DO ENTE PSICOLÓGICO

QUESTÕES HISTÓRICAS E EPISTEMOLÓGICAS

Gustavo Capobianco Volaco

Ser ou não ser,

eis a questões

Shakespeare

Não faz muito tempo, mais ou menos dois anos, fui convidado a ocupar-me de uma disciplina que, até onde sei, é onipresente nos cursos de Psicologia. Falo, claro, de sua História a que eu, é preciso confessar, sem conseguir contar os anos, estava completamente afastado por razões que agora não vem ao caso. Pus-me então, à princípio e com pressa, a folhear livros cheios de pó nas estantes de minha biblioteca e, conforme as folhas e os volumes se sucediam, conforme a poeira dava espaço ao branco do papel recheado de letras negras e eu me afundava nos textos, ficava-me a impressão, nada confortável, e cada vez mais contundente de que aquilo que lia em vários autores e em num espantoso uníssono, não passava de uma mitologia, bem entendido, aquilo que nas palavras de Lévi-Strauss serve “para fornecer um modelo lógico para resolver uma contradição” (LEVI-STRAUSS, 2012, p. 329), ou seja, uma narrativa que pretende aparar as arestas pontiagudas das oposições, das contrariedades, dos antagonismos até torná-los planos, lisos e, se for bem sucedida, circular.

Como disse, essa impressão foi ficando cada vez mais forte pois, eu me interrogava, como poderia ser verdade que, por exemplo, a Psicologia fosse derivada da Filosofia, que encontrasse, realmente, aí, sua genealogia, sua origem, seu ponto de partida, como teorizam muitos historiadores? É mesmo possível afirmar, como faz, por exemplo, Coon, que “a psicologia começou há muito tempo como parte da filosofia, (com) o estudo do conhecimento, da realidade e da natureza humana” (COON, 2006, p. 06)? Essa forma de pensar, de que a “psicologia tem um longo passado” (GOODWIN, 2005, p. 44) e que não é rara, não acaba por desembocar na “metáfora da árvore (onde) de um só tronco e de um só sistema de raízes” (Idem, p. 525) num ponto único onde tudo derivaria e, assim, alimentar, um sistema delirante, só podemos chamá-lo assim, como o de Muller, que vê na época de Hipócrates uma “psicologia médica” (MULLER, 2001, p. 38), um pouco mais tarde uma “psicologia de Platão” (Idem, p. 57) e, deixando de lado os gregos, pulando alguns séculos, encontrar até uma “psicoterapia cartesiana” (Idem, p. 222.) no Discurso do Método? Não teríamos, antes, uma total ruptura com “a arte do bem pensar” (CONDILLAC, 1973, p. 71) teorizada pelo primo de D’Alembert e, exatamente por isso, um novo, um outro nome, com todas as suas consequências foi proposto no “século XIX como marco (de uma) disciplina” (FERREIRA, 2011, p. 13)?

A essas questões somava-se mais uma: o comum é que se diga, basta abrir os compêndios, que esse novo campo do saber – estamos, portanto o tomando aqui como novo e outro – é uma ciência, que a Psicologia circunscreve “um campo (...) essencialmente científico” (SCHULTZ, 1981, p. 18) onde o “conhecimento sistematizado, objetivo, fruto de pesquisas e com referência clara no mundo empírico” (BOCK, 2008, p. 36) se configura. Mas, eis aqui a pergunta, como fazer ciência, literalmente “uma tentativa (...) de compreender o mundo, de controlar as coisas, de ter domínio sobre nós mesmos, de seguir um rumo seguro” (SAGAN, 2006, p. 44) daquilo, ou melhor, daqueles que escapam a todo instante à captura, à apreensão, à definição? Dito de outra maneira: se a psicologia é o abandono do “pré-científico” (GOODWIN, 2005, p. 81) ela seria mesmo capaz de, saindo de sua própria sombra, retificar o(s) ponto(s) de interrogação(s) até torná-lo(s) exclamativo(s)? Seria mesmo possível fazer de? !? Ou teríamos, aí e uma vez mais, uma mítica já que o ser, do humano, é , para brincar com a ideia de cientificidade, e-x-a-t-a-m-e-n-t-e o que escapa? Voltaremos a isso daqui à pouco.

Por hora, continuemos a interrogar aquilo que parece ser unanimidade: se existe, como afirmam alguns pensadores que consultamos até aqui, uma relação de contiguidade entre Platão e Skinner, entre Aristóteles e Freud e mais, de cronologia progressista, de “construção evolutiva para níveis cada vez mais elevados”(SCHUTZ, 1981, p. 412) entre os autores desse vasto campo, nesta linha traçada, nessa direção pleiteada, não deveríamos encontrar um ponto comum? Dito de outra maneira: se há um tronco sólido nutrido pelas mesmas raízes calcadas num solo conjunto é necessário, absolutamente necessário, encontrarmos essa linha mestra que se apregoa por aí com ares de certeza. Mas vejamos: a “ciência empírica” (ARAÚJO, 2010, p. 27) que visa um homem máquina tem a mesma estrutura e consequentemente o mesmo objeto que o “voluntarismo (...) a vontade como processo psíquico fundamental” (Idem, p. 35) de Titchener?

E elas, pois já são duas, não destoam daquela de Pearls, ocupado essencialmente “com aquilo que é percebido” (MORAES, 2010, p. 60) das figuras e dos fundos? E esta fenomenologia não acaba por contradizer a “engenharia comportamental” (SKINNER, 1975, p. 15) baseada num “ética experimental” (Idem, p. 176) do mestre do behaviorismo? Nem apresentarei a famosa e antiga querela entre o comportamentalismo e a psicanálise bastando, para concluir esse argumento, evocar a psicologia de Vigotski que conceitua “o homem (como) um agregado de relações sociais encarnadas num indivíduo” (SANCOVSCHI, 2010, p. 133) e a de Piaget que visa, com seus estudos “as relações entre a organização biológica e as funções cognitivas” (ALVAREZ, 2010, p. 116). Empirismo, Volição, Fenômeno, Comportamento, Inconsciente, Gregariedade e Biologia são mesmo ramificações, apenas, de um mesmo projeto? Ou seu objeto e sobretudo cada ética dele decorrente são completamente diferentes? A conclusão parece óbvia e é dada por vários pensadores, entre eles Weiten ao escrever que a “psicologia é marcada pela diversidade teórica” (WEITEN, 2011, p. 21). Assim, a Psicologia, no singular e com letra maiúscula, é também um mito, vale dizer, “uma fórmula discursiva a qualquer coisa que não pode ser transmitida na definição de verdade” (LACAN, 1981, p. 47) pois sua pluralidade, desde a forma de ler o humano até em suas propostas de incidência, terapêuticas ou não, a fragmenta em Psicologias e no lugar do Um originário, de um pai ou pais iniciáticos encontramos, antes, uma espécie de babelismo fundante. As Psicologias, portanto, são partículas ex-cêntricas e discordantes que não formam um todo, nem aqui, nem na China. Como escreveu Dufour, o “Um não existe e nunca existiu, é pura construção de ficção” (DUFOUR, 2005, p. 31) e, talvez assumir sua inconsistência, sua incongruidade, sua multiplicidade seria mais viável, mais inteligente e, sobretudo, mais profícuo do que escamoteá-la ou suplantá-la em narrativas, já o dissemos, que beiram a loucura.

