Caso, Ficção, Poesia e Psicanálise

XV Jornada Corpolinguagem
VII Encontro Outrarte
II Jornada de Investigación: Formación de la clínica psicoanalítica en el Uruguay

Apresentação

No ano de 2015, o Centro de Pesquisa Outrarte se propõe interrogar a história/ histeria, a poesia com a qual se faz a história.

No seminário 3, Lacan fala que a obra de Freud está cheia de enigmas, de “pedras de espera”, que a releitura de seus textos sempre trazem algo a mais, diferente daquilo que se aguardava. A historicidade é uma dessas pedras de espera.

Quando Lacan afirma que o sujeito da psicanálise é o sujeito cartesiano do cogito, ele inscreve a psicanálise como um saber moderno, abrindo o espaço para a questão de sua historicidade. Porém, quando procuramos a sua inscrição nos textos psicanalíticos, ahistoricidade parece difratar-se, estilhaçar-se, fragmentando-se em uma multiplicidade de termos: na rememoração – o próprio terreno de partida da psicanálise -, na regressão e na repetição; na representação e no representante-da-representação; na interpretação e na construção; na distinção freudiana entre acontecimento histórico e verdade histórica, presente no Moisés; nas escansões do tempo lógico e nos tempos da estrutura; na narrativa, no mito, no romance, na “pequena história” do sujeito.

O ponto de fragmentação, do estilhaçamento, é o inconsciente. Lacan inventava a etimologia – a historicidade – das palavras a partir das vizinhanças homofônicas – história, histeria, estória…-, como formações do inconsciente. A poesia estilhaça a linguagem, e a historicidade se escreve com fragmentos, com pedras de espera, com letras inscritas em uma lógica da escansão e da antecipação:

O fato de [Freud] ter enunciado a palavra inconsciente, não é nada mais que a poesia com a qual se faz a história. Mas a historia, como eu o digo algumas vezes, a história é a histeria. Freud, se experimentou seguramente o que é da histérica, se fantasiou em torno da histérica, isso não é evidentemente mais que um fato de história.
Marx era igualmente um poeta, um poeta que tem a vantagem de ter conseguido fazer um movimento político. Por outra parte, se qualifica o seu materialismo de histórico, isso não carece certamente de intenção. O materialismo histórico é o que se encarna na história. (Lacan, O momento de concluir, lição de 20/12/1977).

Existem várias formas de contar, narrar, relatar uma história. E há formas e formas de iluminar ou alienar um texto pela fala, “mas a história do humano prossegue no texto” (Lacan, A ética da psicanálise, lição de 4 de maio de 1960).

O caso clínico constitui o gênero discursivo privilegiado para a transmissão da/ na psicanálise, e é a unidade mínima que caracteriza seu método de investigação. Nesse sentido, cabe perguntar: Podemos fazer da escrita do caso clínico o ponto de cruzamento entre esses fragmentos constitutivos de historicidade?

IN:  http://www.iel.unicamp.br/projetos/outrarte/xvjornadaviioutrarte/portugues/

Roland Barthes: Semiologia

Lição crítica: Roland Barthes e a 

semiologia do impasse

Ao que parece, o ensaísta francês Roland Barthes está de volta. De fato, é difícil dizer se, desde meados da década de 1950, houve algum momento em que Barthes esteve ausente, especialmente para os estudos literários. De qualquer modo, é notável que, a partir de 2002, circunstâncias, a princípio, editoriais o tenham trazido de volta. Na França, há, de um lado, a reedição, corrigida e aumentada, de suas obras completas; de outro, a publicação das inéditas anotações dos cursos que Barthes ministrou, entre 1977 e 1980, no Collège de France. Acrescente-se ainda, sobretudo na França e nos Estados Unidos, a reedição de alguns estudos críticos dedicados à sua obra ou à publicação de inéditos afins. No Brasil, a partir dessa mesma época, têm surgido colóquios dedicados a Barthes, reedições de seus livros em novas traduções ou publicações inéditas, além de alguns estudos críticos. Tudo isso ou incita à retomada do trabalho de Barthes, ou este é por tal retomada incitado.

E quem está em voga em tal retomada é "um sujeito incerto, do qual cada atributo é, de algum modo, combatido por seu contrário"^*1,1. Não por acaso, alguns dos adjetivos que costumam caracterizar sua trajetória intelectual são: antagônico, infiel, contraditório, paradoxal. Ainda que muitos sejam os desvios aí traçados, um deles, particularmente, sobressai-se, seja por sua evidência e difusão, seja porque, a partir dele, os demais podem ganhar contornos mais nítidos. Trata-se da relação de Barthes com a semiologia, isto é, com a ciência que, baseada na linguística estrutural, pretende sistematizar conceitos e métodos aptos à sondagem da significação no seio da vida social.

De Mitologias, de 1957, até, aproximadamente, O sistema da moda, de 1967, cerca de dez anos, portanto – este é o período em que Barthes se dedica, categoricamente, à semiologia. Mitologias, de certo modo, "dispensa apresentações". Suas leituras da cultura de massa dos anos 1950 são, desde então, célebres. Até hoje, o livro é um importante parâmetro para leituras afins, como, por exemplo, algumas daquelas praticadas pelos estudos culturais. Já com O sistema da moda, tudo se passa de outra maneira. De um lado, suas reflexões teóricas são consideradas demasiadamente rígidas e truncadas, longe da concisão e do didatismo deElementos de semiologia, de 1965. De outro, seu objeto de estudo, a moda tal como "descrita" pela imprensa especializada, soa, para muitos, algo prosaico, trivial e insignificante, se comparado a Mitologias. Em outras palavras, de um lado, hermetismo teórico, cientificismo; de outro, alheamento sociopolítico – eis o duplo estigma de O sistema da moda, o mito que o encerra e que, de tão forte, estende-se à semiologia barthesiana como um todo.

Os trabalhos posteriores de Barthes dão mais margem a esse tipo de apreciação. Neles, não busca mais aparticularização do geral, a dedução dos diversos processos de significação em um conjunto reduzido de matrizes. Ao contrário, o que se empreende é a generalização do particular, a distensão das significações de um dado texto até o ponto em que elas podem ser, também, encontradas e continuadas, de forma não-cumulativa, em outros textos (intertextualidade), e assim sucessivamente. É possível sim dizer que essa distensão da significação se pauta em parâmetros semiológicos, mas, nesse caso, a semiologia se torna um conjunto heterogêneo de operadores de leitura, de ferramentas que se prestam não necessariamente à articulação de relações abstratas estáveis e extensíveis a diferentes sistemas, mas ao estilhaçamento e à prorrogação da significação.

Por isso, O sistema da moda parece ser o último empenho de Barthes em estabelecer a semiologia como ciência. Ainda que, como dito, nos trabalhos posteriores do ensaísta seja possível atribuir um papel concatenador aos parâmetros semiológicos, O sistema da moda assinala, pelo menos, o fim de um dos ciclos dos estudos semiológicos barthesianos. Por mais que se caracterizem pela ênfase dada à sistematização rigorosa de diversos processos de significação, é possível encontrar nos trabalhos desse primeiro ciclo a previsão do ulterior deslocamento das pesquisas semiológicas, bem como reflexões crítico-teóricas afins, ou seja, nesses trabalhos, além da projeção do impasse da semiologia, há uma espécie de estudo semiológico desse impasse. Disso decorre o objetivo deste artigo²: mapear as questões que colocam o projeto semiológico em xeque, de acordo com a própria semiologia.

Para tanto, há, em um primeiro momento, uma sucinta caracterização dos estudos semiológicos de Barthes, com ênfase em seus possíveis objetivos e funções. A partir disso, desdobram-se a configuração do impasse em que se vê a semiologia e o estudo semiológico desse impasse.

Fins semiológicos

Antes de tudo, cumpre reiterar que a semiologia desse primeiro ciclo é uma ciência (em construção) que, baseada na linguística estrutural, estuda a significação no seio da vida social, sendo significação o processo de composição dos signos, de assimilação de um significante a um significado. Há, assim, uma dupla necessidade permeando os estudos semiológicos. De um lado, a revisão dos pressupostos crítico-teóricos da linguística estrutural visando à compreensão da significação em diversas linguagens. Do outro, a assimilação de reflexões sócio-históricas a essa revisão, já que a significação estudada acontece, como dito, em meio à vida social.

Essa revisão da linguística estrutural por meio também de sua assimilação a questões de ordem social e histórica tem duas implicações interdependentes. Sendo a significação um acontecimento sobretudo social, estudá-la como tal faz com que a semiologia, de algum modo, adquira certa função na sociedade. No caso de Barthes, apesar de justificar e de motivar a pesquisa semiológica, essa função também é, e desde o princípio, um fenômeno de significação, mesmo porque se a significação é um fenômeno social, isso acontece porque, para a semiologia, a própria sociedade não deixa de ser um fenômeno de significação, bem como as funções que, eventualmente, são aí desenvolvidas.

Já em Mitologias, primeiro trabalho assumidamente semiológico de Barthes, pratica-se a conjunção entre os pólos linguístico e social, a partir da qual se articula uma possível função para os estudos semiológicos. Aí, estuda-se o mito, isto é, o processo semiológico praticado em torno de uma determinada classe, no caso, da burguesia. Para Barthes, o mito é o fenômeno semiológico que oblitera seus vínculos sociais, políticos e históricos para que seus valores sejam apresentados como algo factual: "todo o sistema semiológico é um sistema de valores; ora, o consumidor do mito toma a significação por um sistema de fatos: o mito é lido como um sistema factual, ao passo que ele é, apenas, um sistema semiológico"^*2 Trata-se da indiscriminada proliferação de valores burgueses na cultura de massa dos anos 1950 (filmes, jornais, espetáculos, programas de televisão, política etc.), que naturaliza esses valores, tornando-os fatos por meio dos quais a sociedade concebe e sanciona a si mesma.

O conceito de mito de que Barthes se vale guarda certa relação com Marx e Engels, e também com Nietzsche. Esses vínculos podem não só reforçar e ampliar a função da Semiologia, como também elucidar alguns dos aspectos que acenam ao impasse semiológico. Por isso, convém uma breve sondagem de tais relações.

No primeiro caso, o mito pode ser lido como afim à ideologia, tal como Marx e Engels a concebem, sendo que sua primeira elaboração consta de A ideologia alemã^*3. A ideologia é, basicamente, uma consciência equivocada. Equivocada porque, à luz da incompreensão das contradições sociais e históricas em meio às quais se encontra uma determinada classe, todos os problemas dessa classe são atribuídos a outras instâncias que não aos fatores considerados reais, no caso, às conjecturas materiais próprias a uma sociedade de classes. Essa atribuição dá vazão a uma série de valores e de preceitos, com base nos quais essa classe pensa a si mesma e sobre as demais. A ideologia não é algo que uma classe manipula ou calcula conscientemente, embora as tentativas de manipulação que visam a necessidades imediatas tenham base na ideologia, sejam uma espécie de ideologia degradada. Por fim, tanto a ideologia quanto as tentativas de manipulação por meio dela são relativas à classe dominante, àquela que detém a propriedade e o controle sobre os modos de produção. É a partir dessa classe que tanto a ideologia quanto as tentativas de manipulação se disseminam socialmente. O mito de Barthes, fenômeno semiológico tomado por factual, pode ser assimilado, justamente, a essa disseminação, como sendo a ideologia veiculada pela cultura de massa da época.

Quanto a Nietzsche, é pertinente a menção de parte do vigésimo primeiro parágrafo de Além do bem e do mal:

Não se deve coisificar erroneamente "causa" e "efeito" [...]; deve-se utilizar a "causa", o "efeito", somente como puros conceitos, isto é, como ficções convencionais para fins de designação, de entendimento, não de explicação. No "em si" não existem "laços causais", "necessidade", "não-liberdade psicológica", ali não segue "o efeito à causa", não rege nenhuma "lei". Somos nós apenas que criamos as causas, a sucessão, a reciprocidade, a relatividade, a coação, o número, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir e entremesclar nas coisas esse mundo de signos, como algo "em si", agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente.^*4

Nietzsche considera que a articulação de uma relação causal (princípio de razão suficiente), base de qualquer especulação considerada lógica, equivale, em certa medida, à sua criação, sendo esta motivada pela necessidade, contingente e específica, de entendimento e/ou designação. A obliteração dessa necessidade visa à transposição da relação causal para um nível aquém de qualquer determinação ("em si"), "coisificando" (reificando) tal relação, tornando-a, em vez de determinada, determinante, isto é, um mito.

A mitologia nietzscheana parece ser mais de ordem lógica que afim às ambivalências próprias a uma sociedade de classes. Ainda assim, tanto a mitologia de Nietzsche quanto a ideologia de Marx e de Engels configuram um mesmo gesto, próprio ao mito barthesiano. Pode-se dizer que esse gesto consiste no deslocamento da contingência rumo à construção de uma transcendência que, em seguida, é tomada por causa, por explicação de qualquer contrariedade. Cria-se, então, um "efeito de esclarecimento", de compreensão coerente e pertinente, quando, de fato, trata-se de um esclarecimento equivocado, pautado em ilações, em "saltos" de consistência dubitável. Esse efeito alicerça uma dada compreensão daquilo que é concebido como sendo a realidade, compreensão cujo domínio (consciente ou não; geralmente, não o é) viabiliza sanções de toda ordem (lógico-cognitiva e linguística, sociopolítica, econômica etc.). Por meio dessas sanções, estruturam-se hierarquias diversas, que se prestam à legitimação e ao exercício do poder por parte das instâncias ligadas ao mito. Essas instâncias são, certamente, classes, mas também qualquer outra, digamos, comunidade discursiva. Trata-se, em suma, de um gesto sociopolítico e histórico (ideológico) porque de ordem lógica e cognitiva (mitológica), ou vice-versa.

