Sebastião Salgado: Imagem e Reflexão

IMAGEM E REFLEXÃO: O CORPO NA DOR

São os corpos que têm uma alma, não são as almas que têm corpos porque o corpo é o princípio da alma e não a alma o princípio do corpo, o corpo é uma alma e não a alma um corpo são os corpos que são almas e as almas não são corpos ... A. Artaud (Cahiers de Rodez, 1983)

  1.  Proposta de reflexão: corpo e imagem

A imagem assume no panorama artístico uma força relevante, e não podemos negar que sua principal força expressiva está na abordagem do corpo, especialmente o corpo submetido à experiência dolorosa. É neste espaço, a meu ver, que a imagem contemporânea ganha força como lugar de reflexão sobre o corpo. Trata-se de dizer que em nenhum período, mais que o contemporâneo, percebeu-se uma reivindicação tão forte e consciente da experiência corporal como norteadora de nossas reflexões através das imagens. O corpo está exposto aos nossos olhares. O corpo desencadeia o enclave existencial dos fluxos existenciais e assume uma capacidade discursiva através da imagem, que pode ser pensado por inúmeros ângulos. Observamos que o corpo que reivindica força nessa imagem é o corpo da dor do Outro. Assim, ao pôr este corpo “dolorido”, a imagem institui uma reflexão radical, frente ao qual fazem-se nulos todos os nossos hábitos de pensá-lo. Trata-se de dizer que o corpo “dolorido” que a imagem fotográfica apresenta-nos é um corpo que está para além de nossa interpretação, por não se constituir como um corpo que habitualmente desejamos ver ou pensar. O corpo reflexivo é, portanto, o corpo Outro, o corpo exposto à dor, situado no espaço do corpo do Outro, e que, como tal, e especialmente por isso, funda uma reflexão.

A presente constatação coloca-nos diante do problema da representação. Parte da abordagem da imagem na fotografia, na contemporaneidade, ao se ocupar da realidade como “catástrofe”, escapa à nossa representação pelo excesso, quando faz do corpo seu objeto de imagem, e faz da imagem um excesso de significado. Ou seja, estamos diante da indagação: como “dizer”, como representar algo que transborda nossa capacidade de imaginar e representar? O excesso torna abismo todos os nossos conceitos e, portanto, desarma nossa capacidade de pensar. No pensamento de Blanchot (2001) e de Levinas (1967), o excesso funda um conceito complexo e, a propósito de síntese, define-se como Infinito. Constatamos a experiência com o Infinito, explica Levinas (1967, p. 209-211), quando estamos face a face com o “absolutamente Outro”, diante do qual “já não posso poder”, ou seja, a presença de quem toda medida de estranheza nos é dada. O excesso é o estranhamento posto pelo diferente. Estamos diante da obscuridade radical em que algo nos confronta, não se deixa possuir, e que, segundo Blanchot (2001, p. 95), nos leva a dialogar com o inominável. O diálogo com o inominável é um diálogo alimentado pelo Desejo que torna seu objeto de atenção cada vez mais desejado, em virtude da impossibilidade de capturá-lo através de uma intencionalidade. Na proposta do presente texto, essa imagem infinitamente Outra, imagem do excesso, que se põe para nossas reflexões, instala-se de imediato pelo corpo, mais especificamente o corpo da dor do Outro. É, portanto, a imagem do corpo dolorido que propomos pensar como imagem reflexiva em si mesma. Trata-se de dizer que a imagem fotográfica funda a reflexão, ou institui um pensamento radical de um corpo Outro, o corpo da dor, como corpo de reflexão. A imagem é reflexão. É, portanto, a partir desse viés que podemos pensar as imagens fotográficas de Sebastião Salgado, fotógrafo escolhido, como imagens fundantes de uma reflexão sobre o corpo diferente. Partindo de uma abordagem fenomenológica da imagem, pela observação de sua força na contemporaneidade, pretendemos pensar as imagens de Salgado como fundadoras de um pensamento sobre o corpo, ou seja, constatar a imagem como essencialmente promotora de um absolutamente Outro, que se oferece ao nosso olhar.

