáculo maior: o veneno e o bálsamo que me enlouquece e me tira de mim. “Se eu conseguir emendar, esse menino tudo será corrigido”. Ultrapassar o obstáculo, às vezes pela sua destruição, é o único modo de alcançar o infinito quando vivemos como se ele estivesse fora de alcance.

Quando o limite passa a figurar como ponto de partida, contudo, sei que não tenho como ser outra coisa: sou aquela que não teve mãe. No entanto, isso posto, há muito a fazer. A psicanálise produz esse tipo de efeito. Avanço e descubro coisas que se inseriam no modo: “não tive isso, então só posso sofrer esta falta”, e que às vezes passam, em análise, a um “posso tudo o que não seja sofrer a falta do que não tive”.

Descubro, aliás, que sofrer a falta do que não se teve é uma nostalgia não constituinte, mas constituída. É como se um parceiro-objeto que está lá no infinito viesse para cá, nos acompanhar a cada passo, como presença Outra, mas companheira. A cicatriz de Antonia talvez tenha sido tomada neste modo, sustentando para ela o pressentimento de que ela, mesmo não tendo mãe, e até por isso mesmo, tem infinitas coisas a fazer, sobretudo mais do que ficar estupidamente desperdiçando sua vida enquanto destrói a de seu filho.

Referências bibliográficas

1.Holck, A. L. & Vieira, M. A. (editores); Machado, O. & Grova, T. (orgs.). Psicanálise na favela – Projeto Digaí Maré: a clínica dos grupos. Rio de Janeiro: Associação Digaí Maré, 2008.  

2.Russell, B. Introdução à filosofia matemática. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

3.Vieira, M. A. Restos: uma introdução lacaniana ao objeto da psicanálise. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2008.

 Texto de: Marcus André Vieira

Fonte: Revista Latusa, n.47/ano 8, Dezembro de 2011