Como o mito barthesiano diz respeito à cultura de massa dos anos 1950, não é difícil pressupor que a massificação desse processo torna tudo mais e mais complexo, mais e mais disseminado. Essa, provavelmente, é uma das razões que levam Barthes a considerar, no fim de Elementos de Semiologia, que "a sociedade [...] fala os significantes do sistema considerado, enquanto o semiólogo fala os significados desse mesmo sistema; o semiólogo parece, assim, possuir uma função objetiva do deciframento [...] diante do mundo que naturaliza ou mascara os signos"^*5. Ou seja, aí, o mito transpõe a cultura de massa, generaliza-se, torna-se assimilável praticamente a toda e qualquer significação tal como em voga socialmente. Em face dessa generalização do mito, Barthes concebe o trabalho do semiólogo como um ato político, uma vez que visa desfazer o dogmatismo e o pragmatismo que alheiam a sociedade dos valores que a estruturam, isto é, de sua própria linguagem.

O crescente rigor com que os estudos semiológicos sistematizam os processos de significação parece ser diretamente proporcional à generalização do mito, rigor cuja motivação é tanto científica quanto política: "Menos aterrorizada pelo espectro de um certo 'formalismo', a crítica histórica teria sido, possivelmente, menos estéril; [...] quanto mais um sistema é definido, especificamente, em suas formas, mais dócil é à crítica histórica"^*6. Em suma, uma maior percepção da proliferada incidência do mito leva a semiologia a um maior apuro metodológico.

Tal apuro pressupõe não só a revisão dos métodos semiológicos, mas também dois outros fatores. Em primeiro lugar, desencadeia-se a repetição e a reiteração contínuas do discurso semiológico, revisado ou não. A partir disso, o repetido ganha contornos, em muito, gregários, de modo que se tende à naturalização da significação no seio da vida social como sendo, digamos, alienada, da mesma maneira que à da semiologia como sendo um meio de esclarecimento crítico, um discurso de boa consciência. Eis, aí, o mito em estado latente.

Mas os estudos semiológicos barthesianos têm em mente diversas outras questões que concorrem à reavaliação da semiologia, antes mesmo de sua eventual mitificação nos termos acima expostos. E são essas questões aquilo a que, agora, convém atentar.

O impasse

Em um trecho de Mitologias, Barthes escreve que "o vinho é, objetivamente, bom, e, ao mesmo tempo, a bondade do vinho é um mito: eis a aporia"^*7. Esse movimento metonímico, segundo o qual o qualificativo (bondade) é tomado pelo qualificado (vinho), desencadeia, de fato, uma aporia, um impasse. De um lado, só se pode tomar alguma coisa qualquer pela experiência que se tem dela, isto é, por sua qualificação, por sua significação. De outro, essa experiência tende a suplantá-la. Com efeito, a experiência que se tem de algo se dá, em certa medida, ao custo da refração desse algo.

Barthes diz que o semiólogo "lida com isso como pode: ele se ocupará da bondade do vinho, não do próprio vinho"^*8. Há, como já visto, uma função sociopolítica subjacente ao esclarecimento da bondade do vinho como mito, isto é, da significação como mito. A significação, entretanto, tende a suplantar aquilo a que, em tese, refere-se, nesse caso específico, o vinho. Sendo assim, compreender a significação como sendo um mito e, então, desmitificá-la acaba dissipando boa parte do que o semiólogo concebe por vinho.

Desse modo, feita a desmitificação, o que resta para o semiólogo? "O próprio vinho", poder-se-ia dizer. Mas boa parte desse "o próprio vinho", ao menos a parte que compete à semiologia e ao semiólogo, foi posta em xeque pela desmitificação. Para o semiólogo, então, "o próprio vinho" não é mais vinho nem significação. Ou melhor, não é mais vinho justamente por não ser mais significação.

Feita a desmitificação, o semiólogo poderia conferir alguma significação ao vinho em termos considerados não-mitológicos – por exemplo, dizer, como na citação já transposta, que "o vinho é, objetivamente, bom". Mas, nesse caso, como sugere Barthes, ocorreria a restauração das condições necessárias à arquitetação do mito, uma espécie de mito em devir, de modo que haveria o risco não só de invalidação da desmitificação, bem como de o semiólogo, voluntariamente ou não, endossar o mito.

O que resta, afinal, para o semiólogo?

Barthes diz que a relação do semiólogo com a sociedade "é de ordem sarcástica"^*9. Por isso, o que lhe resta é um amanhã, um tempo que, em seu presente, não é, e cujo futuro parece menos uma certeza que uma aposta, um risco: "a positividade do amanhã está oculta, inteiramente, sob a negatividade do hoje; todos os valores de seu empreendimento se lhe apresentam como atos de destruição: aqueles são recobertos por estes, nada restando"^*10. E as fichas que o semiólogo aposta, as únicas, aliás, que ele possui, são seu trabalho, ou seja, sua linguagem: ele "está condenado à metalinguagem"^*11.

Há algo mais delicado ainda. A aposta da metalinguagem é uma tentativa de transformá-la: no momento em que faz a aposta, o semiólogo já a perdeu, já que ela não tem mais validade: com relação ao objeto de estudo, a metalinguagem não possui "qualquer substância 'verdadeira' que se poderia creditar ao analista, mas apenas uma validade formal"^*12. A metalinguagem "não é, absolutamente, uma essência abstrata, purificada; é uma condensação informe, instável, nebulosa, cuja unidade e cuja coerência advêm, sobretudo, de sua função"^*13. Barthes diz que tal instabilidade da metalinguagem acontece porque "não conseguimos ir além de uma apreensão instável do real"^*14. Talvez também porque a transitoriedade seja própria ao real tal como o semiólogo o concebe, no caso, como significação, como sentido em processo. Nesse sentido, adequar a metalinguagem ao objeto de estudo, que é instável, pode ser uma precondição à validade da metalinguagem e, ao mesmo tempo, à sua invalidade futura.

Em tese, o que confere "validade formal" e "função" à metalinguagem não deixa de ser um gesto hierárquico que toma por parâmetro a própria semiologia. A validade é legitimada àqueles que conhecem e dominam a semiologia e tudo aquilo que ela implica, não por acaso, aqueles que a articulam, ou seja, os semiólogos. Mas nos estudos semiológicos, nos de Barthes pelo menos, esse não é um gesto sub-reptício. É apenas algo considerado próprio ao saber humano, uma vez que ele "está condenado a confundir a verdade com a linguagem"^*15. Sendo assim, em termos semiológicos, o conceito de validade diz respeito a uma assimilação temporária, equivocada mas necessária, da verdade à linguagem. Não por acaso, o que permite ao semiólogo julgar a significação na vida social como mito é justamente um outro mito, no caso, a própria metalinguagem semiológica: o semiólogo só pode desmitificar conforme mitifica em outro âmbito, conforme desloca mitos.

Mas há uma diferença entre a metalinguagem das pesquisas semiológicas de Barthes e o mito que lhe serve de objeto de estudo. O mito oblitera sua condição de significação para se autopromover como verdade. A metalinguagem semiológica não deixa de fazer o mesmo, mas o faz na mesma medida em que antevê seu próprio esgotamento: "Há, aí, uma necessidade que o Estruturalismo tenta, precisamente, compreender, isto é, falar: o semiólogo é aquele que exprime sua futura morte por meio dos mesmos termos com os quais nomeou e compreendeu o mundo"^*16. O semiólogo precisa assimilar sua metalinguagem à verdade, visto que, sem essa operação, não há metalinguagem, nem semiologia. Ao fazê-lo, a metalinguagem ganha função e validade, bem como a semiologia e o semiólogo. Mas a função e a validade só são viáveis se, concomitantemente à sua instauração, são instauradas também as condições necessárias à sua disfunção e à sua invalidade.

Para a semiologia, não há como ser diferente, pois "o saber humano só pode participar da transformação do mundo por meio de uma série de sucessivas metalinguagens, cada qual alienada no instante que a determina"^*17. A metalinguagem da Semiologia "se torna, portanto, provisória em razão da própria história que renova as metalinguagens"^*18. De modo que "a história das Ciências Humanas seria, assim, em certo sentido, uma diacronia de metalinguagens, e cada ciência, inclusive, é claro, a Semiologia, conteria sua própria morte, sob forma da linguagem que a falará"^*19. Novamente, só resta ao semiólogo e à semiologia um amanhã no qual ambos, em princípio, figurarão não como quem fala, mas como de quem se falará. E, de fato, mais de trinta anos após a publicação desses textos, muitos dos leitores de Barthes confirmaram e confirmam, ainda que de maneira muitas vezes involuntária, as previsões do ensaísta.

Contraponto e fuga

A semiologia barthesiana desse primeiro ciclo é uma prática que se direciona não só a seu objeto de estudo, mas também à própria investigação crítico-teórica, criando a necessidade de revisão e de reinvenção de ambos, da investigação e de seu objeto, e, por que não, do próprio, digamos, sujeito científico, no caso, o semiólogo. Essa revisão e essa reinvenção são uma possível forma de adiar o ocaso da semiologia sob a forma daquela que é falada, para que continue a falar por si mesma, ainda que esse "si mesma" se torne ambíguo em razão de sua revisão e de sua reinvenção. Trata-se, em suma, de uma revolta "contra" a semiologia para que, talvez, melhor se volte a ela e se lhe dê continuidade. Como dito no princípio deste artigo, essa revolta leva Barthes a um estádio que poder ser considerado um segundo ciclo dos estudos semiológicos, no qual a semiologia é, de um lado, uma ferramenta de estilhaçamento e de prorrogação da significação, e, de outro, assume-se, mais ainda, como significação.

Em relação ao impasse a que chega esse primeiro ciclo, parece que sua maior motivação diz respeito a uma certa equivalência entre o discurso crítico e o ideológico, ou, no sentido nietzscheano e barthesiano, mitológico. Não há qualquer fator que garanta a um dado discurso ser considerado crítico ou ideológico/mitológico, senão a função que desempenha em situações específicas, isto é, sua validade. E, sendo a validade algo que pode desencadear a ideologia/mitologia, sua instauração precisa comportar as condições necessárias à sua subsequente invalidade, uma vez que, para a semiologia, a crítica inscreve o desejo do sujeito no mesmo golpe em que castra o objeto de desejo, quando não o próprio sujeito, caso ele se resuma não a seu desejo, mas ao objeto (castrado) desse desejo. Da mesma maneira, a atividade crítica, ao se pretender esclarecedora, aliena o objeto de estudo, assim que considerada válida ou pertinente. Isso porque esse objeto se torna não ele mesmo, mas sim o que dele se diz. O sujeito crítico, caso queira criticar o que se diz do objeto, só poderá dizer outra coisa, a qual também alienará o objeto, assim que considerada válida ou pertinente etc. Trata-se, em suma, de um ciclo gregário, vicioso, que, a cada volta, mais se desprende de seu objetivo inicial (a elucidação da significação na sociedade como mito) rumo à identificação involuntária com seu objeto de estudo.

Seleção e avaliação, isto é, o desejo da crítica sobreposto a seu objeto de estudo/desejo; em resumo, assertividade: esse é, provavelmente, um dos procedimentos críticos basilares. Vimos, contudo, que seus efeitos podem estar além ou aquém de qualquer atividade que se pretenda crítica. Para Barthes, uma maneira de lidar com esse impasse é enfatizar não a verdade da crítica, mas apenas sua validade. Vimos também que a validade, confusão temporária entre linguagem e verdade, coaduna sua instauração e o devir de sua invalidade. O que seria, mais precisamente, essa confusão entre linguagem e verdade? Como se dá a concomitância entre validade e invalidade? Como isso se relaciona à assertividade, em geral, própria à atividade crítica?

Há dois processos interdependentes. De um lado, a atividade crítica, quando centrada menos no asseverado que na força que desencadeia a asserção e que é desencadeada por ela. De outro, a consciência de que a asserção, apesar de ser um processo semiológico, veicula valores que a aproximam do mito, isto é, do factual; dito de outro modo, o caráter semântico da asserção desencadeia um "efeito" ontológico ao qual é necessário atentar, sendo esse efeito aquilo que confunde linguagem e verdade. Para explicá-lo, tomemos uma pergunta que pode ser uma espécie de motivação crítica elementar: "o que é?" ou, visando a uma maior praticidade metodológica, "o que é mito?". A pergunta afirma que o termo "mito" não possui sentido, sendo necessário que se lhe esclareça. Obviamente, tal esclarecimento depende, sobretudo, dos valores afins aos interlocutores (que ambos têm ou que lhes são impostos por várias instâncias e de diversas maneiras), daquilo que, aí, for considerado válido ou pertinente. Mas isso só se torna necessário porque o termo "mito", por si só, não possui sentido em tal situação enunciativa – se o tivesse, a pergunta seria desnecessária. Para possuí-lo, entra em cena outro termo (ou mais de um) que não "mito", que é, então, tomado por "mito". Esse termo sobreposto a "mito" só pode desempenhar tal função semântica se outro termo fizer, por ele, o mesmo que ele faz por "mito", e assim sucessivamente. Isso implica que tão ou mais relevante que a própria asserção (os termos eventualmente considerados válidos) é a força que a desencadeia e que é desencadeada por ela. Por isso, a validade de um termo (ou, mesmo, de uma metalinguagem) é temporária ou mesmo contingente, pois ela é menos relativa ao asseverado que ao movimento em meio ao qual ele se instaura.

Mas a validade depende de uma confusão fortuita entre verdade e linguagem. Essa confusão acontece quando, por meio do exemplo do parágrafo anterior, o termo "mito" e aquele que se lhe sobrepõe suspendem o movimento linguístico que os desencadeia (e que pode ser desencadeado por eles), dando vazão a uma espécie de alucinação. Nesse caso, os dois termos citados são de tal modo assimilados entre si que se cria a impressão de que, de fato, "mito é X, Y ou Z". Em outros termos, como se também os interlocutores se unissem por meio de uma paixão alucinatória pelas palavras, que implica o rompimento da distância entre as palavras (signos) e as coisas (referentes). Rompimento, esclareça-se, não porque a distância entre uma e outra foi, finalmente, percorrida, mas sim porque ela foi abolida em razão da exclusão de um dos pólos, no caso, as coisas (referentes). Sem os referentes, a verdade é a palavra, os signos; ou vice-versa.