Problema, portanto, resolvido, certo? Poderemos afirmar, de agora em diante que não existe Psicologia e sim Psicologias e mesmo, se somos otimistas, que “essa diversidade é uma força e não uma fraqueza” (WEITEN, 2011, p. 21). Mas a tarefa não é tão simples assim pois diante da constatação de uma não genealogia única e coesa, de uma diversidade ampla e proteica – já que muda de forma a cada instante em seu próprio funcionamento – o que se colhe, ainda e de forma categórica, não apenas no papel, que não recusa nada, mas nas falas, que pretendem tudo dizer, é a perspectiva atômica, a perspectiva “(d)aquilo que não pode ser cortado” (GLEISER, 2006, p. 57), daquilo que não pode ser dividido, vale dizer, há, mesmo uma insistência em afirmar uma unidade diante da fragmentação. Talvez porque se creia no velho ditado, a união faz a força, ou de cego é aquele que não quer ver, não sei, mas os fatos, todos, apontam para a insistência de uma, de una Psicologia. Mas se no início está a desordem, “sim bem primeiro nasceu o Caos” (HESÍODO, 1995, p. 111), como escreveu Hesíodo, e se acredita numa organização unitária de um campo precisamos tentar descobrir, primeiro, de que forma ela se dá e, segundo, sobre que bases ela se forma. Não podemos simplesmente jogar fora aquilo que se diz com tanta insistência e já a tanto tempo. Precisamos averiguar, acima de tudo, aquilo que se diz por trás da fala naquilo que se ouve respeitando os discursos que se formulam aos magotes. Deve haver algo aí que retorna sempre ao mesmo lugar e que merece nossa atenção. Vamos por partes!

Se nossa forma de pensar está correta teríamos sub-partículas no início, num começo que é dado num tempo sempre presente, designadas por determinados autores que descrevem porções do ser-humano.  Assim, já vimos isso, existe aquele que afirma que somos frutos do social recitando Aristóteles e Marx, e um outro, que discorre sobre nosso substrato orgânico num paralelo psicofísico que retoma Darwin quase de ponta a ponta. Há quem afirme que “a existência precede a essência” (SARTRE, 2012, p. 18) mas não falta um outro que o contradiz ao resignar-se – e tentar resignar-nos – a uma organização enzimática ou salina dada à priori e incontornável. Essas porções, contraditórias, não fazem coincidência, não fazem, por si, progresso, já que não se somam, não se sobrepõe e adquirem sentidos diferentes e divergentes. Teríamos, dessa forma, algo mais ou menos assim:

Mas, A Psicologia, “como ciência positiva” (LALANDE, 1996, p. 887) como ciência que acredita na ordem e no progresso, as força, já que “herdeira da Aufklarung” (FOUCAULT, 2014, p. 132) à fusão, à conjugalidade, à paridade só que “a fusão só se desenvolve pelo estabelecimento de uma norma, de uma ditadura” (FOUCAULT, 1979, p. 59) ou seja, num só-depois enquadrante que assume ares de verdade inquebrantável. Ainda nas palavras de Michel Foucault: “as diversas modalidades de enunciação, em lugar de remeterem à síntese ou a função unificante (...) manifestam sua dispersão” (FOUCAULT, 2014, p. 65 e 66) e A Psicologia, sou eu quem o diz, é o lugar ou quer ser o lugar, o “ponto absoluto” (FOUCAULT, 1979, p. 221) que pretende fazer união, dar um Ser ao que é pura diferença. Esquematicamente teríamos o seguinte:

Mas se ela é a rendeira, a costureira formadora de um nó de “perspectivas complementares” (MYERS, 1998, p. 04) resta-nos explicar que ponto é esse que faz congregar as diferenças e afirmar a igualdade que cai sobre o mesmo termo. Dito de outra forma: se A Psicologia tem êxito na unificação, essa unidade “não está na coerência visível e horizontal dos elementos formados, reside, muito antes, no sistema que torna possível e rege sua formação” (FOUCAULT, 2014, p. 85). Nossa mira, portanto deve se voltar a esse sistema que pretende organizar um campo e, nesse segundo momento faz derivar de si, irradiar de si um “saber-poder” (FOUCAULT, 2014, p. 117). Algo como isso:

Depois de muito quebrar a cabeça acho que o encontrei. Partindo de uma definição oferecida por um grande amigo e professor universitário que dizia, certa vez, que a Psicologia era a ciência da norma, pus-me a questionar o que poderíamos chamar de norma psicológica e cheguei ao seguinte postulado: A Psicologia é a ciência do SER-humano já que seu sistema visa uma ontologia que seja possível e necessária a todos. E o que entendo por ontologia? O leitor deve saber que sua definição pode ser variada caso se a pegue à partir de Kiekegaard, “o ser do homem é uma síntese” (KIERKEGAARD, 1989, p. 12) ou à partir de Heidegger, o humano é “ser-para-morte” (HEIDEGGER, 1989, p. 215), só para ficar entre os grandes expoentes de sua teorização. Mas, para aquilo que nos interessa, basta afirmá-la, não tanto, voltamos a Lalande, como “o ser enquanto ser” (LALANDE, 1996, p. 767) mas, simplesmente, como SER já que, inevitavelmente e independentemente da visada teórica, ela, a ontologia, afirma uma Existência que, e aqui entra a Psicologia em cheio, deve ser plena e, se não é – momento de engate das terapêuticas – pode vir a ser.

Leiamos a definição de subjetividade oferecida por um psicólogo, Dr. Arthur Leal Ferreira, que pode ser-nos bastante útil e elucidativa desse ponto: “por subjetividade entende-se a constituição de um plano de interioridade reflexiva, em que cada vivência se encontra centrada e ancorada em uma experiência de primeira pessoa, de um “eu”. (FERREIRA, 2011, p. 15). Centrada e ancorada num Eu! Eis a ontologia a que nos referimos! Mas podemos encontrá-la em outros autores, como Gomes – ele não está só nesse oceano ontologizante – que afirma a existência de “um sujeito cognoscente e cognoscível” (GOMES, 2005, p. 106) ou seja, um sujeito que pode vir a saber tudo e sobre ele tudo se saber sem deixar restos na operação decifratória e interpretativa.  Eis, nessa sede de conhecimento, nessa ânsia de “compreensão da totalidade da vida humana” (BOCK, p. 22) também, a ontologia que esquece ou ignora, por exemplo, que “o discurso (...) não é a manifestação, majestosamente desenvolvida, de um sujeito que pensa, que conhece o que diz”(FOUCAULT, 2014, p. 66) já que, a palavra mesmo expressa, se trata antes de um assujeitamento ao(s) discurso(s) que, sem dono, forma(m), deforma(m) e reforma(m) aquele que pensa emitir algo de sua própria boca. De outra maneira: o sujeito é antes ditado do que um ditador, é antes falado do que um falador já que um campo palavreiro o antecede e, ao que tudo indica, sempre o faz.