O corpo da dor: imagens do absolutamente Outro

No texto Uma ética do sofrimento, citado no livro de Sánchez (2000, p. 138-139), Levinas diz que:

El dolor se resiste a ser contenido en la manera de los otros hechos psíquicos, y toda tentativa por atrapar el dolor es un fracaso. El dolor es un contenido que rehusa ser contenido [...] es simplemente el momento donde hay una negación de la conciencia [...] es la negatividad de la conciencia.

A dor para Levinas é um excesso em que a consciência é excedida, transbordada, tornando-se uma debilidade que rompe com o corpo-eu no mundo. Ela é negação ou ruptura da consciência, a interrupção de uma consciência encarregada de configurar a cotidianidade do corpo, de colocá-lo diante de uma configuração de entrelaçamento com o mundo. A dor infere a imagem de um corpo que desfigura o corpo “harmônico” com o mundo, corpo mantenedor da ordem das coisas, em que todo um cotidiano harmônico salvaguarda o que está instituído como ordem dentro da sociedade. O corpo na dor desinstala-se desse contexto, seja ele pela dor inferida pela doença, ou pela dor social do abandono, que induz à fome, ao desamparo, à miséria e às guerras. Falamos de um corpo que assume uma conotação de representação de excesso, ou seja, como consciência de um corpo que se põe como questionador de um lugar no cotidiano de nossa existência.

Assim, indagamos: em que espaço, dentre todos os que nos são oferecidos, podemos fazer uma experiência essencial com este corpo diferente, senão através do que deles nos vêm pelas imagens? São as imagens, por excelência, espaços de reflexão do corpo? São, tais imagens, Dizeres sobre o corpo que ultrapassam a possibilidade de serem simplesmente Ditos, a fim de nos colocarem diante da morte?

A proposta delineada através deste ensaio aposta na ideia de que as imagens são propriamente a força do enigma do corpo na dor do Outro, dado o modo com que nos confrontam e nos impõem uma relação com o inominável. As imagens inferem a radicalidade do pensamento e constatam a impossibilidade da intencionalidade diante de um corpo diferente. Realizam em si mesmas essa impossibilidade radical, ou o Infinito, e questionam o lugar de nossa existência. Inferem o corpo dos “escombros” que nos induzem a uma cotidianidade “desnarrativizada”, ou seja, em que os valores imperantes sobre o corpo, e, consequentemente, sobre o corpo-eu são questionados. Isso porque o corpo na dor recolhe-se sobre si mesmo e já não entende mais o mundo como possibilidade de diálogo. O corpo na dor está, podemos dizer, impossibilitado de ser. Ser é ter um corpo-eu. As imagens nos dão a dimensão dos escombros de corpo-eu. São as imagens que nos possibilitam estar diante do abismo da representação, quando nos apresentam a existência de um corpo “outro”, demasiado humano para suportarmos. Corpos que insistem em fugir da proposta de pensar que: “Um corpo humano está aí quando, entre vidente e visível, entre tocante e tocado, entre um olho e outro, entre a mão e a mão se produz uma espécie de recruzamento [...]” (MERLEAU-PONTY, 2004, p, 18). Portanto, ser corpo, ou ter um corpo é “estar atado a um certo mundo” (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 205), ou seja, estar aderente a este mundo, fazendo, de cada gesto, “carne”.

A imagem fotográfica de Sebastião Salgado, a meu ver, denuncia a ausência do entrecruzamento em que o gesto se faz “carne”, inferindo a respeitabilidade diante da dor do Outro, não porque a compreenda, mas, justamente, porque percebe esse corpo em descompasso com os outros corpos. O corpo das imagens fotográficas torna-se, no descompasso, obscuridade significativa. Assim, a imagem corrobora para que, através da representação do corpo na dor, o Outro adquira a condição de ser e instaura uma reflexão. Diga-se, é no estranhamento diante da imagem que reelaboramos o pensamento sobre o corpo-eu e, por consequência, vemos a derrocada de um pensamento sobre o corpo, que se instituiu centrado no corpo idealizado, sagrado, harmônico. A imagem do corpo na contemporaneidade caracteriza-se pela representação do corpo à beira do abismo.