Possivelmente, o sentido acontece mediante tal paixão; o sentido é uma verdade de palavras. Eis o efeito ontológico desencadeado por uma operação semântica, cuja verdade é a de uma identificação entre o sujeito crítico, seu objeto de estudo/desejo e sua linguagem. E todos esses elementos, a linguagem especialmente, implicam a História, as diversas histórias da qual a História é feita e revista — história da linguagem, dos corpos, das ideias, da crítica, da sociedade etc. É por isso que Barthes considera, como vimos, que a validade crítica é afim à verdade do crítico e de seu tempo. E o Barthes crítico sabe que sua verdade está menos nos seus objetos de desejo/de estudo que na força que possibilita a identificação do crítico aos objetos (ou vice-versa). A mesma força que, em breve, trata de suspender essa identificação e de deslocá-la para outros objetos, projetando novos e renovados reencontros. Sem esse deslocamento, o crítico pode recair em mitologia, em ideologia, em paródia involuntária de si mesmo.

Suspender o projeto semiológico, revisá-lo via deslocamento, eis uma tentativa de burlar, ainda que temporariamente (é provável que não haja outro modo), a ideologia e a mitologia. Tentativa, aliás, triplamente crítica. Em primeiro lugar, porque o que a revela não é exatamente a consciência de que a semiologia, ciência da significação ou da linguagem, é, também, como qualquer outra ciência, significação ou linguagem. E as implicações disso são percebidas conforme se intensifica a dedicação à semiologia. Em seguida, porque essa tentativa crítica pressupõe autocrítica, isto é, o despojamento de se reconhecer no objeto de estudo/de desejo (ou de reconhecê-lo em si) e de não se esquivar ante tal reconhecimento, de criticá-lo também. Por fim, a concepção segundo a qual uma tentativa crítica não só abrange a seleção e a avaliação do objeto de estudo, dos métodos/instrumentos (no caso, metalinguagem) e do sujeito crítico, mas também, pode levar a uma situação crítica. E essa situação, ao assinalar o eventual fim (ou revisão, ou deslocamento) de todo um processo crítico, é o que justifica esse processo na mesma medida em que renova sua necessidade.

Ante essa necessidade renovada, ante esse estádio crítico, é possível que não se tenha mais palavras, que, em resposta à pergunta "o que é mito?", só se possa dizer "mito é mito", e que essa resposta seja um vazio rumo ao qual o crítico teme lançar-se. A tautologia, aí, é uma espécie de limite, de suspensão da significação, da permutação entre signos. Nesse ponto, tudo o que se tem é a linguagem, mas ela pode não mais ter validade; nesse ponto, o absurdo, advindo do esgotamento lógico, e a ignorância se equivalem; e precisamente nesse ponto, é possível ainda se lançar a um sim inaudito que aí ressoa:

Uma vez atingido o extremo da linguagem, lá, onde ela nada pode senão repetir sua última palavra, como um disco riscado, embriago-me com sua afirmação: a tautologia não seria aquele estádio inaudito, no qual se reencontram, misturados todos os valores, o fim glorioso da operação lógica, o obsceno da tolice e a explosão do sim nietzschiano?

Ayant atteint le bout du langage, là où il ne peut que répéter son dernier mot, à la façon d'un disque enrayé, je me soûle de son affirmation: la tautologie n'est-elle pas cet état inouï, où se retrouvent, toutes valeurs mêlées, la fin glourieuse de l'opération logique, l'obscène de la bêtise et l'explosion du oui nietzschéen?*20

Talvez essa lição crítica seja, ainda (ou sobretudo) hoje, válida.

Marcio Renato Pinheiro da Silva

Doutorando em Teoria da Literatura junto ao Programa de Pós-Graduação em Letras da UNESP, campus de São José do Rio Preto (SP), e bolsista do CNPq. 

Referencias:
*1 "un sujet incertain, dans lequel chaque attribut est en qualque sorte combattu par son contraire" (Barthes, Roland. "Leçon". Em: Œuvres complètes, t. V. 2ª. ed. Paris: Seuil, 2002: 429.         [ Links ]) 
*2 "tout système sémiologique est un système de valeurs; or le consommateur du mythe prend la signification pour un système de faits: le mythe est lu comme un système factuel alors qu'il n'est qu'un système sémiologique" ("Mythologies", I : 843). 
*3 (Marx, Karl & Engels, Friedrich. A ideologia alemã. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1998).         [ Links ]
*4 (Nietzsche, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução de Paulo César de Souza. 2. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1992: 27,         [ Links ]aspas e grifos do autor). 
*5 "la société [...] parle les signifiants du système considéré, tandis que le sémiologue parle ses signifiés; il semble donc posséder une fonction objective du déchiffrement [...] face au monde qui naturalise ou masque les signes" ("Eléments de sémiologie", II: 698). 
*6 "Moins terrorisée par le spectre du 'formalisme', la critique historique eût été peut-être moins stérile; [...] plus um système est spécifiquement défini dans ses formes, et plus il est docile à la critique historique" ("Mythologies", I: 825-6). 
*7 "[...] le vin est objectivement bon, et en même temps, la bonté du vin est un mythe: voilà l'aporie" ("Mythologies", I: 868, grifo do autor). 
*8 "sort de là comme il peut: il s'occupera de la bonté du vin, non du vin lui-même" ("Mythologies", I: 868.) 
*9 "est d'ordre sarcastique" ("Mythologies", I: 867). 
*10 "la positivité de demain est entièrement cachée par la négativité d'aujourd'hui; toute les valeurs de son enterprise lui son données comme des actes de destruction: les uns recouvrent exactement les autres, rien ne dépasse" ("Mythologies", I: 867). 
*11 "est condamné au méta-langage" ("Mythologies", I: 867). 
*12 "aucune substance 'vraie', qui serait à porter tout entière au crédit de l'analyste, mais seulement une validité formelle" ("Système de la mode", II: 1191, grifo do autor). 
*13 "c'est nullement une essence abstraite, purifiée; c'est une condensation informe, instable, nébuleuse, dont l'unité, la cohérence tiennent surtout à la fonction" ("Mythologies", I: 832). 
*14 "nous n'arrivions pas à dépasser une saisie instable du réel" ("Mythologies", I: 868). 
*15 "il est condamné à confondre la vérité et le langage" ("Système de la mode", II: 1192). 
*16 "Il y a là une nécessité que le structuralisme essaye précisément de comprendre, c'est-à-dire de parler: le sémiologue est celui qui exprime sa mort future dans les termes mêmes où il a nommé et compris le monde" ("Système de la mode", II: 1192.) 
*17 "le savoir humain ne peut participer au devenir du monde qu'à travers une série de métalangages successifs, dont chacun s'aliène dans l'instant qui le détermine" ("Système de la mode", II: 1191-2). 
*18 "est cependant rendue provisoire par l'historie même qui renouvelle les métalangages" ("Éléments de sémiologie", II: 698) 
*19 "l'histoire des sciences humaines serait ainsi, en un certain sens, une diachronie de méta-langages, et chaque science, y compris bien entendu la sémiologie, contiendrait sa propre mort, sous forme du langage qui la parlera" ("Éléments de sémiologie", II: 698). 
*20 (Barthes. Roland. "Fragments d'un discours amoureux", V: 50, grifos do autor). 
1 Todas as citações de Barthes utilizadas neste artigo pertencem a essa segunda edição de suas obras completas. Daqui por diante, as referências serão fornecidas por meio de algarismos romanos, indicativos do tomo (de I até V), e de algarismos arábicos, indicativos das páginas, ambos antecedidos pelo título, entre aspas, da publicação a que se referem. As traduções para a língua portuguesa, fornecidas no corpo do texto, são de minha autoria. 
2 Este artigo consiste na retomada e na ampliação da comunicação oral intitulada "A revolta semiológica de Roland Barthes", apresentada, em 25 de junho de 2004, no III Simpósio de Linha de Pesquisa: Perspectivas Teóricas no Estudo da Literatura, promovido pelo Programa de Pós-Graduação em Letras da UNESP, campus de São José do Rio Preto-SP. Esclarece-se que tanto esta comunicação quanto o presente artigo contam com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).

In: Alea Estudos Neolatinos

http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S1517-106X2005000100005&script=sci_arttext

  

MUSICA E LITERATURA

Alberto Heller – composições e piano

Hedra Rockenbach – direção de arte e iluminação

LOCAL: Teatro Pedro Ivo

DATA E HORA: 26 de agosto (quarta-feira), 21h

INGRESSOS: R$40 e R$20 -  

à venda pelo Blueticket ou nos teatros Pedro Ivo, CIC e TAC

Em lAbirintH, a música do compositor e pianista Alberto Heller dialoga com a poesia visual de Hedra Rockenbach; as onze músicas para piano solo que compõem o espetáculo (baseadas em poemas também de autoria de Heller) são de grande intensidade e lirismo, com influências que vão da música clássica às sonoridades mais contemporâneas, criando uma atmosfera atemporal, mágica e envolvente. Composto entre 2013 e 2014,lAbirintH brinca com as fronteiras entre música, literatura e artes visuais. Onze poemas, onze músicas, onze mundos; cada um desses mundos tem vida própria, mas em conexão com os outros – uma unidade que não chega a contar nenhuma história, mas que convida a todo tipo de viagem, como os títulos das músicas sugerem: A valsa transfigurada, Noturno, Clowns, Passagens, El Tango, O anjo caído, Labirinto, Em sonhos, Outono, Sem volta, O colar.  

 DEPOIMENTO DO COMPOSITOR

"Este espetáculo representa um divisor de águas em minha trajetória artística. Fazia tempo que eu não mergulhava tão profundamente num processo criativo. Aliás, poucas vezes me identifiquei tanto com um trabalho. Depois de anos escrevendo para formações orquestrais, lAbirintH marca o retorno à composição para meu instrumento principal. Fiquei alguns anos sem escrever para piano por me encontrar numa encruzilhada de referências musicais e influências, mas finalmente sinto que houve a fusão estilística necessária e o amadurecimento pessoal e artístico que possibilitaram esse retorno. Também fugi deliberadamente do esquema clássico do "recital de piano": projetei lAbirintH para que fosse uma verdadeira viagem sensorial – nesse sentido, o trabalho de iluminação e projeções feito por Hedra Rockenbach é fundamental, pois tira o foco visual do pianista e transforma o teatro num grande espaço expressivo e interativo." Alberto Heller 

ALBERTO HELLER

A música de Alberto Heller ocupa hoje um lugar de destaque no cenário artístico nacional e internacional, o que lhe vem trazendo premiações e excelentes críticas.  Em sua música convergem, junto ao clássico, elementos do pop, da música new age e do rock progressivo. Entre seus últimos trabalhos, destacam-se a trilha sonora original e direção musical para o filme Ensaio da cineasta Tânia Lamarca, a Sinfonia Terra (para soprano, barítono, coro e orquestra) e o Concerto Aurora Consurgens (para piano, violino, viola e orquestra), bem como as diversas edições do espetáculo Rock’n Camerata. Tem treze CDs gravados e é autor dos livros Fenomenologia da Expressão Musical e John Cage e a poética do silêncio, tendo sido este último premiado em 2012 pela Academia Catarinense de Letras como melhor ensaio do ano. Ainda em 2015 tocará na Irlanda e se apresentará no Rock'n Rio junto a Steve Vai e Camerata Florianópolis. 

HEDRA ROCKENBACH

É integrante do Grupo Cena 11 Cia. de Dança, desde 1995, participando desde então de todas as suas produções como responsável pela ambientação sonora e a partir de 2003 também pela ambientação cênica (luz e cenário). Também produz trilhas para peças teatrais: “Pequeno Monólogo de Julieta” (2009) e “Quatro” (2010), Grupo Círculo; “Pequeno Inventário de Impropriedades” (2009), “Meteoros” (2012) e “Esse corpo meu” (2014), Téspis Cia. De Teatro, “Hipotermia” (2014), Nazareno Pereira, “Ardoris” (2014), Ilustríssimos Senhores, “Mergulho” (2014), Eranos. Participou como Assistente de Produção do Espetáculo de Gerald Thomaz “O Cão que Insultava Mulheres, Kepler, the Dog” (2008). 

 

Para amar é necessário reconhecer que se tem necessidade do outro

Entrevista de Jacques-Alain Miller à Psychologies: “Para amar, é necessário reconhecer que se tem necessidade do outro”

“Alguns sabem provocar o amor no outro, os serial lovers – se posso dizer – homens e mulheres. Eles sabem quais botões apertar para se fazer amar. Porém, não necessariamente amam, mais brincam de gato e rato com suas presas. Para amar, é necessário confessar sua falta e reconhecer que se tem necessidade do outro, que ele lhe falta. Os que creem ser completos sozinhos, ou querem ser, não sabem amar. E, às vezes, o constatam dolorosamente. Manipulam, mexem os pauzinhos, mas do amor não conhecem nem o risco, nem as delícias”.(Jacques-Alain Miller)

Psychologies: A psicanálise ensina alguma coisa sobre o amor?
Jacques-Alain Miller: Muito, pois é uma experiência cuja fonte é o amor. Trata-se desse amor automático, e freqüentemente inconsciente, que o analisando dirige ao analista e que se chama transferência. É um amor fictício, mas é do mesmo estofo que o amor verdadeiro. Ele atualiza sua mecânica: o amor se dirige àquele que a senhora pensa que conhece sua verdade verdadeira. Porém, o amor permite imaginar que essa verdade será amável, agradável, enquanto ela é, de fato, difícil de suportar.

Psychologies: Então, o que é amar verdadeiramente?
Jacques-Alain Miller: Amar verdadeiramente alguém é acreditar que, ao amá-lo, se alcançará a uma verdade sobre si. Ama-se aquele ou aquela que conserva a resposta, ou uma resposta, à nossa questão “Quem sou eu?”.

Psychologies: Por que alguns sabem amar e outros não?
Jacques-Alain Miller: Alguns sabem provocar o amor no outro, os serial lovers – se posso dizer – homens e mulheres. Eles sabem quais botões apertar para se fazer amar. Porém, não necessariamente amam, mais brincam de gato e rato com suas presas. Para amar, é necessário confessar sua falta e reconhecer que se tem necessidade do outro, que ele lhe falta. Os que creem ser completos sozinhos, ou querem ser, não sabem amar. E, às vezes, o constatam dolorosamente. Manipulam, mexem os pauzinhos, mas do amor não conhecem nem o risco, nem as delícias.