Vamos a mais uma definição, contemporizadora, sem dúvida, mas mesmo assim enfática frente ao Ser: “o ser é uno e múltiplo ao mesmo tempo” (SEVERINO, 1995, p. 47) tão semelhante, brinquemos com ironia, com “a majestade o bebê” (FREUD, 1986, p. 201), articulado por Freud em Uma Dificuldade no Caminho da Psicanálise para representar a onipotência pretendida e nunca alcançada pelo infans[1]. E já que, sem querer, Severino evocou o princípio do “Unitas, trinitas” (DUFOUR, 2004, p. 267) cristão, vale à pena convocar Santo Agostinho, quando em seu A Cidade de Deus escreve que só há ser, no engano – “Se eu me engano, eu sou” (AGOSTINHO, 2012, p. 206 ) – ou seja, essa ontologia calcada e norteada por um Eu, por um sujeito cognoscente e complexamente organizada pela “trindade na unidade” (AQUINO, 2004, p. 277) não passa de um equívoco já que o Ser escapa ao humano por ser ele “representado por outro significante” (LACAN, 1998, p. 814). E mais: afirmar um eu total num mundo que “remete sempre a outra coisa” (FOUCAULT, 1979, p. 160) é desconhecer a inexorabilidade da “falta-a-ser” (LACAN, 1988, p. 33) que é, quer se queira ou não, apanágio do ser humano, seu miolo, sua essência, dada, por exemplo, por esse diagrama oferecido por Lacan em Maio e Junho de 1964:

Essa lúnula, à esquerda, só consegue se afirmar na sua dependência à lúnula da direita que porta um enxame de significações que não apenas competem entre si mas que, substancialmente, se contrariam. Por isso, na interseção se marca um campo que se pode mesmo chamar de “não seno” (LACAN, 1988, p. 200) que exatamente impede qualquer eclipse de A em B ou de B em A.

Eis, portanto, como estamos a interpretar a experiência psicológica como um todo, em sua ânsia de unicidade frente a pluralidade: ela visa o estabelecimento de uma lógica sobre a psique que pretende nos arrancar do desamparo da existência afirmando, sobre nós, que SOMOS isso ou aquilo, e que assim É porque tal ou tal componente, seja químico ou seja cultural, hereditário ou adquirido, concorre para isso. O que a Psicologia pretende – já não estamos mais no tempo dAs Psicologias – é apagar essa “falta central em que o sujeito se experimenta como desejo” (LACAN, 1988, p. 251) e no “não-lugar” (FOUCAULT, 1979, p. 24) característico da humanidade, fixar uma morada, um lugar para chamar de sEU! O sujeito, dividido pois sempre entre pelo menos duas possibilidades contrárias levadas ao infinito, vira pretensamente uno até condicionar-se num indivíduo! Assim:

Veja, caro leitor, por exemplo e para que fique mais claro o que pretendemos questionar aqui, a problemática do (psico)diagnóstico. Em sua fome de gnose segue a direção que evocamos à pouco e funda, por sua operação e do alto de sua sapiência, um “Eu Sou borderline” ou um “Eu Sou depressivo” sem que, junto, traga a questão de porque Sou assim e, mesmo, se preciso Ser assim, se há a possibilidade de “passar para outra coisa” (ALLOUCH, 1994, p. 07), como definiu a saúde mental Jean Allouch. No lugar do desejo,  consequência da falta-a-ser, e que pode ser definido como a “metonímia do ser” (LACAN, 1992, p. 94) ou mesmo daquilo que “não para de não se escrever” (LACAN, 1985, 127),  encontramos um fatalismo brutal, um “ ser para sempre” (SARTRE, 2007, p.38 ) que é , como Sartre tão bem mostrou em Entre Quatro Paredes, infernal. Diante da mobilidade possível o sujeito, tornado Eu, travestido de Ser, fica preso na repetição daquilo que É. 

Mas, vale lembrar, escreveu o poeta: “nós somos homens ocos” (ELIOT, 2006, p. 133) não porque, acrescentemos, perdemos nossa outra metade, e devemos sair por aí “a procura dela” (PLATÃO, 1955, p. 42), como quis Aristófanes no famoso O Banquete. Somos ocos porque há uma “dit-mension”[1](LACAN, 1993, p. 22) que nos retira a possibilidade de acharmo-nos em casa pois, já o dissemos aqui, a palavra, o verbo, o significante designa sempre outra coisa. Mas vem a Psicologia, às vezes aos brados e diz: preenchamo-los!, Ofereçamos-lhes um lugar para ser! Retiremos, esse pobres homens da difícil arte de inventar o viver. Ofereçamos-lhes respostas cada vez mais científicas, mais balizadas por experimentos até que só sobre (não seria soçobre?) a certeza de, primeiro um Tu és para, em seguida ,fundar um Eu sou. Reduzamos, diz ela, tudo a “termos inteligíveis”(FOUCAULT, 2010, p. 118) mesmo que isso seja impossível, já que até nas matemáticas, ciência realmente exata, há incompletude, como demonstrou Godel com seus teoremas[2]!

O que a Psicologia pretende se estamos certos é, portanto, em resumo, volto ao esquema acima, apagar as marcas do impossível e, dessa forma, alicerçar um ser ciente daquilo que É, positivo e operante e que não leve em conta o “vazio que o constitui” (FREUD, 1996, p. 89) pois se terá, nela, A Psicologia, sempre A Palavra confortante da Totalidade do Ser. Mas, é a última pergunta que faço, assim procedendo, ela, a Psicologia, não descamba para o re-ligare àquele que É, àquele que disse “ehyeh asher ehyeh” (STERN, 2010, p. 159), que disse “Sou aquele que Sou” (JULIEN, 2010, p. 48) e, em última análise, apenas “Sou”? Será que passamos do mito à ciência e...bem, deixo o leitor com essa pulga atrás da orelha!

Referências

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[1] Assim foi traduzido por Antonio Quinet (1993) o neologismo lacaniano “dit-mension” que procura jogar com a dimensão do dizer e, ao mesmo tempo, com a ideia de uma mansão, morada, casa do dito. O sentido, aqui, é também esse e o escolhemos para dizer, seguindo Freud, que o “homem não é senhor de sua casa” (LACAN, 1988, p. 39)

[2][2] Aqui vão dois trechos, resumidos, dos teoremas de Godel, a guisa de demonstração: “Há em uma teoria consistente proposições verdadeiras que não podem ser demonstradas nem negadas” (NEWMAN & NAGEL, 1998)  e “só se pode provar a consistência de um enunciado matemático  se, e somente se, for ele inconsistente” (NEWMAN & NAGEL, 1998)  . 

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[1] Infans é a palavra francesa, sem correspondente em português, que designa especificamente a criança que ainda não fala.