O abismo é esse lugar do qual não podemos falar com clareza. O abismo é o enigma, o mistério, e como tal está impregnado na nossa problemática relação com o corpo na história humana. O corpo é esse lugar do qual não podemos escapar, que marca nossa história na existência. O corpo está onde o Eu “habita”. O texto de Levinas, Algumas reflexões sobre a Filosofia do Hitlerismo, fala da possibilidade do espaço do corpo na história enquanto definidor trágico da história, em que as heranças de sangue, a raça definiram o ideal de homem, inferindo um ideal de corpo. O corpo definidor, tal qual o corpo “dolorido”, implica uma exclusão e perda de identidade que reduz o corpo a um objeto capaz de responder às exigências do sistema dominante, que reduz o corpo à força produtiva e, consequentemente, lugar da exclusão de qualquer relação baseada na intersubjetividade, ou seja, nas relações com os outros corpos. Na dor, o eu-corpo não conhece lugar, senão aquele delimitado por seu próprio sofrimento, desde que é com o corpo – e isso nos ensina Merleau-Ponty (2004) – que fazemos nossas experiências com o mundo, que elaboramos nossos projetos, pois o mundo e o nosso corpo são feitos do mesmo estofo. Para esse filósofo, na obra A Fenomenologia da Percepção, é evidente que nossas relações com o espaço não são as de um sujeito puro, desencarnado como qualquer objeto. Somos o que chamaremos aqui, acolhendo uma expressão já dita por Sánchez (2004), um eu-corpo, esse sujeito que, segundo Merleau-Ponty (1994), está imbricado com o mundo através de seu corpo. O corpo é, portanto, mundo. Para ser verdadeiramente identidade existencial, o corpo deve estar entrelaçado com o mundo, ser um eu-corpo. Porém, o que se passa com o corpo na dor? O corpo na dor é, possivelmente, aquele corpo ensimesmado, voltado para si mesmo, embotado, desde que o corpo reclama para si atenção total e a sua presença no mundo se retrai. O corpo passa a ser o lugar do pensar de si e não mais um si-com-o-mundo.

São, então, nas imagens dos corpos, colhidas por Sebastião Salgado em suas andanças pelo mundo, que vemos realizar-se a expressividade do corpo que se esquece do mundo e torna-se embotamento de si. São as imagens de Salgado que nos dão a dimensão deste embotamento de si, e abrem uma reflexão para o corpo na dor do Outro.

Carregados de subjetividade, os corpos que se fazem relatos nas fotografias desse fotógrafo desvelam um corpo “outro”. Rompem com a representação do corpo como harmonia e silêncio, ou seja, com um corpo que não apresenta nada a ser dito. O corpo “harmônico” é o corpo que não vem atormentado pelo sofrimento, que concorre para uma ideia de corpo não dolorido, corpo da ordem. Desse corpo nada há de se falar, aparece intocável, é o corpo protótipo da beleza, da perfeição. Porém, quando o corpo se opacifica, suspende um relato sobre o que está instituído e funda uma “fala” sobre o que nele faz “ruído”, torna-se Dizer. Estamos, então, diante do corpo diferente. Diante do ruído que ele faz, estamos frente a uma relação com o que nos ultrapassa, com o que está completamente fora de nós. Assim, instalam-se as imagens do fotógrafo como ruído do diferente, embotamento que marca com vestígios o seu retraimento.

É a partir da experiência com essas imagens que fazemos uma experiência Outra, com o corpo que tem fome. A ideia de corpo que tem fome, que encontramos em Levinas (2000), é a ideia de corpo, ampliada, um corpo-eu que, destituído de seu diálogo com o mundo, firma-se de modo outro. Ter fome não significa aqui simplesmente a necessidade de prover-se de alimentos, vai além, trata-se de um corpo que exige respeito, através do que nele se retrai, e, resistindo ao nosso entendimento, conserva-se no mistério, forma única de manter-se como experiência reflexiva. Levinas, o filósofo da ética do Outro, lembra que:

 Vivemos de ‘boa sopa’, de ar, de luz, de espetáculos, de trabalho, de ideias, de sono, etc... Não se trata de objetos de representações. Vivemos disso. [...] A fome é a necessidade, a privação por excelência e, neste sentido, precisamente viver de... não é uma simples tomada de consciência do que preenche a vida. Estes conteúdos são vividos: alimentam a vida. (LEVINAS, 2000, p. 96-97)