Psychologies: “Ser completo sozinho”: só um homem pode acreditar nisso…
Jacques-Alain Miller: Acertou! “Amar, dizia Lacan, é dar o que não se tem”. O que quer dizer: amar é reconhecer sua falta e doá-la ao outro, colocá-la no outro. Não é dar o que se possui, os bens, os presentes: é dar algo que não se possui, que vai além de si mesmo. Para isso, é preciso se assegurar de sua falta, de sua “castração”, como dizia Freud. E isso é essencialmente feminino. Só se ama verdadeiramente a partir de uma posição feminina. Amar feminiza. É por isso que o amor é sempre um pouco cômico em um homem. Porém, se ele se deixa intimidar pelo ridículo, é que, na realidade, não está seguro de sua virilidade.

Psychologies: Amar seria mais difícil para os homens?
Jacques-Alain Miller: Ah, sim! Mesmo um homem enamorado tem retornos de orgulho, assaltos de agressividade contra o objeto de seu amor, porque esse amor o coloca na posição de incompletude, de dependência. É por isso que pode desejar as mulheres que não ama, a fim de reencontrar a posição viril que coloca em suspensão quando ama. Esse princípio Freud denominou a “degradação da vida amorosa” no homem: a cisão do amor e do desejo sexual.

Psychologies: E nas mulheres?
Jacques-Alain Miller: É menos habitual. No caso mais freqüente há desdobramento do parceiro masculino. De um lado, está o amante que as faz gozar e que elas desejam, porém, há também o homem do amor, feminizado, funcionalmente castrado. Entretanto, não é a anatomia que comanda: existem as mulheres que adotam uma posição masculina. E cada vez mais. Um homem para o amor, em casa; e homens para o gozo, encontrados na Internet, na rua, no trem…

Psychologies: Por que “cada vez mais”?
Jacques-Alain Miller: Os estereótipos socioculturais da feminilidade e da virilidade estão em plena mutação. Os homens são convidados a acolher suas emoções, a amar, a se feminizar; as mulheres, elas, conhecem ao contrário um certo “empuxo-ao-homem”: em nome da igualdade jurídica são conduzidas a repetir “eu também”. Ao mesmo tempo, os homossexuais reivindicam os direitos e os símbolos dos héteros, como casamento e filiação. Donde uma grande instabilidade dos papéis, uma fluidez generalizada do teatro do amor, que contrasta com a fixidez de antigamente. O amor se torna “líquido”, constata o sociólogo Zygmunt Bauman. Cada um é levado a inventar seu próprio “estilo de vida” e a assumir seu modo de gozar e de amar. Os cenários tradicionais caem em lento desuso. A pressão social para neles se conformar não desapareceu, mas está em baixa.

Psychologies: “O amor é sempre recíproco”, dizia Lacan. Isso ainda é verdade no contexto atual? O que significa?
Jacques-Alain Miller: Repete-se esta frase sem compreendê-la ou compreendendo-a mal. Ela não quer dizer que é suficiente amar alguém para que ele vos ame. Isso seria absurdo. Quer dizer: “Se eu te amo é que tu és amável. Sou eu que amo, mas tu, tu também estás envolvido, porque há em ti alguma coisa que me faz te amar. É recíproco porque existe um vai-e-vem: o amor que tenho por ti é efeito do retorno da causa do amor que tu és para mim. Portanto, tu não estás aí à toa. Meu amor por ti não é só assunto meu, mas teu também. Meu amor diz alguma coisa de ti que talvez tu mesmo não conheças”. Isso não assegura, de forma alguma, que ao amor de um responderá o amor do outro: isso, quando isso se produz, é sempre da ordem do milagre, não é calculável por antecipação.

Psychologies: Não se encontra seu ‘cada um’, sua ‘cada uma’ por acaso. Por que ele? Por que ela?
Jacques-Alain Miller: Existe o que Freud chamou de Liebesbedingung, a condição do amor, a causa do desejo. É um traço particular – ou um conjunto de traços – que tem para cada um função determinante na escolha amorosa. Isto escapa totalmente às neurociências, porque é próprio de cada um, tem a ver com sua história singular e íntima. Traços às vezes ínfimos estão em jogo. Freud, por exemplo, assinalou como causa do desejo em um de seus pacientes um brilho de luz no nariz de uma mulher!

Psychologies: É difícil acreditar em um amor fundado nesses elementos sem valor, nessas baboseiras!
Jacques-Alain Miller: A realidade do inconsciente ultrapassa a ficção. A senhora não tem idéia de tudo o que está fundado, na vida humana, e especialmente no amor, em bagatelas, em cabeças de alfinete, os “divinos detalhes”. É verdade que, sobretudo no macho, se encontram tais causas do desejo, que são como fetiches cuja presença é indispensável para desencadear o processo amoroso. As particularidades miúdas, que relembram o pai, a mãe, o irmão, a irmã, tal personagem da infância, também têm seu papel na escolha amorosa das mulheres. Porém, a forma feminina do amor é, de preferência, mais erotômana que fetichista : elas querem ser amadas, e o interesse, o amor que alguém lhes manifesta, ou que elas supõem no outro, é sempre uma condição sine qua non para desencadear seu amor, ou, pelo menos, seu consentimento. O fenômeno é a base da corte masculina.

Psychologies: O senhor atribui algum papel às fantasias?
Jacques-Alain Miller: Nas mulheres, quer sejam conscientes ou inconscientes, são mais determinantes para a posição de gozo do que para a escolha amorosa. E é o inverso para os homens. Por exemplo, acontece de uma mulher só conseguir obter o gozo – o orgasmo, digamos – com a condição de se imaginar, durante o próprio ato, sendo batida, violada, ou de ser uma outra mulher, ou ainda de estar ausente, em outro lugar.

Psychologies: E a fantasia masculina?
Jacques-Alain Miller: Está bem evidente no amor à primeira vista. O exemplo clássico, comentado por Lacan, é, no romance de Goethe, a súbita paixão do jovem Werther por Charlotte, no momento em que a vê pela primeira vez, alimentando ao numeroso grupo de crianças que a rodeiam. Há aqui a qualidade maternal da mulher que desencadeia o amor. Outro exemplo, retirado de minha prática, é este: um patrão quinquagenário recebe candidatas a um posto de secretária. Uma jovem mulher de 20 anos se apresenta; ele lhe declara de imediato seu fogo. Pergunta-se o que o tomou, entra em análise. Lá, descobre o desencadeante: ele havia nela reencontrado os traços que evocavam o que ele próprio era quando tinha 20 anos, quando se apresentou ao seu primeiro emprego. Ele estava, de alguma forma, caído de amores por ele mesmo. Reencontra-se nesses dois exemplos, as duas vertentes distinguidas por Freud: ama-se ou a pessoa que protege, aqui a mãe, ou a uma imagem narcísica de si mesmo.

Psychologies: Tem-se a impressão de que somos marionetes!
Jacques-Alain Miller: Não, entre tal homem e tal mulher, nada está escrito por antecipação, não há bússola, nem proporção pré-estabelecida. Seu encontro não é programado como o do espermatozóide e do óvulo; nada a ver também com os genes. Os homens e as mulheres falam, vivem num mundo de discurso, e isso é determinante. As modalidades do amor são ultra-sensíveis à cultura ambiente. Cada civilização se distingue pela maneira como estrutura a relação entre os sexos. Ora, acontece que no Ocidente, em nossas sociedades ao mesmo tempo liberais, mercadológicas e jurídicas, o “múltiplo” está passando a destronar o “um”. O modelo ideal do “grande amor de toda a vida” cede, pouco a pouco, terreno para o speed dating, o speed loving e toda floração de cenários amorosos alternativos, sucessivos, inclusive simultâneos.

Psychologies: E o amor no tempo, em sua duração? Na eternidade?
Jacques-Alain Miller: Dizia Balzac: “Toda paixão que não se acredita eterna é repugnante”. Entretanto, pode o laço se manter por toda a vida no registro da paixão? Quanto mais um homem se consagra a uma só mulher, mais ela tende a ter para ele uma significação maternal: quanto mais sublime e intocada, mais amada. São os homossexuais casados que melhor desenvolvem esse culto à mulher: Aragão canta seu amor por Elsa; assim que ela morre, bom dia rapazes! E quando uma mulher se agarra a um só homem, ela o castra. Portanto, o caminho é estreito. O melhor caminho do amor conjugal é a amizade, dizia, de fato, Aristóteles.

Psychologies: O problema é que os homens dizem não compreender o que querem as mulheres; e as mulheres, o que os homens esperam delas…
Jacques-Alain Miller: Sim. O que faz objeção à solução aristotélica é que o diálogo de um sexo ao outro é impossível, suspirava Lacan. Os amantes estão, de fato, condenados a aprender indefinidamente a língua do outro, tateando, buscando as chaves, sempre revogáveis. O amor é um labirinto de mal entendidos onde a saída não existe.
—
Entrevista realizada por Hanna Waar e publicada na Psychologies Magazine de outubro 2008 (n° 278). Tradução de Maria do Carmo Dias Batista.

Psicanalise e Filosofia

Uma libra de carne: a leitura lacaniana d’O visível e o invisível

Charles Shepherdson

Professor de Humanidades na State University of New York (Albany)

Este corte da cadeia significante é único para verificar a estrutura do sujeito como descontinuidade no real. Lacan, Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano

 Este momento de corte é dominado pela forma dum retalho sangrento: a libra de carne que paga a vida para fazê-la o significante dos significantes, como tal, impossível de restituir ao corpo imaginário. Lacan, A direção da cura e os princípios de seu poder

 Uma filosofia da carne é condição sem a qual a psicanálise permanece antropologia. Merleau-Ponty, O visível e o invisível

 O limite da linguagem

Quando O visível e o invisível (Le visible et l’invisible) foi publicado em 1964, Lacan estava ensinando pela primeira vez na École normale superior. No outono de 1963, no semestre anterior, a Sociedade Francesa de Psicanálise tinha excluído Lacan de sua lista de analistas em treinamento aprovados, o que também significou sua rejeição da sociedade fundada pelo próprio Freud, a Associação Internacional de Psicanálise[i]. Como resultado, Lacan cancelou seu seminário no Hospital Sainte-Anne, onde realizava cursos há dez anos e onde começou a ensinar pela primeira vez antes de uma audiência univer - sitária (convidado por Fernand Braudel, Claude Lévi-Strauss, Louis Althusser e outros que colaboraram para que continuasse a ensinar). Claro que filósofos como Jean Wahl e Jean Hyppolite tinham se interessado por seu trabalho há muitos anos, mas essa foi a primeira vez em que os participantes de seu seminário não precisavam mais de credenciais especiais para entrar na clínica psiquiátrica do hospital pedagógico. O seminário era agora aberto ao público, consideravelmente maior do que já havia sido até então, e seus participantes eram principalmente da universidade. Lacan era agora obrigado a apresentar seu trabalho diante do mundo acadêmico. O seminário que ele havia planejado para aquele ano era denomi - nado Os nomes do pai (Les noms-du-p ère), mas apenas uma sessão foi realizada[ii] . Quando mudou de Sainte-Anne para a École normale, Lacan ofereceu um curso diferente, que foi publicado como Seminário XI : Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (Le seminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse original - mente intitulado Os fundamentos da psicanálise (Les fondements de la psychanalyse). Está claro, portanto, que esse seminário constitui um novo começo, um retorno aos princípios fundamentais.

Se começamos com esses detalhes históricos, não é devido à sua importância intrínseca ou porque um texto teórico pode ser reduzido ao seu meio histórico, mas porque as observações de Lacan sobre O visível e o invisível só podem ser compreendidas se reconhecermos as específicas preocupações que lhe ocuparam durante esse curso[iii].

 Entretanto, antes de nos voltarmos a ele, esbocemos seu horizonte de maneira mais precisa. A infortunada sessão do seminário Os nomes do pai, publicada na edição inglesa de Télévision (mas não na francesa), contém uma análise da “voz” que é muito próxima à descrição do “olhar” que organiza sua discussão sobre Merleau-Ponty (ver Salecl e Žižek 26). A sessão sobre a “voz” se desenvolve através de uma leitura bíblica da narrativa de Abraão e Isaac (ver Derrida 2), que é elaborada por sua vez com referência à pintura do sacrifício de Isaac de Caravaggio e de Temor e tremor (Frygt og Baeven) de Kierkegaard. Toda a sessão dá um breve sumário do curso de Lacan sobre a angústia, do seminário anterior (o Seminário X, L’angoisse, 1962-3), do qual Heidegger nunca está longe[iv]. O contexto de sua discussão sobre Merleau-Ponty é, portanto, extremamente complexo e sobredeterminado, abrindo-se em várias direções, mas ao mesmo tempo é extremamente preciso, pois o objetivo de Lacan em explorar esses materiais não é primordialmente filosófico, mas diz respeito a um desenvolvimento bastante restrito e de um ponto técnico no interior da teoria psicanalítica, a saber, o problema da pulsão[v]. 

Temos assim uma orientação inicial: como objetos da pulsão, a “voz” e o “olhar” não são propriedades do sujeito (o poder de falar ou de ver); como resultado há uma considerável diferença entre “o olhar”, como funciona em alguma teoria pelicular, e o olhar como um objeto da pulsão escópica (ver Saper 25). A discussão de Lacan no Seminário XI a respeito das considerações de Sartre sobre o olhar (na qual o sujeito voyer é subitamente surpreendido pelo olhar do outro) é desenvolvida para esboçar uma clara distinção entre a estrutura sartreana, da qual se deve fazer justiça ao modo peculiar com que a relação entre dois sujeitos pode vacilar entre “objetivação” e “intersubjetividade”, e a consideração freudiana da pulsão e seus objetos. Isto sugere que, se Lacan vai de Sartre a Merleau-Ponty, é porque Merleau-Ponty caminhou para além da intersubjetividade em direção à constituição de uma “invisibilidade” no coração do visível. Porém isto apenas acentua a questão de por que Lacan, por sua vez, discorda de Merleau-Ponty.