Gustavo Capobianco Volaco

Psicanalista

email: gustavovolaco@hotmail.com

Os Desafios do Cinismo

O que é uma Civilização? Para a psicanálise lacaniana a Civilização pode ser compreendida como um sistema de distribuição do gozo a partir de semblantes. Na perspectiva do supereu, “civilização é um modo de gozo, e mesmo um modo comum de gozo, uma repartição sistematizada dos meios e das maneiras de gozo”.(1) O gozo “civilizado”, organizado pelo supereu freudiano, produz o interdito, o dever, a culpabilidade, significantes que fazem existir o Outro, os semblantes do Outro. O grande Outro pode, nesse enfoque, ser representado pelo pai totêmico fundado na teoria freudiana pelo mito do Totem e Tabu.(2)

Neste mito, resumidamente, Freud nos diz: No estado primitivo da sociedade os homens viviam no seio de pequenas hordas, cada qual dominada por um macho perigoso que exigia total submissão dos seus filhos e lhes proibia o acesso às mulheres, cujo uso lhe era reservado. Certo dia, os filhos da tribo, rebelando-se contra o pai, fomentaram uma conspiração: num ato de violência coletiva eles o mataram e o comeram. Depois dessa refeição totêmica, eles se identificaram com o pai e, após essa “primeira cerimônia” da humanidade, vivenciada na concomitância da revolta e da festa, substituíram o pai morto pela imagem do pai: pelo totem-símbolo do poder, a figura do ancestral. Desde então a culpabilidade e o arrependimento cimentaram o pacto social entre os filhos; eles se sentem culpados e se unem a partir dessa culpabilidade: “o pai morto se tornou mais forte do que o fora vivo”.(3)

No seio desse mito, no miolo de sua energia transformadora, Freud descobre que toda identificação é regida pela ambivalência: a corrente terna que existia simultaneamente com a corrente de ódio, imediatamente transformada em arrependimento, sela o laço social, que aparece como laço religioso. Eis onde nos situa Freud: toda ordem social é fundamentalmente religiosa. (4)      

O laço social é fundado como um laço religioso; os irmãos renunciam a possuir todas as mulheres; regras de trocas exogâmicas são elaboradas. Tornando-se seres sociais, reabsorvem o feminino, mas renunciam a ele. Para Julia Kristeva, em Sentido e contra-sentido da revolta, o feminino de que nos fala Freud nesse texto de 1912 é o feminino das mulheres – objeto da cobiça entre os irmãos; não obstante, também de seu próprio traço feminino, no sentido de desejo passivo pelo pai, de amor e fascínio pelo pai. O contrato social, conclui Freud, afirma-se sobre o recalque da culpabilidade e da homossexualidade: o que fica tranquilo em nome do pai. “Derrubado o obstáculo, a interdição escarnecida sobrevive à transgressão. O mais sangrento dos homicídios não pode ignorar a maldição que o atinge. Pois a maldição é a condição de sua glória.” (5)

Assim, o Homo religiosus,(6) nasce cheio de sentimentos de culpa e de obediência, sempre tentando purificar-se – pelo rito e pelo sacrifício religioso – da culpa fantasmática, mitológica, da morte sempre anunciada, mas nunca operada, de um pai todo-poderoso, enfim: do pecado original. Todas as religiões são ritos de purificação, enuncia Bataille em O Erotismo: “Basta pensar nos diferentes sistemas de abluções, de lava-pés, na confissão, etc. A arte e a literatura também o são: lembrem-se de que Aristóteles as considerava catarse”.(6)

Na teoria lacaniana, Totem e Tabu é o mito freudiano da origem da Lei e da Civilização. Lei da castração, de instauração do simbólico, com referência a este “fora-da-lei” que é o pai primevo. É em torno do “pai morto” enquanto “pai simbólico” que Lacan interpreta o “verbo freudiano”. O aparecimento do significante do Pai, enquanto autor da Lei, está ligado à morte do pai: “esse assassinato é o momento fecundo da dívida através da qual o sujeito se liga à vida e à Lei, o Pai simbólico, como aquele que significa essa Lei, é realmente o Pai morto”.(7)

Seguindo a análise de Elisabeth Roudinesco,(8) torna-se evidente que quando Lacan reinterpreta o modelo edipiano à luz da antropologia estrutural de Lévy-Strauss, faz da paternidade uma construção simbólica. O pai, na leitura lacaniana do mito de Édipo, não é um objeto real: o pai é uma metáfora, ou seja, um significante que vem no lugar de um outro significante.(9) A função do Nome-do-Pai se inscreve enquanto significante a partir do significante do desejo da mãe. Ama-se o pai se realmente ele for tomado como garantia do Outro, isto é, se ele possui o saber sobre a garantia do Outro. Se o pai não funcionar como garantia do Outro – da Lei -, ele não tem ação sobre a mãe. Ou ainda, se a mãe não se interessar por esse pai, a criança ficará abandonada à fantasia materna. Então, o pai não se faz amar e a criança não supõe um lugar, não supõe a eficácia de seu nome, não vai amá-lo e sim rejeitá-lo.

Nesse movimento, Lacan desloca o enfoque da função paterna, através do mito freudiano, para a esfera simbólica. Sob esse novo olhar, a origem da castração desliza do complexo edípico para o campo da linguagem. O “Édipo” passa a ser um mito individual acerca dos efeitos da linguagem sobre o corpo. Logo, podemos compreender que o significante Nome-do-Pai é capaz de funcionar muito bem, mesmo na ausência do pai real. O pai é, um primeiro lugar, um nome – um significante – e apenas secundariamente uma pessoa. Na verdade, a função metafórica do Nome-do-Pai “mata” o pai enquanto tal. Nesta função, trata-se do pai falado pela mãe, ou seja, um ser de linguagem. Isso significa que ele existe na ausência, que já existe como morto pelo significante. É o pai morto, matado pelo discurso.

“O essencial é que a mãe funde o pai como mediador daquilo que está para além da lei dela e de seu capricho, ou seja, pura e simplesmente, a lei como tal. Trata-se do pai, portanto, como Nome-do-Pai, estreitamente ligado à enunciação da lei, como todo o desenvolvimento da doutrina freudiana no-lo anuncia e promove. E é nisso que ele é ou não é aceito pela criança como aquele que priva ou não priva a mãe do objeto de seu desejo”.(10) Esta metaforização é o ato mesmo da simbolização da Lei, que se efetua na substituição do significante fálico pelo significante Nome-do-Pai.

Para Jacques-Alain Miller, o Nome-do-Pai corresponde à Psicanálise freudiana. “Se Lacan o destacou, atualizou, formalizou, não é para a ele aderir, não é para dar continuidade ao Nome-do-Pai, é para aí colocar um fim”.(11)  Na análise milleriana, não somente essa leitura do matema pluraliza o Nome-do-Pai, mas ela ainda o pulveriza, e o faz pelo equívoco, atacando o laço do significante que se acredita ser seu significado. Para Miller, em O Outro que não existe e seus comitês de ética, esse equívoco entre os Nomes-do-Pai e os não-tolos-erram, ao qual Lacan foi logicamente levado, a partir do seu Seminário Mais, ainda, consagra a inexistência do Outro.