O filósofo infere uma concepção de subjetividade encarnada, que encontramos também em Merleau-Ponty, em que o corpo, a carne, não é uma metáfora, mas o corpo é o lugar encarnado do pensamento. Digamos, as imagens encarnam um pensamento. Assim, o cumprimento das necessidades básicas da vida não se esgota simplesmente num esquematismo utilitário, mas constituem-se no que somos efetivamente. Levinas quer dizer efetivamente que somos corpo, mas corpo ampliado, não somos espírito, temos corpo e mente. O corpo-eu, portanto, é o lugar do sujeito, um corpo que conta no mundo num ato de interpretação singular com o mundo, dentro de seus próprios projetos, para obter a felicidade. Corpo que está sempre centrado em um conteúdo: “é a alegria ou o esforço de respirar, de olhar, de alimentar-se, de trabalhar, de manejar o martelo, a máquina, etc.” (LEVINAS, 2000, p. 96), e de fazer coisas no mundo a fim de promover relações de conhecimento. Quando o corpo-eu fica privado desses conteúdos, torna-se o corpo da negação e, consequentemente, da reflexão. A relação da vida com seus conteúdos é a própria vida, e, ainda, quando o corpo-eu vê-se privado de todo conteúdo básico para sua subsistência, não sabe mais arriscar-se pela felicidade, perde essa capacidade. Assim, com pertinência, lembramos o filósofo Levinas, para quem ao corpo pertence todo discurso da subjetividade humana. O corpo condição de possibilidade do sujeito é não só o espaço da necessidade mas também, e sobretudo, o lugar da transcendência no ser. Todas essas questões são, a meu ver, fundantes nas imagens de Salgado. É diante de uma postura dessa ordem que podemos acolher as imagens de Sebastião Salgado, considerando-as como contato de experiência com a imagem do corpo como absolutamente Outro diante de nós, em que realizamos a experiência da radicalidade imediata da percepção de um corpo-eu.

Trata-se de dizer que o corpo só faz diferença no que as imagens fotográficas levantam em si mesmas, como reflexão. Não se trata de dizer que as imagens realizam essa radicalidade obscura da experiência com o corpo, mas que essa obscuridade é própria de sua experiência de ser imagem, do que nela faz ruído, o que confere a esses corpos um contorno de sombra. Eles confirmam a ideia de Infinito levinasiano atribuída ao absolutamente Outro, ou seja, a impossibilidade de deixar clara a dor, conferindo ao corpo dilacerado uma reflexão. As imagens realizam a impossibilidade de dizer o corpo ensimesmado pela dor, o corpo-eu destituído de sua possibilidade de diálogo com o mundo. O que a imagem testemunha, portanto, é a opacidade do corpo-eu, no momento em que o “olhar” do fotógrafo “se faz gesto”, ou quando ele “pensa por meio das imagens”, diz MerleauPonty (2004), lugar em que a imagem se “mostra” sob outra luz. Trata-se de "mostração" questionadora e misteriosa, ou da economia do ser. A partir de então, em tom profético, poderíamos dizer: infelizes os que vêem na imagem a mera imagem, e ainda os que vêem na imagem o que querem ver, usando de seus poderes contra a passividade do ser que resiste à "mostração". Ou, os que explicam a imagem pela vida do captador de imagens, esclarece-nos Merleau-Ponty (2004), ao denunciar os erros de Emile Bernard e Zola, por terem dado demasiada importância à psicologia, ao seu conhecimento pessoal do artista, esquecendo o Dizer da imagem, acreditando no fracasso da imagem de suas pinturas.