Recordemos então os quatro conceitos tratados por Lacan no Seminário XI: o inconsciente, a repetição, a transferência e a pulsão (ver Lacan 8, p. 16/12)[vi]. A divisão editorial fragmenta o seminário em quatro seções e a uma curta conclusão. A primeira seção é denominada “O inconsciente e a repetição” (L’inconscient et la répétition), e a terceira, “A transferência e a pulsão” (Le transfert et la pulsion). Essas duas seções poderiam, então ser vistas como os quatro tópicos principais que abrangeriam todo o seminário. Restam duas seções. A segunda contém as observações de Lacan sobre Merleau-Ponty (que se estendem por quatro capítulos). Os comentários sobre Merleau-Ponty até este ponto interrompem o seminário, suspendendo-o em seu âmago, separando o primeiro par, dos “conceitos fundamentais”, do segundo. A discussão de Lacan sobre O visível e o invisível, por assim dizer, como que provocando um modo de junção ou um ponto de suspensão, particularmente entre a consideração do “inconsciente” e da “pulsão”.

Quanto à quarta seção, não irei desenvolver aqui, embora ela tenha um aspecto crucial na sua análise de Merleau-Ponty e que possa ser considerada a mais importante contribuição de Lacan neste seminário, um passo fundamental em relação aos seus primeiros trabalhos[vii]. Digamos apenas isto: ela nos apresenta como consolidação do trabalho de Lacan nos dois ou três anos precedentes sobre a sua recusa do valor do inconsciente como um fenômeno exclusivamente “simbólico”. É o notório conceito “simbólico” do sujeito que Lacan quer agora complicar ou modificar, acentuando a categoria do real de um modo não precedente até então[viii]. E é essa ênfase no real que vai dirigir seu interesse no desenvolvimento do objet petit a, o objeto da pulsão. “Para avançar esta formulação”, diz Lacan,

 eu me encontro numa posição problemática – o que promoveu meu ensinamento sobre o inconsciente? O inconsciente é a soma dos efeitos da palavra sobre o sujeito (...) o inconsciente é estruturado como uma linguagem. (...) E portanto este ensinamento teve, no que ele visava, um fim que eu qualifiquei de transferencial. (Lacan 8, p. 137/149)

 Essa dimensão transferencial introduz um problema, porque Lacan insistiu, nesse seminário, numa nova definição de transferência, a saber: “a transferência é a colocação em ato da realidade do inconsciente” (Lacan 8, p. 137/149, em itálico no original). Nós podemos pensar na transferência em termos puramente “simbólicos”, como um processo da fala que permite ao inconsciente mostrar-se através do significante: na forma clássica do sonho, no lapso ou ato falho, ou em qualquer dessas formações verbais que se apresentam no “pensamento inconsciente” do sujeito, revelando em forma simbólica o que o ego não gostaria de dizer. Entretanto se a transferência é definida como uma colocação em ato da realidade do inconsciente, somos forçados a concluir que o inconsciente não é reduzível a um fenômeno puramente “simbólico”. Isto está de acordo com as asserções de Freud, e Lacan imediatamente aponta esse fato, acrescentando: “A realidade do inconsciente é (...) a realidade sexual” (Lacan 8, p. 138/150). Seja o que for que ele queira significar por “realidade sexual”, e por mais complexa que seja a relação entre “realidade” e “real”, está claro que o inconsciente não é mais entendido em termos puramente “simbólicos” (ver Shepherdson, Vital Signs). Como veremos, este novo desenvolvimento tem uma decisiva postura em sua discussão sobre Merleau-Ponty e no conceito de “olhar”. 

A mesma dificuldade está presente logo no começo do seminário, num capítulo intitulado “O inconsciente freudiano e o nosso” (L’inconscient freudien et le nôtre). “A maioria nesta assembleia tem alguma noção do que adiantei aqui – o inconsciente é estruturado como uma linguagem”, ele escreveu (Lacan 8, p. 23/20).

É ela [esta estrutura que dá seu estatuto à inconsciência], em todo caso, que nos assegura que haja sob o termo de inconsciente alguma coisa de qualificável, de acessível e de objetivável. Mas quando eu incito os psicanalistas a não ignorarem este terreno”

[...]“isto significa que eu penso me ater aos conceitos introduzidos historicamente por Freud nesta estrutura linguística? Podemos manter que o inconsciente (ou “realidade sexual”) é redutível ao fenômeno simbólico? Pois bem, não! Eu não penso assim. O inconsciente, conceito freudiano, é outra coisa, que eu gostaria de tentar lhes fazer apreender hoje (Lacan 8, p. 24/21)

 Desta vez, não vamos desenvolver este pensamento de Lacan. É suficiente reconhecer que o “olhar” introduz uma dimensão que está localizada no exato limite da ordem simbólica, no sentido de que o “olhar” marca os “limites de formalização”, o ponto em que a estrutura simbólica é incompleta. Como tal, o olhar pertence à categoria do real, que não é nem simbólico nem imaginário, mas está, ao contrário, ligado ao conceito de falta, um conceito que começa a desempenhar um novo e decisivo papel no pensamento lacaniano e que nos mostra um desenvolvimento radical na sua concepção do sujeito. Podemos resumir esse desenvolvimento pela epígrafe escolhida de seu ensaio Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano (Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien), que fala de um certo rompimento no campo linguístico, uma ruptura na cadeia significativa: “Este corte da cadeia significante é único para verificar a estrutura do sujeito como descontinuidade no real” (E, p. 801/229, grifo meu)[ix].

Tendo em mente a orientação básica de seu trabalho nesse seminário, voltemo-nos à discussão da segunda sessão, que trata diretamente de Merleau-Ponty, focalizando particularmente os dois primeiros capítulos dos quatro que tratam d’O visível e o invisível. A questão que iremos propor é: como a concepção do sujeito como “descontinuidade no real” é ligada por Lacan à questão do corpo e, em particular, ao problema da pulsão.

O “olhar” como objeto

Em 19 de fevereiro de 1964, Lacan entrou em seu seminário e anunciou: “Não é aqui por simples acaso (...) que foi nesta semana que veio ao alcance de vocês, por sua publicação, o livro póstumo de nosso amigo Maurice Merleau-Ponty (...)” (Lacan 8, p. 68/71). Não é um simples acaso porque esse texto remete a um problema que o próprio Lacan estava tentando resolver, mesmo que os dois pensadores formulassem tal problema de modos bem distintos. Lacan dedicou a sessão inteira de seu seminário, e as três semanas posteriores, a O visível e o invisível, colocando questões que, mesmo não constituindo uma análise filosófica rigorosa do trabalho de Merleau-Ponty, o trazem de volta constantemente a esse notável texto. 

Seus comentários não são simples de entender. O visível e o invisível é um texto particularmente obscuro e difícil, mas este não é o único problema. As referências de Lacan aos trabalhos filosóficos jamais são bem desenvolvidas, e suas considerações sobre Merleau-Ponty não são uma exceção. Quando ele fala sobre Hegel ou Aristóteles, é sempre no esforço de clarificar algum detalhe da teoria freudiana, e não por razões estritamente filosóficas. Além disso, suas referências são normalmente combinadas com alusões a vários outros textos, de tal modo que nunca se tem certeza do quanto ele realmente sabe sobre o material em questão, ou quão precisa sua análise intenta ser. E mesmo quando ele fala sobre detalhes particulares, como o conceito de acaso (tuche) em Aristóteles, ou a lei moral na teoria ética de Kant, não se sabe qual a versão do filósofo que ele tem em mente, qual escola de pensamento ou estrutura interpretativa ele está pressupondo. Ele não elabora suficientemente o texto filosófico para nos mostrar exatamente o que entende estar dizendo o autor, e isto dificulta ver o que Lacan está criticando quando objeta, e o que aprova quando concorda. Deve-se, assim, reconhecer de início que não podemos encontrar nada como uma descrição propriamente filosófica de Merleau-Ponty ou uma exegese responsável nos quatro capítulos que tratam d’O visível e o invisível. Nem se pode dizer que ele faz justiça a essa obra ou que ele nos leva longe em sua intrincada estrutura tecida.

Há razões pelas qual Lacan dedica sua atenção a O visível e o invisível, reconhecendo sua importância, mas demarcando o que ele toma como sendo as limitações de seu trabalho. É possível, então isolar algumas proposições e apreender os traços essenciais no encontro de Lacan com Merleau-Ponty. Se ele está preocupado, como sempre, com a teoria freudiana mais do que com a tradição filosófica, pode ser possível apreender o que na psicanálise o conduz a fazer a específica reivindicação a Merleau-Ponty que encontramos no Seminário XI.

Poderíamos esperar que Lacan tomasse o trabalho de Merleau-Ponty nos termos da categoria do imaginário e no seu papel na formação do corpo – explorando o conceito da Gestalt e a questão do campo visual como uma formação imaginária que vai além das teorias clássicas da percepção, sensação ou experiência visual. Mas não é isso que interessa Lacan em 1964. Poderíamos esperar dele uma acentuação da ordem simbólica, e mesmo que celebrasse a aproximação de Merleau-Ponty a Saussure ou o criticasse por abordar a questão da linguagem sem dar atenção suficiente ao inconsciente. Mas não é isso o que encontramos em sua análise de O visível e o invisível. Poderíamos esperar, finalmente, que ele levasse em conta a mais importante realização de Merleau-Ponty, que é sua marcante análise da relação entre o visual e o verbal – a complexa interação entre linguagem e percepção que nós encontramos no capítulo sobre o quiasma (le chiasme), no ensaio O olho e o espírito (L’oeil et l’Esprit), ou no impressionante trabalho sobre a pintura, no qual Merleau-Ponty mostra como cor, textura e o arranjo material da pintura já têm um ritmo, uma harmonia, uma linguagem e um sistema que contêm sua própria lógica, seu próprio modo de idealidade, sua própria estrutura de memória e rigorosa abstração[x].

“Desde que este estranho sistema de trocas é dado”, Merleau-Ponty escreve n’O olho e o espírito, “todos os problemas da pintura estão aí” (Merleau-Ponty 15, p.21/164). E novamente, no capítulo sobre o quiasma, ele escreve:

 (...) ela [a idealidade “pura”] funde-se já à articulação do corpo estesiológico, aos contornos das coisas sensíveis (...) É como se a visibilidade que anima o mundo sensível emigrasse, não para fora de todo corpo, mas dentro de um outro corpo menos pesado, mais transparente, como se ela mudasse de carne, abandonando aquela do corpo para aquela da linguagem (...) (Merleau-Ponty 18, p. 200/152-3)

A “idealidade” seria, então dada não como um sistema lógico da filosofia tradicional, mas por aquele nível de abstração que está agarrada ao olho e à mão do pintor, esse processo de “emigração” que permite ao mundo visível habitar o domínio da linguagem. Lacan se envolveu por muitos anos com o problema da interação entre o imaginário e o simbólico, e talvez não haja outro pensador que tratou desse problema com mais cuidado e sensibilidade que Merleau-Ponty. Mas isto não é ainda o que interessa Lacan quando ele se volta ao último trabalho de Merleau-Ponty.

Em vez disso, vemos que suas notações são inteiramente focalizadas no conceito freudiano de pulsão; por isso, ele se volta às considerações sobre o “olhar” em Merleau-Ponty para alegar que o olhar não é uma questão da visão ou da percepção, nem mesmo uma questão do horizonte invisível de visibilidade, mas que, antes, ele deve ser entendido como um objeto e mais precisamente como um objeto da pulsão. Em resumo, o “olhar” é uma versão do “objeto a” de Lacan, e por isso ele diz respeito à categoria do real, que não é nem simbólica nem imaginária. Como ele diz no capítulo intitulado “O que é um quadro?” (Qu’est-ce qu’un tableau?): “O objeto a no campo do visível é o olhar” (Lacan 8, p. 97/105) O “olhar” é, portanto colocado, por Lacan numa série de objetos, cada qual correspondendo a uma diferente dimensão corporal, a um diferente aspecto do corpo. Como sabemos, Freud distingue diferentes formas de pulsão, e nós encontramos em seu trabalho uma série de objetos, o “seio”, as “fezes”, o “falo” e assim por diante, objetos que correspondem às fases oral, anal e fálica; Lacan acrescenta elementos à lista freudiana, dando especial atenção a dois outros objetos, o olhar e a voz – o primeiro sendo objeto da pulsão escópica, e o segundo sendo objeto do que ele chamou de pulsão vocativa. As considerações de Merleau-Ponty sobre o olhar são, assim, tomadas por Lacan em termos do objeto da pulsão escópica e, consequentemente, em termos de um momento bem específico na constituição do sujeito. Isto o leva a uma série de questões que são inteiramente afastadas do que Merleau-Ponty questionava em seu trabalho final. Essa diferença de orientação é considerável e não deveria ser esquecida, pois mostra, como Lacan veio a encontrar os seus próprios interesses já presentes, de modo velado ou indireto, em Merleau-Ponty.

Além da “intencionalidade”: O olhar e o supereu

 Nós podemos distinguir três momentos distintos nas considerações de Lacan em O visível e o invisível: uma que designa o contínuo caminho do trabalho de Merleau-Ponty, outra que destaca o que é novo em seu último escrito e, finalmente, um momento no qual Lacan afasta-se de Merleau-Ponty. Esses três momentos são acentuados em várias ocasiões por Lacan, e merecem melhor elaboração.