A inexistência do Outro abre o que se ousou denominar como a época pós-moderna – uma época em que não se é nem mais, nem menos tolo relativamente ao Nome-do-Pai e à existência do Outro, onde se sabe que o Outro não é senão um semblante. E enquanto o império do semblante se estende, somos impulsionados “por um movimento, cada vez mais providos de aceleração, de uma desmaterialização vertiginosa, que acaba por coroar com angústia a questão do real”.(12)

Dessa perspectiva, segundo Miller, a época pós-moderna é a época em que o Outro da civilização perdeu a sua função de garantia dos discursos. Somos confrontados com a perda de confiança nos significantes mestres, há uma nostalgia dos grandes ideais. Já “não basta dizer que a verdade tem estrutura de ficção, pois estamos num ponto em que a estrutura de ficção submergiu a verdade, em que ela a inclui, em que ela a engole. Sem dúvida, aí a verdade prospera, aí ela se pluraliza, mas ela está aí como morta. Diante desse envelhecimento ficcional da verdade é que a psicanálise nos impõe o recurso ao real como não tendo estrutura de ficção”. (13)

A partir da análise milleriana da teoria psicanalítica lacaniana, vamos supor uma diferença, ou melhor, uma outra leitura, entre o cínico contemporâneo e o verdadeiro Cínico, ou, digamos, entre aquele e o Cinismo filosófico. A inexistência do Outro, a perda de confiança nos significantes mestres, a verdade como morta, produz, tem como efeito, o cinismo contemporâneo, ou ainda, como denomina Sloterdijk: a razão cínica. Mas, quando falamos do Cinismo filosófico, não é da inexistência do Outro de que se trata mas, antes, da inconsistência do Outro. Diógenes com sua lanterna procurava um verdadeiro homem: buscava um Outro por todo lado sem encontrá-lo, mas nem por isso se colocava no lugar de Mestre, nem por isso vinha ocupar o lugar de grande Outro. Diógenes não se colocava no lugar do Outro, mas também não garantia a ninguém esse lugar. Se houve um lugar de Mestre, na filosofia Cínica, esse era o de Mestre-dejeto, como denomina Miller.

Enquanto a razão cínica, teoriza Sloterdijk, toma forma no paradoxo de uma “falsa consciência esclarecida”. A ascese Cínica encarna a posição de um sujeito que “vive no coração do seu ser”,(14) sabendo que o Outro não é senão semblante. A posição do sujeito que vive no coração do seu ser, à qual nos remete Miller, é, por certo, uma posição ética. Podemos aproximá-lo da ética de Espinosa, se compreendermos esta como “perserverar em seu ser”; podemos também aproximá-la da ética da psicanálise, que, segundo Lacan, se formula assim: “não ceder de seu desejo”. Sem dúvida que a ética da psicanálise não é a ética de Espinosa, ainda que “compartilhem o fato de fundar-se em um não ceder, em perseverar em seu ser”.(15) Ambas podem ser consideradas éticas anti-supereu, assegura Miller, na medida em que admitem que cada um tenha de perseverar em seu ser. Se supusermos uma ética Cínica, ela deverá estar muito mais voltada para o singular do que para o Universal, portanto dentro do campo das éticas anti-supereu.

Não temos a intenção, neste trabalho, de desenvolver a questão da ética na filosofia Cínica, mas acreditamos ser importante marcar a possibilidade de pensar os gestos pantomímicos, a insolência e a impudência de Antístenes, Diógenes e tantos outros, segundo Diógenes Laertius, a partir de uma posição ética. Uma posição que nos garante, mais uma vez, marcar a diferença entre o verdadeiro Cínico e a razão cínica contemporânea, que poderíamos denominar de neocinismo.

Nessa perspectiva, pensamos diferente de Slavoj Zizek, em Eles não sabem o que fazem, quando este afirma, meramente, que "o Cinismo é a crítica popular, plebéia, da cultura oficial, que funciona com os recursos da ironia e do sarcasmo. ”(16)  Parece-nos pouco provável que a vertente do Cinismo enquanto crítica social, desenvolvida por Sloterdijk, possa resumir-se a esse enunciado. Pois se, por um lado, podemos buscar a gênese da literatura Cínica no conceito de Carnavalização de Bakhtin,(17) por outro lado podemos demonstrar, através da poética de Glauco Mattoso, que a “filosofia gestual” do Cinismo ultrapassa, vai além do simples deboche ou sarcasmo, da linguagem popular. Há uma crítica séria no des-curso Cínico, embora executada de modo debochado e blasfemador. O Cínico não pode ser comparado, simplesmente, ao camponês da Idade Média, que cantava na cozinha ou nas festas carnavalescas canções burlescas e satíricas sobre o seu "Senhor", mas continuava mantendo sua obediência servil a este mesmo Senhor. Não podemos, de forma nenhuma, assimilar o Cinismo ao neocinismo. Uma coisa insuportável ao cínico contemporâneo é ver a lei ser transgredida abertamente, declaradamente. Ao passo que a posição do filósofo Cínico é a de alçar a transgressão à condição de um princípio ético: a antiguidade conheceu o Cínico como um extravagante solitário, provocador e teimoso.

No entanto, o Cínico não foi, em momento algum da história, um revolucionário, se, como Lacan, situamos o revolucionário - a partir da consciência proletária - como aquele que acredita no sucesso da moral: o operário virtuoso e sombrio que supostamente representa o homem íntegro, o homem real, aquele que não duvida de que seu desejo seja capaz de realizar-se, impor-se como tal, e de maneira harmoniosa.(18) A ética Cínica não percorreu o mesmo caminho da ética aristotélica do bem e do mal. O Cínico não acredita que se possa domar o gozo, ou mesmo, que se possa distribuí-lo equitativamente entre todos. O filósofo Cínico grego não se deixou enganar pelo ideal apolíneo da harmonia social, do bem para todos, da justiça distributiva, que se iniciava, enquanto catequese ideológica, na Grécia clássica.

É por essa operação - quando pensamos o Cínico a partir deste lugar de Mestre-dejeto, ou, ainda, de dejeto-amo - que o verdadeiro Cínico se distância do cinismo de massa teorizado por Sloterdijk em Crítica da Razão Cínica. O sujeito Cínico não forma grupo, mas, conforme nos ensinaram os Cínicos gregos, faz laço social. Afinal, o Cínico não foi um eremita, não se alijava do convívio da polis. O Cínico não é um asceta; antes, seu lugar, seu território é a praça pública. É desse lugar que o seu discurso insolente opera o desvelamento, a inconsistência daqueles que supõem ocupar o lugar do grande Outro.

(1) Miller, Jacques-Alain, "O Outro que não existe e seus comitês de ética", in: Revista Curinga, 1998:10.

(2) Freud, Sigmund, "Totem e Tabu", 1987:20.

(3) Ibidem. p. 171.

(4) Ou ainda, conforme Lacan: "É na medida em que a maldição secreta do assassinato do Grande Homem cujo poder advém unicamente do fato de ressoar sobre o fundo do assassinato inaugural da humanidade, e do pai primitivo, é na medida em que este; enfim, vem à luz que se efetiva o que cabe bem chamar, pois está no texto de Freud, de redenção cristã." (Jacques Lacan, in: Seminário - livro 7, 1988:214.)

(5) Kristeva, Julia, Sentido e Contra-sentido da revolta, 2000:32.

(6) Ibidem. p.44.

(7) Bataille, Georges, O Erotismo, 2004:75.

(8) Lacan, Jacques, "De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose", in: Escritos, 1998:563.

(9) Roudinesco, Elizabeth, Por que a Psicanálise?, 2000:68.

(10) "A posição do pai como simbólico não depende do fato de as pessoas haverem mais ou menos reconhecido a necessidade de uma certa sequência de acontecimentos tão diferentes quanto um coito e um parto. A posição do Nome-do-Pai como tal, a qualidade do pai como procriador, é uma questão que se situa no nível simbólico. Pode materializar-se sob as diversas formas culturais, mas não depende como tal da forma cultural, é uma necessidade da cadeia significante. Pelo simples fato de vocês instituírem uma ordem simbólica, alguma coisa corresponde ou não à função definida pelo Nome-do-Pai, e no interior dessa função vocês colocam significações que podem ser diferentes conforme os casos, mas que de modo algum dependem de outra necessidade que não a necessidade da função paternal à qual corresponde o Nome-do-Pai na cadeia significante.(Jacques Lacan, O Seminário, livro 5 1999:187.)