A imagem não pede explicações fora do que ela mesma é. Na proposta aqui delineada, a questão não está em ver, mas encontrar fecundidade no “saber não ver”, ou em saber ouvir os ruídos, esse espaço em que “[...] tudo desapareceu na noite, ‘tudo desapareceu’ aparece. É a outra noite” (BLANCHOT, 1987, p. 163). Porque a “outra noite” não acolhe, não se abre, tem-se diante dela de saber fazer a experiência de estar na economia do ser, que faz valer a experiência com o Infinito, esse espaço absolutamente outro. É pela ideia de Infinito que Levinas e Blanchot nos convidam a fazer uma experiência fecunda com o estranhamento. O Infinito é a “ausência na margem do nada. Ele foge sempre. Mas deixa o vazio, uma noite, um vestígio, onde a sua invisibilidade visível é o rosto do próximo” (LEVINAS, 1967, p. 281). Assim, pelas imagens de Sebastião Salgado, fazemos uma experiência com o corpo do outro ensimesmado, e é através delas que podemos elaborar uma reflexão sobre o corpo rompido de seus direitos.

Nas imagens do corpo de Sebastião Salgado, insistimos, podemos realizar uma experiência radicalmente diferenciada do corpo na dor do outro. Ali, o corpo na dor nos diz eis-me aqui, põe-se diante de nós, aproxima-se, confronta-nos, e exige uma experiência a partir de um corpo demasiado humano para aceitarmos. Não se trata de dizer que é uma experiência com o corpo distante de nós, mas uma experiência com um corpo excessivamente próximo de nós, e esse excesso é que as fazem imagens de reflexão.

Sebastião Salgado faz da imagem do corpo um espaço de reflexão rigorosa, um espaço profundo, uma conversa infinita com a dor do outro, e institui a impossibilidade da intencionalidade diante da dor do Outro. Não há como conhecer definitivamente essa dor, ela torna-se fecunda a partir da dimensão de impossibilidade. A dimensão de nossas relações com suas imagens, ao se instituírem como reflexão, denuncia o corpo do outro como um abismo, e nossas relações de poder diante do cotidiano, como fracasso. São imagens que resistem à nossa interpretação. Denunciam a ausência profunda das relações básicas, as quais deveríamos manter com o “Outro”, e fundam um lugar estranho, cuja dimensão quem nos dá são as imagens do corpo na dor, ou seja, a dor do Outro, que se avizinha a nós pela humanidade, porém, de uma humanidade demasiado humana, que nos afasta da possibilidade de nos reconhecermos nela. Que humanidade é essa, que se faz sombra, nas imagens desse fotógrafo? Imagens que se esquivam de nosso saber? Diante do estranhamento, da destituição de nossos poderes frente à imagem, somos tentados a cometer os erros de Zola e Émile Bernard diante das obras de Cézanne, ou seja, pensar as imagens sem atentar para o que elas são essencialmente. E, lembramos, o que elas são essencialmente é o inominável, o que foge ao nosso poder de dizê-lo 

1   À guisa de um fechamento

As imagens de Sebastião Salgado põem a impossibilidade de um saber diante de um corpo que se dá como humano. Trata-se do corpo estranho que se desarmoniza com tudo o que conceituamos sobre o que seja um corpo. Assim, o fotógrafo institui o corpo como lugar de denúncia, o único lugar em que o corpo do outro na dor (corpo diferente) radicalmente estabelece um “diálogo” com o mundo, porém, insistimos, a partir de uma linguagem infinitamente obscura, a linguagem impotente, porque linguagem dos escombros, em que nossa própria humanidade se vê questionada.

São imagens do corpo ensimesmado, preocupado consigo mesmo, tentando encontrar saída para suas necessidades mais prementes, como comer, dormir, descansar. Faltam a esse corpo as energias mais básicas para ficar de pé, sair de si mesmo, ou seja, comer, descansar, ter casa e trabalho. Corpo que supera toda esperança possível de uma espera, cujo tempo não é mais que uma repetição. O fotógrafo mostra o corpo-eu no seu estado de impossibilidade de experimentar outros corpos e de estabelecer com eles uma relação com base na intersubjetividade.