No Seminário XI, no capítulo denominado “A esquize do olho e do olhar” (La schize de l’oeil et du regard), Lacan escreve: “O visível e o invisível pode nos apontar o momento de chegada da tradição filosófica (...) Nessa obra, ao mesmo tempo terminal e inaugural, vocês descobrirão uma lembrança e um passo à frente” em relação à Fenomenologia da percepção (Phénoménologie de la perception) (Lacan 8, p. 68/71). Ele elabora essa lembrança como se segue:

Ali se encontra, com efeito, lembrada a função regulatória da forma (...) à qual preside, não somente o olho do sujeito, mas toda sua atenção, seu movimento, sua tomada, sua emoção muscular e também visceral – logo, sua presença constitutiva, apontada naquilo que se denomina sua intencionalidade total. (Lacan 8, p. 68-9/71)

Como sempre, essa atenção à forma e ao poder formativo da vida encarnada é posta para evitar a alternativa entre o idealismo e o empirismo. Começando com o movimento gradual, quase-dialético[xi], no qual o mundo toma forma e é compreendido pela experiência atual, provendo assim o sujeito com o horizonte finito, material de sua própria existência corporal e de atividade cognitiva, a atenção de Merleau-Ponty para a forma tenta evitar a divisão entre sujeito e objeto, ou seja, a alternativa que nos força a escolher entre: 1) o sujeito tradicional, constituinte cujas representações poderiam servir como a origem transcendental das coisas e 2) o domínio da positividade empírica que precederia a consciência e existiria independentemente, esperando com paciência a exploração do sujeito. Essa concepção de forma também possibilita uma análise mais cuidadosa do corpo. O corpo nos proporciona um ponto de acesso às coisas, mas participa também das coisas em si mesmas: sua carne é a carne do mundo. “Certamente”, Merleau-Ponty diz no capítulo sobre o quiasma,

pode-se responder que existe (...) o abismo que separa o Em-si do Para-si. (...) Mas aqui, procurando formar os nossos primeiros conceitos de modo a evitar os impasses clássicos, nós não temos que dar preferência às dificuldades que eles podem oferecer (...) (Merleau-Ponty 18, p. 180/136-47).

Como o conceito de forma, a questão do corpo, continua a proporcionar a Merleau-Ponty um ponto de partida propriamente fenomenológico que corrigiria as deficiências e contradições da tradição filosófica[xii]. Lacan começa reconhecendo a continuidade entre esse novo vocabulário da “carne” e os trabalhos anteriores de Merleau-Ponty, notando que a relação entre aquele que olha e aquilo que é visto, entre aquele que toca e que é tocado, é, em alguns aspectos, uma reformulação de considerações anteriores.

Em adição a essa recapitulação, contudo, nós também encontramos algo novo: “Merleau-Ponty dá agora um passo à frente forçando os limites desta fenomenologia” (Lacan 8, p. 69/71-2). Como Lacan caracteriza esse “passo à frente” e o que lhe permite ver isto como marcando os “limites da (...) fenomenologia”? Lacan adverte que devemos entender o “passo adiante” de Merleau-Ponty através do conceito de invisível, um conceito que Lacan especifica em termos das considerações do olhar em Merleau-Ponty e, mais precisamente, em termos da divisão entre o olho e o olhar. Com o conceito de “invisível”, Merleau-Ponty chama nossa atenção para o que podemos chamar de dependência do visível para com o olhar que o precede, um olhar que abre o domínio da visibilidade. Como Merleau-Ponty diz,

“É como se a nossa visão se formasse no seu coração [do visível]”. Ele elabora: O que há então, não são as coisas idênticas a elas mesmas que, em seguida, se ofereceriam ao vidente [au voyant], e não é um vidente vazio antes de tudo que, em seguida, se ofereceria a elas, mas alguma coisa de que não poderíamos estar mais perto senão lhe apalpando com o olhar [en le palpant du regard], porque o olhar mesmo as envolve, as veste com sua carne. De onde vem que, fazendo isto, ele as deixa em seu lugar, que a visão [la vision] que nós as tomamos nos parece vir delas (...)? (Merleau-Ponty 18, p. 173/131, grifo meu)

Nós devemos sublinhar esta frase final, porque é tal independência peculiar do mundo visível que interessa a Lacan – não a existência autônoma das coisas empíricas (um tema clássico da filosofia), mas o modo peculiar através do qual a visão ocorre apenas sob a soberania e a experiência penetrante do olhar que vem das coisas em si mesmas, um olhar que prolonga a si no ato mesmo da experiência sensória de alguém. “Qual é este talismã da cor”, Merleau-Ponty escreve,

é esta virtude singular do visível que faz com que, mantido no término do olhar, ele seja entretanto bem mais que um correlativo de minha visão, sendo ele que me a mim e a minha visão impõe como uma sequência de sua existência soberana? (Merleau-Ponty 18, p. 173/131, grifo meu)

E novamente, numa outra passagem, Merleau-Ponty escreve:

(...) é preciso que aquele que olha não seja ele mesmo estrangeiro ao mundo que ele olha.(...) É necessário(...) que a visão seja duplicada por uma visão complementar ou por uma outra visão: eu mesmo visto de fora, tal como um outro me veria, instalado no meio do visível (...)”(Merleau-Ponty 18, p. 177/134)

 É essa imposição (“que me [a mim e a minha visão] impõe”), essa invisibilidade soberana do olhar que precede todo o nosso ver, que permite a Merleau-Ponty reestruturar a totalidade da questão da “intencionalidade” e da relação sujeito-objeto.

O que Lacan toma dessa análise? Ele é claro: “O que se trata de circunscrever, pelas vias do caminho que ele nos indica, é a preexistência do olhar – eu vejo somente de um ponto, mas em minha existência eu sou visto por todos os lados” (Lacan 8, p. 69/72). Essa experiência de estar sob o olhar é o que constitui o “passo adiante” de Merleau-Ponty de acordo com Lacan: “Eu entendo, e Merleau-Ponty nos aponta, que nós somos os seres olhados no espetáculo do mundo” (Lacan 8, p. 71/74-5).

Chegamos assim no segundo estágio da leitura lacaniana, no ponto onde podemos compreender o que é novo no último trabalho de Merleau-Ponty. Por que, então, Lacan acha necessário reformular as considerações do “olhar” de Merleau-Ponty? Antes de tomarmos essa questão, abramos um parêntese – uma vez que, neste segundo estágio dos apontamentos de Lacan, é possível localizar uma certa convergência entre as observações de Merleau-Ponty e as considerações da teoria freudiana. Diante da análise de Merleau-Ponty e antes de qualquer divergência com Lacan, podemos nos perguntar o que o psicanalista irá fazer com o “olhar”. Como Lacan irá desenvolver a pretensão merleaupontyana e o que ele vê como importante para nossa compreensão do sujeito? O “olhar” é um problema do imaginário ou do simbólico? Isto vai levar Lacan a refletir sobre o narcisismo ou seria antes uma questão do supereu – um reflexo da punição e da presença obscuramente malévola que parece nos observar de cima, invisível e onipresente, como um agente da lei que subitamente mostra sua face sádica? Alguns lembram da última sentença do ensaio As relações com outro na criança (Les relations avec autrui chez l’enfant) de Merleau-Ponty:

Pode-se interrogar sobre a relação que se deve estabelecer entre a crise dos três anos da qual diz Wallon e a fase edipiana do desenvolvimento que alguns psicanalistas situam no mesmo momento com a qual se esboça o superego, a verdadeira relação ‘objetal’ e a ultrapassagem do narcisismo. (Merleau-Ponty 14, p. 229; PP, p.155, grifo meu)

Poderia ocorrer que, no momento mesmo que o narcisismo é aparentemente superado, no momento mesmo que o excesso do ego parece estar dominado e uma relação “objetal” madura com o mundo é estabelecida, paradoxalmente, nos depararíamos também com um momento no qual a dimensão mais não-natural do Outro é manifestada? Poderia ocorrer que a suposta transcendência do narcisismo se vincularia, de algum modo, à peculiar produção do olhar, o que significa dizer que o fato mesmo da visão, a experiência sensória mais “natural”, seria assombrado por uma presença peculiar, invisível e tirânica, uma presença que não pode ser vista mas que nos olha e governa secretamente o movimento do corpo com sua própria malícia ou intenção estranha, solicitando nosso olhar, direcionando nossa visão como uma extensão de sua existência imperiosa? O que isto significa para Lacan e para a teoria do sujeito, quando Merleau-Ponty abre esta experiência na qual nós somos “(...) olhados no espetáculo do mundo” (, p. 71/74-5)? É uma questão do narcisismo ou algo que emerge precisamente no ultrapassamento do narcisismo?

Merleau-Ponty certamente parece considerar a primeira possibilidade quando escreve estas palavras no capítulo sobre o quiasma: “De modo que o vidente, estando preso no que vê [le voyant étant pris], é ainda ele mesmo que ele vê: há um narcisismo fundamental em toda visão”. E a passagem continua assim:

Pela mesma razão, a visão que ele exerce, ele a sofre também por parte das coisas, que, como dizem muitos pintores, eu me sinto olhado [je me sens regardé] pelas coisas, minha atividade é identicamente passividade – é este o sentido segundo e mais profundo do narcisismo: não ver por fora, como os outros o veem, o contorno de um corpo que é habitado, mas sobretudo ser visto por ele, existir nele, emigrar para ele, ser seduzido, captado, alienado pelo fantasma, de modo que vidente e visível sejam recíprocos e não saiba mais quem vê e quem é visto [qui voit et qui est vu]. (Merleau-Ponty 18, p. 183/139, grifo meu)

Assim, o olhar no sentido merleau-pontyano só poderia parecer emergir no momento em que o narcisismo é ultrapassado, apenas quando o espelho não mais me remete a mim mesmo numa forma imaginária, apenas quando meu corpo não está mais em sua possessão, em sua unidade, mas está antes nessa abertura ao mundo na qual “vidente e visível são recíprocos e não sabemos mais quem vê e quem é visto”. Não levemos adiante essa questão. É suficiente ver o primeiro ponto de contato entre Merleau-Ponty e Freud, como Lacan parece lhes apresentar. Fechemos este parêntese e continuemos em nossa exegese.

O conceito do olhar é uma recapitulação, mas é também um “passo adiante” em relação às primeiras análises da forma e da Gestalt. E esse passo adiante poderia marcar o limite da fenomenologia, na medida em que ele abre uma certa invisibilidade no coração do visível, algo que não pode ser visto, que está além da “aparência” e do “fenômeno”, mas que olha para mim como eu olho para o mundo, com um olhar que solicita previamente minha visão, mesmo antes que eu comece a ver. E desde que isto seja uma questão de ser visto, de ser “olhado de todos os lados”, o olhar não é mais uma propriedade do sujeito, um poder de ver ou de especular, mas alguma coisa que vem do mundo das coisas. O olhar não é mais uma propriedade do sujeito, mas não é também uma propriedade dos objetos, um fenômeno natural, um traço do mundo empírico, nem uma característica da luz, mas algo que precede o domínio do visível e se revela à nossa visão. Isto seria o passo de Merleau-Ponty para além da fenomenologia, como Lacan o apresenta: o olhar não pertence às coisas empíricas, mas designa uma dimensão da invisibilidade – não uma esfera transcendente, mas um domínio da experiência que é única ao animal humano, e isto captura a característica peculiar da encarnação humana, alguma coisa que não pode ser agarrada em termos de “sujeito” e “objeto”, percepção sensória e positividade externa.

N’O olho e o espírito, Merleau-Ponty não fala sobre a visibilidade, mas sobre o “solo do mundo sensível e do mundo cultivado”: “é preciso que o pensamento científico ele escreve,

torne a se colocar num “há” prévio, na paisagem, sobre o solo do mundo sensível e do mundo cultivado tal como é em nossa vida, para nosso corpo, não o corpo possível no qual é lícito sustentar que ele seja uma máquina de informação, mas este corpo atual que eu digo meu (...) [um corpo que só pode ser entendido em sua conjunção com] corpos associados (...), os “outros” (...) que me assediam e que eu assedio (...) como jamais os animais assediam aqueles de sua espécie (....) (Merleau-Ponty 15, pp 12-3; 16, pp 160-1)

É portanto uma questão do corpo, não como um organismo com sua capacidade sensório-motora, suas memórias e expectativas, mas como um fenômeno humano exclusivo: não um corpo como “(...) um pedaço de espaço, um feixe de funções, mas um entrelaçado de visão e de movimento” (Merleau-Ponty 15, p. 16; 16, p. 162), o corpo sem o qual “(...) não haveria humanidade” (Merleau-Ponty 15, p. 20; 16, p. 163).

Em resumo, o olhar não é uma propriedade do sujeito, mas também não é uma propriedade das coisas, um traço do visível em si mesmo. Ele não tem uma imagem especular, mas é antes algo invisível, algo que não pode ser visto, mas que no entanto vem do mundo das coisas, algo que, na linguagem de Lacan, vem do Outro, precedendo minha visão e solicitando-a a seguir, “que me [a mim e a minha visão] impõe” (Merleau-Ponty 18, p. 173/131), continuando a si no ato mesmo da minha visão, reduzindo a mais ativa exploração sensória a uma fundamental passividade, e na verdade ao ponto de podermos falar de aniquilação do sujeito (Lacan 8, pp. 78, 83/82, 88). O olhar é algo ao qual estou assujeitado. É isto que Lacan isola do último trabalho de Merleau-Ponty: “Esse ver ao qual estou submetido de um modo original – eis aí sem dúvida o que deve nos levar à ambição desta obra (...)” (ver Lacan 8, p. 69/72, grifo meu)[xiii].

Negociação platônica: chora ou sujeito?

Assim, de acordo com Lacan, temos n’O visível e o invisível uma recapitulação dos temas anteriores e também um passo adiante, que consiste na elaboração do conceito do olhar. Finalmente, devemos destacar o ponto do qual Lacan se distancia de Merleau-Ponty, o ponto do qual sua análise do olhar toma uma direção diferente. Porque ele também escreve neste capítulo que “o campo que nos dá Maurice Merleau-Ponty (...) se apresenta por suas incidências mais factícias, senão as mais caducas” (Lacan 8, p. 69/72). Ele continua:

Mas não é entre o invisível e o visível que nós temos que passar. A esquize que nos interessa não é a distância que se mantém entre o que existe de formas impostas pelo mundo e aquilo contra o que a intencionalidade da experiência fenomenológica nos dirige (...). O olhar só se apresenta a nós sob a forma (...) da nossa experiência, a saber, a falta constitutiva da agonia da castração. O olho e o olhar, tal é para nós a esquize na qual se manifesta a pulsão no nível do campo escópico. (Lacan 8, pp. 69-70/72-3)

Nós distinguimos três momentos na análise de Lacan: primeiro, um reconhecimento daqueles elementos n’O visível e o invisível que se aprofundam e que dão sequência à trajetória da totalidade filosófica de Merleau-Ponty; segundo, a introdução de um novo começo genuíno, o horizonte invisível da visibilidade; e, finalmente, uma divergência, na qual a análise de Merleau-Ponty seria deficiente, isto a partir de um ponto de vista freudiano.