(11)Lacan Jacques, O Seminário livro 5, as formações do inconsciente, 1999:197.

(12) Miller, Jacques-Alain, “O Outro que não existe e seus comitês de ética” in: Revista Curinga, 1998:05.

(13) Ibidem, p.5.

(14) Ibidem, p.8.

(15) Miller, Jacques-Alain, A lógica na direção da cura, Seminário realizado por Miller durante o IV Encontro Brasileiro do Campo Freudiano - Setembro/19931 1995:33.

(16) Miller, Jacques-Alain, El banquete de los analistas, 2000:72

(17) Zizek Slavoj, Eles não sabem o que fazem, 1992:60.

(18) Em Questões de Literatura e Estética e Problemas da Poética de Dostoievski MiKhail Bahthin (1895-1975), aprofunda os seus estudos sobre a Sátira Minipéia, gênero Cínico por excelência.

(19) Lacan, Jacques, O Seminário, livro 5, as formações do inconsciente, 1999:277.

 MARIA HOLTHAUSEN

Fragmento da minha tese: 

O Des-Curso Cínico: A poética de Glauco Mattoso

Questões sobre a Pós-Modernidade

Entre  0 e o 1

Questões sobre a Pós-Modernidade

Gustavo Capobianco Volaco

Se Deus está morto, tudo é permitido

Fiódor Dostoiévski

Não é ilógico pensar que o mundo é infinito

Jorge Luiz Borges

Já se tornou lugar comum afirmar que nossa contemporaneidade é marcada pela falência do que outrora fazia norma, vale dizer, o lugar do pai. Assim, o psicanalista francês Charles Melman, em entrevista a Jean Pierre-Lebrun, que virou livro, afirma, com todas as letras, que aquilo que caracteriza nossos dias é o “declínio da figura paterna” (MELMAN, 2003, p. 80) pois “não há mais nem autoridade, nem referência, menos ainda saber que se sustente” (Idem, Ibidem). A consequência, pensa Melman, dessa figura “anacrônica” (Idem, Ibidem ), já que fora de um tempo, é a produção de um “homem liberal, [...] sem gravidade”(Idem, p. 96) que não tem mais onde calcar seus pés, se re-calcar e, exatamente por isso, o que testemunharíamos seria uma atopia generalizada, um no man’s land produto de uma sociedade onde “o pai não é mais necessário” (Idem, p. 80).

Sustentando a mesma perspectiva, Jean Pierre Lebrun, antigo presidente da Association Freudienne Internationale e que acabamos de evocar, afirma que estamos testemunhando “o declínio da identidade do pai” (LEBRUN, 2004, p. 15) e “vários problemas contemporâneos parecem se originar nessa dinâmica, ou seja na erosão – se não for a desaparição – daquilo que constitui eixo de referência” (Idem, p. 17). A contrapartida dessa abolição seria a aparição de uma série infinita, sem barreira e sem pontos de arrimo que produziria uma “sociedade (que) se quer sem limite” (Idem, p.162) e constitui nela um sujeito que não sabe de onde vem, nem para onde vai, imerso como está num campo que é chamado, por outro psicanalista de “mundo desbussolado”(FORBES, 2005, p. 07).

Nesse percurso encontramo-nos com Danny Robert-Dufour, filósofo e professor da Universidade de paris VIII, e eis que sob sua pena, num excelente livro intitulado A Arte de Reduzir as Cabeças lemos que chegamos a uma época que vê, no sentido de presença, “a dissolução, até mesmo o desaparecimento das forças nas quais a “modernidade clássica” se apoiava” (DUFOUR, 2005, p. 25), e por isso estamos frente a um desconjuntamento daquilo que outrora fazia regra, já que sua função era baseada “no princípio unificador [...] à parte, em torno do qual se organizava o restante dos sujeitos”(Idem, p. 30). Uma vez mais, o leitor terá notado, que aquilo que Dufour aponta, em comunhão com Melman e Lebrun nada mais é que a derrocada desse lugar princeps e, consequentemente, o desnorteamento do próprio sujeito pois, como se organizar se a norma desapareceu.

E já que falamos em conjunto não nos custa acrescentar mais um elemento a ele, desta vez um antropólogo, catedrático de La Sapienza, em Roma. O que escreve ele acerca deste tempo chamado desde Lyotard de “pós-moderno” (LYOTARD, 2004, p. 32)? Vejamos: Máximo Canevacci, pois é esse seu nome, nos diz que toda “facticidade reificada” (CANEVACCI, 2012, p. 288) desapareceu e o trono, agora, está vazio. Por isso não é “mais possível definir aquilo que é um dos sentidos, um sentido uno” (Idem, p. 125) e dessa forma o que enfrentamos hoje são “multiperspectivas flutuantes” (Idem, p. 175) que não desembocam, como supostamente em outros tempos, nesse uni-verso que se cantava pelos quatro cantos do mundo embalando seus movimentos.

É interessante notar que todos eles acusam o mesmo golpe, digamos, já enunciado por Lacan em 1938 num artigo encomendado para a Encyclopédie Française como “declínio da imago paterna” (LACAN, 1981, p. 72). Mas os últimos dois nos possibilitam um certo deslocamento daquilo que faz figura a uma função estritamente lógica que é a que podemos depurar à partir da problemática do número 1. Já podemos encontrá-la nos escritos de Lacan, por exemplo, quando lança mão da chamada metáfora paterna e que produz, depois de sua operação, esse 1 que é unificador por excelência e produtor de sentido, de um sentido marcado pela bedeutung fálica

Mas será um pouco mais tarde, 33 anos para ser exato, que essa função se decantará, particularmente sobre um texto do matemático Johan Gottlob Frege intitulado Os Fundamentos da Aritimética onde acompanhamos a derivação do 1 à partir do 0, ou melhor, em sua relação com aquilo que marca um vazio. Diz Lacan em 1971: “Não há existência senão contra um fundo de inexistência e, inversamente, ex-sistere é extrair a própria sustentação somente de um exterior que não existe” (LACAN, 2012, p. 131) e o 1 nada mais é que a bejahung, traduzido frequentemente para o português como afirmação, como um “dizer sim” (HANNS, 1996, p. 47 ). E é aqui que mora o problema: tudo o que se afirma cai sob o número 1. Para pensarmos qualquer existência precisamos afirmá-la antes de mais nada e o 1 serve exatamente para isso. É preciso, antes de tudo, inscrever o 1, inventá-lo, criá-lo, originá-lo sempre em relação a esse “fundo de indeterminação” (LACAN, 2012, p. 125) o que fará Lacan escreve-lo da seguinte maneira: “Há Um (Yad’lun)” (Idem, p. 123), vale dizer, existe e, portanto, 1.

Isso tudo nos faz pensar se haveria mesmo a possibilidade de que esse Um fosse liquidado e se com ela, com essa liquidação, não teríamos, inevitavelmente, uma extinção completa do que chamamos de ser-humano. Ou pelo contrário, estaríamos vivendo numa época em que o “mito” (LACAN, 2012, p. 35) desse Um foi descortinado e ao o olharmos de frente ficou-nos difícil reconhecer-lhe qualquer hegemonia? De outra maneira: nossa época não estaria entre o 0 e o 1, “entre o centro e a ausência” (Idem, p. 117)?  Para situarmos isso parece-nos interessante evocar Michel Foucault e sua perspectiva de múltiplas genealogias que operam desde sempre e por vezes e com muito esforço, se coagulam num único ponto.