As imagens de Sebastião Salgado instalam-nos, diante de um diálogo de impossibilidade, frente à dor do outro. Porém, essa impossibilidade torna-se, ela mesma, a dimensão da dor do Outro, e nisso ganha fecundidade de imagem. A imagem é, então, agente de uma experiência-limite. Uma experiência com o desconhecido que não significa o absolutamente incognoscível, mas aquele que se insinua através de vestígios, resguardando seu mistério. Como um existente sem existência, o corpo objeto dessas imagens vaga pelo mundo, já não dialoga com o mundo. O corpo dolorido parece não fazer mais sentido para aqueles que o carregam, porque, atrelado radicalmente ao Eu, perderam a vitalidade de “habitar o mundo”. Tornam-se corpos enigmáticos, são imagens da dor do Outro. O corpo como fardo. Corpos destruidores dos conceitos que tentam esclarecer a ideia de humanidade, a ausência de “carne” no seu sentido mais amplo. Agridem, porque impõem um modo outro de ser corpo. Tornam-se obscuros porque são dizeres da ambivalência, trabalham com a possibilidade de ver o corpo de modo outro.

As imagens de Salgado, então, simplesmente apresentam-se: eis-me aqui. Estamos com elas, segundo Levinas (1964, p. 287), num evento de proximidade, pois:

A proximidade não é intencionalidade. Estar ao pé de alguma coisa não é abri-la e, assim revelada, visá-la, nem sequer ‘preencher’ pela intuição o ‘pensamento significativo’ que o visa e sempre conferir-lhe um sentido que o sujeito tem em si. Aproximar é tocar o próximo, para lá dos dados apreendidos à distância no conhecimento, é aproximar-se de outrem.

Assim, as imagens querem ser vistas, porém, num movimento contrário, encolhem-se, recusando-se ao diálogo. Exigem o nosso olhar, mas fogem ao enfrentamento, resguardam-se de nosso poder (interpretação). Ensimesmados na dor, esses corpos vagam num tempo outro, num espaço outro, sobre os quais perdemos o poder de intencioná-los. A imagem é mistério, é a “outra noite” blanchotiana. O fotógrafo colhe essas imagens no dia, na vivência do cotidiano, em que explicações outras podem ser dadas a suas imagens, mas as faz valer como a “outra noite”, onde o ser murmura na sua economia radical. Parece que a dor que habita tais corpos proíbe qualquer espera a não ser a da dor mesma. As imagens fazem da dor um excesso sobre o qual já não podemos poder. Mas, de que excesso falamos aqui? Trata-se do excesso de um dizer, que diz mais do que podemos abarcar, esse Infinito, nos moldes de Blanchot e de Levinas. As falas não são Ditos, são Dizeres, falas tais quais as das pitonisas gregas, que dizem, através de palavras cifradas, aforismos, que infundem às formas um silêncio majestoso, um mutismo em si mesmo inumano, que faz projetar-se nas formas, explica Blanchot (1999, p. 25), “el escalofrío de las fuerzas sagradas, esas fuerzas que, por el horror y el terror, abren al hombre a regiones extrañas”.

O fotógrafo põe, demasiado perto de nós, o corpo da dor do outro. O obscurecimento das imagens, a resistência que elas instalam à nossa intencionalidade não enfraquece nossas reflexões, ao contrário, acentuam nossa relação com elas, dado nosso desejo pelo que nelas há de ruído. Em contraste com os corpos harmônicos (corpo sem dor), parece natural que eles pertençam ao que desejamos distante. Porém essas imagens perseguem-nos através do Desejo. Impregnam nossa imaginação. Adquirem força em nossas vidas. Não se trata de uma atitude voyeurística, mas de um olhar que, diante da catástrofe que se delineia na contemporaneidade, exige uma atenção às imagens. A própria imagem exige essa atitude, ela cobra o nosso olhar, faz promessa para posteriormente retrair-se, e faz-se mais desejada. A resistência, que o excesso de dizer impõe, é positividade reflexiva, quando dá a dimensão do que é ser corpo-eu, pois é através do que nos joga no abismo que podemos ter algum pressentimento do Outro, é aí que ele nos prende, rouba-nos a nós mesmos, como afirma Blanchot (2001, p. 96). É isso que faz do dizer um excesso, ele não pode ser tematizado, não tem como correlato um Dito que se propõe a uma verdade e se fortalece no esforço de fazer parecer o ser, é ambivalência e ambiguidade. As imagens são, então, significação primordial.