No próximo capítulo, “A anamorfose” (L’anamorphose), nós encontramos os mesmos três passos. Esse capítulo fornece uma análise da pulsão escópica e Lacan retorna novamente a Merleau-Ponty, confessando que “(...) a função escópica se situa (...) na obra que acaba de ser publicada de Maurice Merleau-Ponty, O visível e o invisível” (Lacan 8, p. 75/79). Neste ponto, tendo introduzido o nome de Merleau-Ponty, Lacan lembra de algumas das maiores figuras da tradição filosófica e, em duas páginas, ele recorre a várias concepções do sujeito: 1) “(...) o caminho irredutível do bispo Berkeley (...) que chega a reduzir o sujeito que percebe a meditação cartesiana a um poder de nadificação”; 2) a revolução hegeliana que “(...) faz oscilar efetivamente o sujeito contra a ação histórica transformante (...)”; e, finalmente, 3) “quanto à meditação sobre o ser que chega a seu cume no pensamento de Heidegger, restituindo ao ser mesmo o poder de nadificação (...)” (Lacan 8, p. 77/81). Isto não nos diz muito a respeito da tradição filosófica, mas nos permite ver como Lacan situa o trabalho de Merleau-Ponty: “É bem aí que nos leva também Merleau-Ponty” (Lacan 8, p. 77/81). Aqui, novamente, de acordo com Lacan, nós temos uma continuação da tradição filosófica em sua reflexão a respeito do sujeito, assim como a respeito de certa “negatividade” no sujeito, algo que novamente é formulado de um modo a nos levar direto ao limite dessa tradição, à mais profunda investigação ontológica de Heidegger[xiv]. Nós estamos agora com a concepção de “carne” apresentada como o elemento no qual meu corpo é dado assim como as coisas em si mesmas. Como o próprio Merleau-Ponty diz:

É que a espessura da carne entre o vidente e a coisa é constitutiva de sua visibilidade a ela como de sua corporeidade a ele; isto não é um obstáculo entre eles, é seu modo de comunicação. (...) É a este título, e não como portador de um sujeito que conhece, que nosso corpo comanda para nós o visível, mas ele não o explica, não o esclarece, ele não faz senão concentrar o mistério de sua visibilidade esparsa; trata-se com razão de um paradoxo do Ser, e não um paradoxo do homem. (18, pp. 178-80/135-6)

Seguindo Merleau-Ponty e vendo seu trabalho como um caminho que nos leva direto ao limite da tradição, ao ponto em que a questão do sujeito não pode mais ser colocada em termos antropológicos, Lacan insiste, entretanto, que Merleau-Ponty não nos leva suficientemente longe, ao menos não tão longe para alcançar o que está em questão nas considerações psicanalíticas da função escópica, do olhar como um objeto da pulsão. Seguindo seu sumário da tradição e sua referência a Heidegger, Lacan escreve:

É bem aí que nos leva (...) Merleau-Ponty. Mas, se vocês se reportarem ao texto, vocês verão que é neste ponto que ele escolhe recuar para nos propor retornar ao caminho da intuição concernente ao visível e ao invisível, de voltar ao que está antes de toda reflexão, tética ou não-tética, a fim de marcar o surgimento da visão mesma. Trata-se para ele de restaurar (...) a via pela qual, não do corpo, mas de alguma coisa que denomina de carne do mundo, pôde surgir o ponto original da visão. (Lacan 8, p. 77/81-2)

Por que Lacan vê a meditação merleau-pontyana como algo que de algum modo está em falta e se afasta diante de suas consequências mais radicais? Seria porque as considerações do olhar em Merleau-Ponty de algum modo ficam nos limites da tradição da metafísica ou são marcadas por um certo “platonismo”? Alguns escritores (particularmente os analistas lacanianos) reivindicaram precisamente isto, argumentando que, para Merleau-Ponty, há uma presença onividente, algo como um ser divino platônico que permanece inobservável, invisível, mas que olha para nós e que direciona nossa visão para o esplendor do mundo fenomenal (ver Quinet 22;23). Esta é uma consideração redutiva e errônea sobre a obra de Merleau-Ponty e o próprio Lacan não parece concordar com isto. Sem dúvida, é uma compreensão possível, um modo possível de se posicionar, ou talvez de cometer um engano a respeito dessa estranha experiência do olhar. Como Lacan diz: “O espetáculo do mundo, neste sentido, nos aparece como onividente. Está aí o fantasma que nós encontramos na perspectiva platônica, de um ser absoluto (...)” (Lacan 8, p. 71/75). Mas nós não temos que colocar essa fantasia de um ser absoluto no lugar do “fenômeno” (se se pode ainda utilizar este termo) que Merleau-Ponty descobriu para nós, mesmo que o fenômeno do olhar também possa explicar a fantasia que ele torna possível. Lacan escreve: “Não precisamos, de modo algum, nos reportar a qualquer que seja a suposição da existência de um vidente universal” (ibidem, p. 71/74). 

Sejamos mais precisos neste ponto: Lacan parece se entreter por um momento com possibilidade de Merleau-Ponty realmente tornar-se vítima da ideia de um vidente universal “platônico”, uma espécie de “substância” ou “elemento” primordial que poderia preceder o sujeito e servir como o lugar de seu nascimento, sua origem, chora e assim por diante. Referindo-se ao “olhar” que vem do mundo e que solicita nossa visão anterior, assim como ao conceito de “carne”, Lacan escreve:

Parece assim que, nessa obra inacabada, se esboça alguma coisa como a pesquisa de uma substância inominada de onde eu mesmo, o vidente, me extraio. Da armadilha [rets], ou do raio [rais] se vocês preferirem, de um brilho do qual antes de tudo sou uma parte, eu surjo como olho (...) (Lacan 8, p. 77/82)

Desse ponto de vista, o olhar seria algo que, na arena da visão, funciona como a chora, a substância primordial ou lugar que precederia o sujeito e do qual o sujeito emergiria. Mas isto não é o que Lacan pensa que Merleau-Ponty esteja fazendo[xv]. Ele imediatamente acrescenta: “Mas era esse mesmo o caminho, portanto, que ele gostaria de tomar? Os traços que nos restam da parte por vir de suas meditações [i.e. as “notas de trabalho”] nos permite duvidar disto” (Lacan 8, p. 77/82). O que então Merleau-Ponty está fazendo, se ele não está se engajando no grande empreendimento especulativo da tradição metafísica, “a pesquisa de uma substância inominada”? Do ponto de vista de Lacan, ele “estaria talvez se dirigindo a uma pesquisa original em relação à tradição filosófica, a esta nova dimensão da meditação sobre o sujeito que a análise permite, a nós, traçar” (Lacan 8, pp. 77-78/82, grifo meu). É, portanto, uma nova meditação sobre o sujeito, e não uma especulação metafísica de uma substância primordial, que Lacan encontra no conceito do olhar.

Sobre o sacrifício: o outro e o objeto

Então por que ele insiste que a psicanálise deve se afastar de Merleau-Ponty ou que nós encontraremos na psicanálise uma discussão mais precisa do olhar do que esta que encontramos em Merleau-Ponty? A resposta a tal questão é óbvia: enquanto Merleau-Ponty apresenta o olhar como alguma coisa que vem do mundo – não dos objetos no mundo, mas do mundo como um todo, o mundo num sentido fenomenológico e talvez até mesmo da experiência da mundanidade do mundo, este horizonte invisível no qual as coisas visíveis encontram seu lugar – em outras palavras, enquanto Merleau-Ponty apresenta o olhar como algo que, na linguagem lacaniana, vem do Outro, Lacan vê, ao contrário, o olhar como um objeto, não como uma coisa empírica, mas como uma forma específica do objet petit a e, mais precisamente, como o objeto da pulsão escópica. O que isso significa e qual é sua importância para nossa compreensão do sujeito? 

A fim de clarificar este ponto final, retornemos à questão da passividade, retornemos ao ponto no qual Lacan fala sobre a experiência do olhar como alguma coisa “à qual eu estou assujeitado”, para então falarmos do “aniquilamento do sujeito”. Na experiência do olhar, “(...) nós somos os seres olhados no espetáculo do mundo” (Lacan 8, p. 71/74-5). Nosso olhar é solicitado anteriormente por um olhar que continua a si no próprio ato da minha percepção. Assim, na experiência do olhar, minha percepção é revelada em sua passividade fundamental – não uma passividade entendida como o familiar oposto de “atividade”, mantendo um dualismo simétrico e binário, mas outra, mais fundamental, uma passividade mais primordial, na base das quais ambas são possíveis: passividade e atividade. É uma questão da experiência elementar que precede a divisão entre sujeito e objeto e que torna ambas possíveis: minha recepção passiva do dado sensorial e minha atividade intencionalmente direcionada para a exploração do mundo[xvi]. A carne nos abre para uma fundamental passividade na qual atividade e passividade, sujeito e objeto, não mais mantêm seu sentido tradicional. Acentuando este ponto e destacando a riqueza notável da prosa de Merleau-Ponty e sua atmosfera de sensualidade luxuosa, Lacan formula a seguinte questão: “Não há satisfação de estar sob este olhar (...)?” (Lacan 8, p. 71/75). Por que Lacan foca a questão da “satisfação” precisamente nesse momento, precisamente nesse nível da estrutura do sujeito?

Nós fomos levados por Merleau-Ponty a ver o modo notável com o qual nosso olhar já está dominado, já compelido a emigrar para além de si, a ser seduzido e cativado anteriormente pelo olhar do mundo, um olhar que continua a si em minha experiência da visão, como se minha visão fosse o implemento e o meio de um olhar que vem do Outro. “O que isto quer dizer”, Lacan pergunta, senão que “alguma forma de elisão do sujeito se mostra”? (ibidem, p. 72/75). Cem páginas depois, Lacan retoma este ponto alegando que é precisamente no embate com sua falta, com sua radical divisão, e como uma única tentativa de rodear esta divisão, que “(...) o sujeito se faz o objeto de uma outra vontade (...)” (ibidem, p. 168/185, grifo meu). “É o sujeito que determina a si mesmo como objeto em seu encontro com a divisão da subjetividade” (ibidem, p. 168/185). Nós vemos assim, mais claramente, a função do objet petit a em Lacan, como um paradoxo “objeto de falta”, uma localização de falta, uma “particularização” que permite que a falta no Outro seja velada no momento mesmo de sua manifestação – e velada de um modo inteiramente preciso, a saber, numa peculiar instância de substituição (metáfora), que Lacan considera como sacrificial, desde que o sujeito se oferece a si como o objeto que se mostra faltando no Outro, se identificando com a “Coisa” perdida primordialmente que torna a ordem simbólica incompleta. É por isso que Lacan declara que a experiência do olhar se relaciona com a falta que constitui a “angústia de castração”: “O olho e o olhar, tal é para nós a esquize na qual se manifesta a pulsão no nível da pulsão escópica” (ibidem, p. 70/72-3). “Neste nível, nós não somos forçados a entrar em nenhuma consideração da subjetivação do sujeito. O sujeito é um aparelho. Esse aparelho é alguma coisa de lacunar, e é na lacuna que o sujeito instaura a função de um certo objeto, enquanto objeto perdido” (ibidem, p. 168/185). Em resumo, na experiência do olhar é o sujeito que se identifica com o objeto que faria o Outro completo, desvanecendo ou desaparecendo num movimento sacrificial de identificação.

Em 1963, durante a única sessão do seminário que foi cancelada, Os nomes do pai, Lacan fornece uma consideração notável do sacrifício de Isaac e a relação simbólica que permite ao carneiro ser substituído pela criança, assim também definindo uma nova relação entre o povo judeu e o Outro, além dessa “libra de carne”, além do labor sacrificial que procura satisfazer a jouissance divina [o gozo divino]. Em face do enigma apresentado pelo inescrutável Outro, o vazio que é aberto por esta “questão de ser” (“O que o Outro quer de mim?”), o sujeito só pode ser impulsionado a uma angústia profunda e não-natural – uma angústia que traz consigo uma peculiar tentação: nas palavras de Lacan, “(...) oferecer-se aos obscuros deuses um objeto de sacrifício, eis algo a que poucos sujeitos podem não sucumbir, numa monstruosa captura” (ibidem, p. 246/275) O pacto simbólico de substituição representado pela mão do anjo, uma mão que está ao alcance de tocar a mão de Abraão, parando-a no instante mesmo do corte sacrificial, no exato limite da Lei, é portanto um novo modo de tocar, um novo modo de negociar a divisão, no campo do Outro, entre desejo e jouissance.

É aqui que encontramos a mais clara divisão entre Lacan e Merleau-Ponty: para Lacan, a análise de Merleau-Ponty nos mostra – talvez sem intentar fazer isto – o que Freud quis dizer quando falou da satisfação da pulsão, que numa frase Lacan lembra perguntando: “Não há satisfação de estar sob este olhar (...)?” (ibidem, p. 71/75). Para Lacan, trata-se de uma questão relativa ao prazer peculiar com o qual vemos simultaneamente a aniquilação do sujeito, o desvanecimento ou o desaparecimento do sujeito, essa marca fundamental da morte na qual Freud insistiu quando escreveu que todas as pulsões são pulsões de morte. Para Lacan, é uma questão de distinção entre o prazer da pulsão, aquele prazer no qual o sujeito desaparece (que Lacan chama de jouissance) e, por contraste, a ordem do desejo no qual o sujeito encontra sua vida. De acordo com Lacan, esta é a antítese que Merleau-Ponty descobre, sem perseguir isto na direção que Freud nos exige tomar: a experiência de estar sob o olhar e, mais precisamente, a satisfação que acompanha isto, essa é precisamente a experiência da pulsão escópica, esta experiência primordial que é sempre uma possibilidade do sujeito, mas na qual o desejo é perdido e o sujeito se move para sua própria aniquilação.

Referências bibliográficas

 1. BRAUNSTEIN, Nestor. La jouissance: “un concept lacanien”. Paris: Point Hors Ligne, 1990.

2. DERRIDA, Jacques. The gift of death. Chicago: University of Chicago P, 1995.

3. FELDSTEIN, Richard; et al (eds). Reading Seminar XI: Lacan’s Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Albany: Suny Press, 1995.