Foucault é peremptório: “não existe ponto absoluto” (FOUCAULT, 2004, p. 221) à priori. E a unicidade almejada, o tão sonhado no início Criou Deus o céu e a terra é efeito de uma tentativa de organizar “elementos instáveis ou perturbadores” (Idem, p. 195) que não seguem a lógica aristotélica, produzindo, em algum momento, a necessidade de “uma intervenção uniforme” (Idem, ibidem), de uma intervenção uniformizante que visa “assegurar a ordem”(Idem, p. 197) naquilo que antes de mais nada é múltiplo e equivocante.  Assim, no início, se inquirimos a genealogia do que quer que seja, o que encontramos é “um sistema complexo de elementos múltiplos, distintos, e que nenhum poder de síntese domina” (Idem, Ibidem). Isto é, se percorremos o caminho de volta “o que se encontra no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada da origem – é a discórdia entre as coisas, é o disparate” (Idem, p. 18) e que representamos assim:

De um enxame, essain, sai um S1*

O que constatamos à partir de Foucault? O mesmo que em Lacan: há, exatamente, porque não há. 1 porque 0. Que antes de haver esse princípio unificador, de um pai que nos teria criado, nas origens há uma algaravia que tentamos marcar com o significante 0, um impredicável ou um, se o leitor prefere “enumerável” (LACAN, 2012, p. 145). E não é essa algaravia que hoje está evidente, ou seja, que de muitos se faz um e mais: esse um só, se o faz e por um breve instante essa lógica que abre espaço para uma pluralidade sem fim? Não passamos de essain ao S1 e novamente ao essain? O que caiu não foi exatamente a ilusão de uma “causalidade universal” (FOUCAULT, 2010, p. 209) e estamos frente a uma polimorfia, polifonia, e/ou polissemia?

É aqui que entram algumas considerações do sociólogo polonês Zygmunt Bauman e que nos parecem preciosas. O que diz ele? Utilizando a excelente metáfora da fluidez dos líquidos, escreve que são os “padrões, códigos e regras a que podíamos nos conformar” (BAUMAN, 2001, p. 14), ser conformes a, tomar a forma de, “que podíamos selecionar como pontos estáveis de orientação e pelos quais podíamos nos deixar depois guiar, que estão cada vez mais em falta” (Idem, Ibidem). Mas, é bom que se frise, não porque tenham desaparecido da face da terra, mas, porque “eles são muitos, chocando-se entre si e contradizendo-se em seus comandos conflitantes, de tal forma que todos e cada um foram desprovidos de boa parte de seu poderes de coercitivamente compelir e restringir” (Idem, p. 36) e, assim que se erigem, tendem, inevitavelmente, a se liquifazerem. Portanto: essain, S1, S1, S1, S1, S1, essain.

Não estaria aqui, enfim, nesse encadeamento, a “mutação cultural” (MELMAN, 2003, p. 80) que estamos a perseguir? Não estamos frente “a polifonia das verdades” (LEBRUN, 2004, p. 151) sempre cambiantes e jamais derradeiras? Nosso mundo não é o “da porosidade dos limites” (CANEVACCI, 2008, p. 156) e, principalmente, “da incongruência das sequências” (DUFOUR, 2005, p. 157)? Nosso tempo não “permitiu que coexistissem autoridades em número tão grande que nenhuma poderia se manter por muito tempo e menos ainda atingir a posição de exclusividade” (BAUMAN, 2001, p. 76) e assim o 1 deixa de ser o centro para dar espaço ao infinito.

Portanto, se Bauman está certo, não é que 1 desapareceu, que foi liquidado ou derrocado. E nem poderia, pois como tentamos demonstrar à partir de algumas formulações lacanianas, “há Um” (LACAN, 2012, p. 36). O que acontece, hoje, é que ele não se sustenta por muito tempo. Tão logo surge 1 vários Outros se presentificam e aquilo que era de um poder pretensamente incomensurável se liquefaz a cada parada. Sendo assim, fica-nos a pergunta: se há o Um mas ele não se mostra mais todo e podemos olhar com muita facilidade para um Outro aspecto da existência, não passamos de uma lógica falocêntrica – que se lembre do resultado da metáfora paterna – para uma Outra que se se relaciona com ele, o excede? Não caímos em cheio na lógica dita da mulher, essa espécie de “Deus de duas faces” (MILLER, 1997, p. 09) chamado Janus?

Vejamos o seguinte esquema:

Temos, acima, dois quadrantes marcados por setas. À esquerda vemos o sujeito, o sujeito eminentemente “idiota” **(LACAN, 1985, p. 105) porque ritornélico e que para fazer relação, precisa enquadrar seu parceiro como objeto e formar, assim, o par conjuntivo-disjuntivo da sua “fantasia” (Idem, p. 108). O falo, o totem, como queria Freud em Totem und Tabu, está do seu lado mas, é bom que se note, está fora de seu alcance pois para existir e promover existência deve “ex” (LACAN, 1993, p. 18), no sentido de fora, “sistir”(Idem, Ibidem). Já à direita temos a mulher, marcada por esse A barrado que diz que falta um significante e que S1 é insuficiente para dizê-la totalmente e que, por essa razão, situa uma indefinição. Parte dela uma seta em direção ao ϕ, sempre incapaz de dar, a ela, qualquer espécie de existência que não seja parcial e, ao mesmo tempo, uma outra que toca o infinito, que toca o impossível de tudo dizer pois seu ponto, final, falta.

Resumidamente podemos dizer que aquilo que caracteriza o homem é muito simplesmente sua orientação dada pelo esquema ϕ(H). E essa era a lógica que preponderava até o advento da era moderna e que, “aos poucos” deu espaço para “uma sociedade altamente complexa e fragmentada” (JUNIOR, 2005, p. 27). Já a mulher, bífida por natureza o que temos é ϕ(M) S(A). Diz Lacan “se ele”, o ser falante, se inscreve na parte mulher, “não permitirá nenhuma universalidade, será não-todo (LACAN, 1993, p. 107) e, completamos, se o S1, significante mestre surge, por alguma razão, ei-la para desdizê-lo como concentrador de todas as verdades abrindo o campo para o enxame. Teríamos, aqui, a pós-modernidade!

 Pois não seria hoje, caro leitor, um tempo enfim dA Mulher? Não estamos a verificar antes da derrocada do pai uma espécie de entre Um e Outro que sempre fez ordem na mulher? Não conseguimos perceber hoje, aquilo que brilhantemente enxergou Foucault? O pai estaria mesmo morto ou o que verificamos é seu caráter “ubuesco” (FOUCAULT, 2010, p. 11), contraditório em essência e assim que alguma coisa tenta se edificar com sua coroa e seu cetro, rapidamente podemos denunciá-la como pantomima, ou melhor, como puro semblante, como, dissemos isso acima, significante da inexistência e necessariamente líquido? Eis-nos, parece, no campo próprio a mulher que diz que “não é verdade que a função fálica seja o” (LACAN, 2012, p. 99) fundamental, que não é verdade que tudo seja 1, que não é verdade que tudo tenha que ser circunscrito por ϕ ou que tudo tenha que ser totalizante e findável, seja no sentido de término ou no de finalidade. Em suma e para terminar, por hora: estaríamos no tempo do “tudo, mas isso não” (LACAN, 2007, p. 15). E a mulher, que “não existe” (LACAN, 1993, p. 51 ) não pára de se não inscrever. Se o que trabalhamos até aqui está certo, a famosa frase de Simone de Beauvoir, “Ninguém nasce mulher, torna-se mulher” (BEAUVOIR, 2000, p. 65), precisaria ser modificada: hoje nascemos mulher. Independentemente do gênero nascemos não no tempo do 1, só e pleno, mas no tempo entre o 0, marca da inexistência e o 1, momento do que há. E é com isso que temos de nos virar!

NOTAS

* Há aqui uma homofonia só possível em francês entre essain (enxame) e S1

** LACAN, Jacques. Mais, Ainda, livro 20. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985, p. 105.

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LEBRUN, J.-P. (2004). Um Mundo sem Limite, Ensaio para uma Clínica Psicanalítica do Social. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.

MELMAN, C. (2003). O Homem sem Gravidade, Gozar a Qualquer Preço. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.

________________. (2003) Novas Formas Clínicas no Início do Terceiro Milênio. Porto Alegre: CMC Editora.

MILLER, J.-A. (1997). Psicoterapia e Psicanálise, in Psicanálise e Psicoterapia. São Paulo: Papirus.

CURSO

PÓS-GRADUAÇÃO

DISCURSOS SOBRE A SEXUALIDADE

Psicanálise, Literatura e Filosofia

INICIO: 2015

LOCAL: FACVEST - FLORIANÓPOLIS-SC

COORDENAÇÃO: MARIA HOLTHAUSEN

PERIODICIDADE: MENSAL 

HORÁRIOS: SEXTA-FEIRA - 19:00 às 22:00 h

                     SÁBADO - 08:30 às 12:00 h
                                       13:30 às 17:30 h

CARGA HORÁRIO: 360h - 24 meses

INFORMAÇÕES: FACVEST - (48) 3371-0259

                          FACVEST/GISELY - (48) 9982-5282

                Maria Holthausen: (48) 9957-7654

O que pode haver de comum entre a atitude do ciumento Bartolo - personagem da opera “O Barbeiro de Sevilha”, que guarda sua amada Rosina confinada para poder desfrutá-la mais tarde – e a atitude de um jovem que, nos dias de hoje, droga-se para procrastinar a ejaculação e, assim, assegurar a continuidade da excitação?

No que o Don Juan retratado por Mozart em sua ópera Don Giovanni é assim tão distinto da fugacidade das relações em tempos pós-modernos? 

Que relação pode haver entre a exortação econômica ao consumo - especialmente daquilo que está em liquidação - e as diferentes formas de controle sexual, desde aquelas exercidas pelo Estado até os rituais obsessivos compartilhados pelos amantes?

Trata-se de questões instigantes, das quais se ocuparam os mais diversos discursos. Não somente na ciência e na religião, também na arte, na literatura e na filosofia, foram produzidos muitas reflexões com o objetivo de elevar o entendimento sobre a sexualidade mais além do moralismo e da dominação ideológica. Como os diferentes discursos sobre a sexualidade podem refletir e refletir-se em nossa vida em particular?

A polifonia em torno do significante “sexo” não autoriza mais os discursos dogmáticos proferidos cada qual a partir de um saber específico. Já não se pode mais interpretar a sexualidade humana como efeito exclusivo da verdade, da moral, da pulsão, do desejo, do gozo, do biopoder, do erotismo... Mas todos estes temas contribuem para que os discursos sobre a sexualidade comuniquem entre si contextos e práticas aparentemente desconectadas, como o discurso privado de cada qual como paciente, as ficções literárias e as reflexões políticas.

Especular sobre o comércio e interface entre os dizeres sexuais produzidos nos espaços clínicos, literários e políticos é a intenção maior deste curso. A partir de dinâmicas grupais e estudos dirigidos de textos, propomos uma discussão sobre algumas das principais referenciais no assunto.

Mais do que um curso teórico, trata-se de um curso de desenvolvimento pessoal A partir de dinâmicas grupais e vivências terapêuticas, abordaremos os mais representativos discursos literários, psicanalíticos e filosóficos, tais como os de Freud, Lacan, Foucault, Merleau-Ponty, Clarice Lispector, Octávio Paz, Georges Bataille que tratam sobre a problemática da vivência sexual do indivíduo: sedução, ciúme, traição, disfunções e outros mais.

              

Amor, Desejo e Gozo

AMOR, DESEJO E GOZO EM FREUD E LACAN

Como desenvolvi em meu recente livro Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan - vol.1: as bases conceituais (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000), amor, desejo e gozo são elementos que fazem parte de uma estrutura que apresenta em sua base a ausência de inscrição da diferença sexual no inconsciente, tal como Freud pôde designar em seu artigo metapsicológico sobre O inconsciente.

A entrada do sujeito humano no campo da linguagem implica a perda de um gozo absoluto: assim, para todo sujeito, o gozo será sempre parcial, pois será apenas uma parcela da pulsão que obterá satisfação. É isso precisamente que Lacan denomina de gozo fálico, isto é, o gozo parcial e possível, ligado à linguagem e ao fato de que a entrada na linguagem ocasiona uma perda de ser para o sujeito humano.

O regime do desejo é fundado para o sujeito humano precisamente porque, na perda originária do gozo, o sujeito passa a viver numa relação contínua com uma falta de satisfação: o desejo é a expressão dessa falta de satisfação absoluta. O desejo permanece para sempre insatisfeito, o que leva a uma busca incessante de novos objetos, na tentativa de obter esta satisfação tão almejada e jamais alcançada. No nível estrito do desejo, a relação do sujeito com o objeto é extremamente lábil e fugaz, e nesse nível ele está sempre em busca de novos objetos que proporcionem uma plena satisfação. É o que faz Lacan aproximar o desejo da metonímia, isto é, do mero deslocamento de um objeto para outro.

É nesse ponto da estrutura que o amor tem uma participação  especial, pois o amor vem estabilizar a relação - tão instável - do sujeito com o objeto do desejo e, sendo assim, ele vem tentar preencher a falta que no campo do desejo não consegue jamais ser preenchida. O amor dá sentido àquilo que, no campo do sentido, não tem nenhum sentido.

A paixão amorosa é igualmente um efeito derradeiro da estrutura: quando na paixão o sujeito tem a ilusão de ter preenchido esta falta com algum objeto amoroso, ele tem a vivência de estar muito próximo daquele gozo absoluto que havia perdido originariamente. É nesse ponto que surge o perigo do crime passional: quando o sujeito perde um objeto que ele sente como sendo o objeto, ele pode passar ao ato no suicídio ou no homicídio, já que ele sente que algo nele também morreu ou foi morto – a sensação da plenitude.

Marco Antonio Coutinho Jorge é psicanalista, membro do Corpo Freudiano do Rio de Janeiro, professor da pós-graduação em psicanálise da UERJ, autor de Sexo e discurso em Freud e Lacan (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988) e Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan – vol. 1: as bases conceituais (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000).

FONTE: Site do autor.