4. FOUCAULT, Michel. The order of things: an archaeology of the Human Sciences. Nova York: Vintage, 1970. (Traduzido de Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966.)

 5. IRIGARAY, Luce. An ethics of sexual difference. Ithaca: Cornell University Press, 1993. (Traduzido de Éthique de la différence sexuelle. Paris: Minuit, 1984.)

6. JULIEN, Philippe. Jacques Lacan’s return to Freud: the real, the symbolic, and the Imaginary.Nova York: New York University Press, 1994. 7. LACAN, Jacques. Écrits: a selection. Nova York: Norton, 1977. (Traduzido de Écrits. Paris: Seuil, 1966.)

7. LACAN, Jacques. Écrits: a selection. Nova York: Norton, 1977. (Traduzido de Écrits. Paris: Seuil, 1966.)

8. –––––. The four fundamental concepts of psychoanalysis. Nova York: Norton, 1978. (Traduzido de Le Seminaire XI: les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Ed. Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil, 1973.)

 9. –––––. “Introduction to the Names-of-the-Father Seminar” In Television: a challenge to the psychoanalytic establishment.. Ed. Joan Copjec. Nova York: Norton, 1990.

10. LANDGREGE, Ludwig. “The problem of passive constitution” in The Phenomenology of Edmund Husserl: Six Essays by Ludwig Landgrebe. Ithaca: Cornell University Press, 1981.

11. –––––. “The world as a phenomenological problem” In The Phenomenology of Edmund Husserl: Six Essays by Ludwig Landgrebe. Ithaca: Cornell University Press, 1981.

12. LAURENT, Eric. “Alienation and separation” In FELDSTEIN et al 3.

13. MARINI, Marcelle. Jacques Lacan: the French context. New Brunswick: Rutgers University Press, 1992.

14. MERLEAU-PONTY, Maurice. “The child’s relations with others” In Primacy of perception. (Traduzido de Merleau-Ponty à la Sorbonne: Résumé de cours 1949-52. Paris: Cynara, 1988.) 15. –––––. “Eye and mind” In Primacy of perception.(Traduzido de L’Oeil et l’Esprit. Paris : Gallimar, 1985.)

16. –––––. “Eye and Mind” In The Merleau-Ponty aesthetics reader: Philosophy and painting. Evanston: Northwestern University Press, 1993.

17. –––––. The primacy of perception: and other essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics. Evanston: Northwestern University Press, 1964.

18. –––––. The visible and the invisible. Evanston: Northwestern University Press, 1968. (Traduzido de Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964.)

19. MILLER, Jacques-Alain. Context and Concepts in FELDSTEIN et al.

20. –––––. “Extimité”. In Lacanian Theory of Discourse: Subject, Structure, and Society. Ed. Mark Bracher et al. Nova York: New York University Press, 1994.

21. PHILLIPS, James. Lacan and Merleau-Ponty: the confrontation of Psychoanalysis and Phenomenology in Disseminating Lacan. Ed. David Pettigrew and François Raffoul. Albany: Suny Press, 1996.

23. QUINET, Antonio. “The gaze as an object”. In FELDSTEIN et al 3.

24. –––––. “The look of lust and death in Peeping Tom”. In Newsletter of the Freudian Field, vol 4, n. 1-2, 1990.

25. ROUDINESCO, Elisabeth. Jacques Lacan and Co: a history of Psychoanalysis in France, 1925-85. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

26. SAPER, Craig. “A nervous theory: the troubling gaze of Psychoanalysis in Media Studies” In Diacritics, vol 21, n.24, 1991.

27. SALECL, Renata; ŽIŽEK, Slavoj (eds). Gaze and voice as love objects. Dur - ham: Duke University Press, 1996.

28. SHEPHERDSON, Charles. “The intimate alterity of the real”. In Postmodern Culture, vol 6., n.3, 1996.

29. –––––. “Vital signs: the place of memory in Psychoanalysis”. In Spaces of Memory. Research in Phenomenology, vol. 23, 1993.

30. TERMINIAX, Jacques. “Merleau-Ponty, from Dialectic to Hyperdialectic” In Merleau-Ponty: perception, structure, language. Ed. John Sallis. Atlantic High - lands: Humanities, 1981.

31. TURKLE, Sherry. Psychoanalytic Politics: Jacques Lacan and Freud’s French Revolution. London: Burnett Books, 1979. 32. WEBER, Samuel. Return to Freud: Jacques Lacan’s dislocation of Psycho - analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

32. WEBER, Samuel. Return to Freud: Jacques Lacan’s dislocation of Psycho - analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

---

[i] Esta foi a segunda maior ruptura no mundo psicanalítico francês; a primeira ocorreu quando o seminário de Lacan começou. Para informações adicionais sobre fundo histórico desse momento do trabalho de Lacan, ver Roudinesco (24)/30. Ver também Turkle, que notou que no período anterior que levaria ao primeiro seminário de Lacan “os analistas franceses ‘oficiais’ eram poucos em número (na véspera da Segunda Guerra Mundial, havia apenas vinte e quatro)” e mesmo estes eram distinguidos por “sua marginalidade ao estatuto de psiquiatria da França e do estatuto da psicanálise de Freud” (ibid., p. 101). Foram ainda piores as condições após a guerra; ela diz: “os anos de Vichy e a ocupação nazista dizimaram a Sociedade Psicanalítica de Paris: havia mortes, uma resignação, os analistas suíços que estavam trabalhando em Paris foram para Gênova, e Loewenstein (o analista de Lacan) mudou-se definitivamente para Nova York. Em 1945, a Sociedade Psicanalítica de Paris tinha ao todo onze membros... A Sociedade parisiense respondeu ao seu despovoamento com recrutamento agressivo de candidatos e empenhando-se para expandir. Por volta de 1951-52, ela tinha setenta novos analistas em treinamento” (ibid., p. 103). Essa expansão era o contexto para a ruptura que ocorreu quando o seminário de Lacan começou, e dizia respeito, em parte, à questão da configuração da análise, com Sasha Nacht, que presidia e estava de saída, insistindo que todos os analistas fossem médicos, contra a política duradoura do grupo francês – cujos estatutos de treinamento foram escritos por Lacan. A segunda divisão ocorreu dez anos depois, em 1963, quando o grupo, que se formou durante a primeira divisão, excluiu Lacan de sua lista de analistas em treinamento autorizados, principalmente como parte de seu esforço para obter reconhecimento oficial da Associação Psicanalítica Internacional. Este era o momento do Seminário XI.

[ii] Ver Lacan (9) . O título Les noms du p ère foi reformulado posteriormente, no não publi - cado Seminário XXI (1973-74), como Les non-dupes errent .

[iii] Ver Miller. (19) Este é o melhor volume em inglês para entender a preocupação específica da qual se ocupava Lacan nesse seminário e, especialmente, o conceito de “pulsão”.

[iv] Para algumas observações sobre o seminário da angústia, ver Weber, (31, pp. 152-67)

[v] Para um sumário mais amplo da relação entre Lacan e Merleau-Ponty durante os trinta anos nos quais um lê e comenta o trabalho do outro (começando com suas participações nas leituras de Kojève), ver Phillips 21.

[vi] As citações das obras de Lacan e Merleau-Ponty foram traduzidas da edição francesa. Indicamos por isso duas paginações, assim como Shepherdson o fez: primeiro da edição francesa e outra, da americana. Quanto a Les relations avec autrui chez l’enfant in Parcours (14) e L’Oeil et l’Esprit (15), o autor preferiu indicar apenas pela paginação americana. Seguimos a edição da Cynara/Verdier (1988) e da Gallimard (2004) respec) respectivamente. As outras edições francesas, nós seguimos as indicadas pelo próprio autor nas referências bibliográficas. Shepherdson ainda acrescenta em nota uma indicação para se buscar tanto os títulos originais franceses das obras de Lacan como informações adicionais de seu background no trabalho de Marini 13. N.T.

[vii] Esta questão pode ser caracterizada em termos da distinção entre “alienação” e “separação” que Lacan apresenta explicitamente como um novo desenvolvimento em seu pensamento (ver Laurent 12).

[viii] Essa mudança para uma nova concepção do “real”, que leva Lacan a questionar os limites do conceito do sujeito “simbólico”, tem sido datada em vários momentos de seu trabalho. Jacques-Alain Miller localiza esse momento entre os Seminários VII e VIII, do seminário d’A ética da psicanálise (L’éthique de la psychanalyse) ao d’A transferência (Le transfert) (ver Miller 20). Nestor Braunstein data isto um pouco antes, aproximadamente em 1958(ver Braunstein, 1). Philippe Julien data num momento posterior: “de 1964 em diante, Lacan distanciou-se do período da década de cinqüenta. Cada vez mais ele veio duvidar do poder criativo da fala, declarando finalmente em 1980 que este inexistia” (Julien 6, p. 63) E novamente: “Tal se deu quando Lacan dava aulas sobre a transferência e o término da análise, em 1960-1. Notemos que tudo depende da precisa relação entre a dimensão simbólica e imaginária. E o real? Lacan usou o termo até 1953 mas sem ainda ter introduzido o real tal como naquelas aulas. Ele fez isto em 1964” (ibid., p. 102).

[ix] Poder-se-ia reconhecer que este desenvolvimento no conceito do sujeito também se vincula a um re-pensamento substancial da categoria do real como Julien (6) e outros demonstraram. Se nos primeiros trabalhos é possível dizer que o real é “pleno” e que “nada está faltando no real”, o trabalho posterior não irá sustentar tal concepção: o status “traumático” do real, sua conexão com o “impossível” e com o que está “faltando” no campo de representação, deve agora ser entendido como um efeito da representação. Se os primeiros trabalhos consideravam o real como um domínio “pré-lingüístico” da existência que nunca é capturado adequadamente pela representação imaginária e simbólica, um domínio de “imediaticidade” que se perde sempre que é mediado por representação, no trabalho posterior, ele se apresenta a nós com uma mudança abrupta: o real só pode ser entendido num modo “pós-simbólico”, não como uma realidade pré-simbólica “plena” que foge da representação, mas como “falta” que emerge como o efeito excessivo da representação, um “produto” peculiar que não pode ser entendido em termos de uma concepção pré-simbólica do real. É por isso que os seus trabalhos posteriores desenvolvem uma série de elos entre o real, a jouissance e o objeto a – não como referência a um domínio pré-linguístico, mas precisamente como um esforço para agarrar as consequências corpóreas da insuficiência da lei simbólica. Para mais observações, ver Shepherdson, 27.

[x] Alphonso Lingis nos lembra que o interesse de Merleau-Ponty na linguagem jamais era realmente limitado à perspectiva da linguística estrutural, mesmo que isto complicasse seu primeiro trabalho sobre a Gestalt introduzindo um nível novo de estrutura. Assim como na Fenomenologia da percepção (Phénoménologie de la perception) Merleau-Ponty já focalizava não a linguagem que é discutida pela linguística – aquele objeto da ciência lingüística que pode revelar um conjunto de regras formais – mas antes a linguagem “operativa” da vida, a linguagem como é de fato usada (mesmo pelos linguistas); então era sempre, quando chegou no problema da linguagem, uma questão de descobrimento da “lógica” evidente na língua atual, e que poderia ser estabelecida num “nível” diferente do esquema formal que se poderia elaborar na base do comportamento perceptivomotor. Ver o prefácio do tradutor d’O visível e o invisível [no caso, The visible and the invisible], pp. xl-lxi, lii-liii.

[xi] Sobre a questão do alcance pela qual o trabalho de Merleau-Ponty seja propriamente dialético em vários momentos, ver Terminiax (27).

[xii] Como Foucault diz: “Um papel tão complexo, tão sobredeterminado e tão necessário tem sido realizado no pensamento moderno por uma análise do vivido. O vivido, com efeito, é ao mesmo tempo o espaço onde todos os conteúdos empíricos são dados à experiência, e é também a forma originária que os torna em geral possíveis e designa seu enraizamento primeiro; ele estabelece, na verdade, comunicação do espaço do corpo com o tempo da cultura, das determinações da natureza com o peso da história, na condição, entretanto, que o corpo, e através dele a natureza, sejam primeiramente dados na experiência de uma espacialidade irredutível, e que a cultura, portadora da história, seja primeiramente experimentada na imediaticidade das significações sedimentadas” (Foucault 4, p.321).

[xiii] Dado esse “ser-olhado-por” primário e radical que Merleau-Ponty nos leva a considerar, pode-se também pensar no problema da “síntese passiva” e “constituição passiva” de que Husserl se ocupou em seus últimos trabalhos (ver Landgrebe, The Problem...,pp. 50-65; The World as..., pp. 122-48). Lacan também comenta esta aparente passividade. Ver Lacan 8, onde ele nota que a “passividade” aparente desse “estar-sendo-visto”, sendo um ser que é “olhado no espetáculo do mundo”, é de fato precisamente a atividade da pulsão: “mesmo na sua pretensa fase passiva, o exercício de uma pulsão, masoquista, por exemplo, exige que o masoquista se dê, se ouso me exprimir assim, um trabalho de cão” (Lacan 8, p. 182/200).

[xiv] Em suas Notas de trabalho (Notes de travail), Merleau-Ponty destaca que devemos “fazer não uma psicanálise existencial, mas uma psicanálise ontológica” (18, p. 323/270) e acrescenta que “a filosofia de Freud não é uma filosofia do corpo mas da carne”. E ainda: “Uma filoso- fia da carne é condição sem a qual a psicanálise permanece antropologia” (18, p. 321/267).

[xv] Pode-se comparar aqui a leitura lacaniana d’O visível e o invisível com a de Luce Irigary (5 pp. 143-71, pp. 151-84).

[xvi] Como é bem conhecido, Merleau-Ponty diz que o conceito de “carne” que ele introduz n’O visível e o invisível requer um retorno ao antigo elemento primordial do mundo. “A carne não é matéria, não é espírito, não é substância. Precisar-se-ia, para designá-la, do velho termo ‘elemento’, no sentido que se empregava para falar de água, ar, terra e fogo (...). A carne é, neste sentido, um ‘elemento’ do Ser” (Merleau Ponty 18, p. 184/139)

IN: Dossiê Filosofia e Psicanálise

www.filosofia.fflch.usp.br