A imagem como significação primordial anula a alternativa de questionar a fotografia como lugar comum, cuja ideia primeira pode ser a guiada por intenções fora da imagem mesma. A força das imagens de Sebastião Salgado está na maneira como elas são capturadas, elas são fruto de momentos que se instalam na existência de um fotógrafo andarilho que segue inquirindo a existência, forçando-a a dizer-se, mesmo sabendo do fracasso dessa insistência. É o desejo do fotógrafo de fazer disso sua busca incessante que faz com que suas imagens não se instalem no lugar comum. Não é sua vida que explica suas imagens, mas antes, nos diria Merleau-Ponty, são as imagens que exigem essa vida de andarilho. É o corpo que se faz morada para o olhar do fotógrafo. Ele invade os corpos, mostra-lhes as rugas, os ossos da magreza e o olhar desbotado, o cansaço do corpo, o desânimo do olhar, e faz de sua coleta enigma da forma. Delata a “ausência de carne”, delata a aspereza da morte, mostra a ausência de desejo, enfim, tudo o que marginaliza o corpo-eu, ou seja, institui a imagem como dito essencial (linguagem obscura) que é o Dizer.

O fotógrafo apresenta o corpo de outro modo que ser. O fotógrafo é, então, o filósofo da imagem do corpo, porque instaura no momento da imagem, nela mesma, uma reflexão. É através da imagem do corpo da dor que o corpo torna-se real, ou seja, é quando ele pode ser falado, reflexionado, situado. A imagem é uma “fala”, não a fala da clareza, da competência, mas fala sobre o inominável. A imagem abre a possibilidade da fala sobre o diferente. Nesse caso essa imagem inverte a clareza dos conceitos, põe a positividade do conceito como obscuridade, pois diz que o corpo só se torna efetivamente reflexivo na sua opacidade total. Ou seja, o corpo que se faz imagem nas fotografias de Sebastião Salgado impõe resistência à nossa intencionalidade, espaço em que encontramos o fundamento único de sua necessidade de impulsionar uma reflexão sobre si. É enquanto corpo da dor que ele desvela uma humanidade estranha, um modo outro de ser humano, de habitar o mundo, numa humanidade sem humanidade, devedor do corpo-eu. Assim, a imagem denuncia o esquecimento do ser do corpo-eu e abre o discurso outro.

O corpo, então, é mistério a partir da dor, pois é nele que fazemos a experiência de estranhamento diante da dor do outro, e é ele que nos dá o registro infinito de nossa própria debilidade. Mas é na vulnerabilidade que ele apresenta na imagem que encontramos a força da reflexão sobre ele próprio.

Assim, podemos dizer que é na imagem do corpo na dor, apresentada por Sebastião Salgado, que o corpo transborda de corpo sendo o transbordamento de um “dizer”. Afirma a corporeidade, um corpo-eu, em que a dignidade humana funda-se nas exigências dadas pela condição humana encarnada, num corpo que é ao mesmo tempo corpo-que-pensa, corpo em relação com o mundo, e que a dor (especialmente no caso das fotografias de Sebastião Salgado) não deve ser pensada como algo assumido por um sujeito que é para si, mas que esta dor é, por extensão, nossa também.

As imagens fazem um discurso que vem de outra margem, porque estabelecem um diálogo com o desconhecido. As imagens de Sebastião Salgado abrem um abismo intransponível entre nós e o Outro a partir da não-coincidência do corpo do Outro com o mundo. Por ser essa não coincidência, ele aproxima-nos de uma relação de experiência que se dá como abismo, que não resolve de imediato o problema, ao contrário, problematiza-o mais ainda. As próprias imagens de Sebastião Salgado dizem-nos que as imagens são muito mais que meras imagens, são o instalar-se da sombra.

O fotógrafo, portanto, instala o corpo numa região estranha à visibilidade, faz uma tentativa de dizer a dor do Outro, mas sem sucesso. A prova disso é que ele deixa fissuras, não presta conta dos ruídos, e, da realidade, consegue somente a sua sombra (imagem). A sombra é este lugar que indica uma fala para além do que podemos abarcar, quando o corpo na dor do Outro nos põe essa dimensão infinita do humano, desse corpo atrelado ao mundo, do qual não podemos nos distanciar, ou seja, essa identidade inalienável entre o Eu e o Corpo, de que a imagem essencial se ocupa.

Referências

ARTAUD, Antonin. Cahiers de Rodez. Paris: Gallimard, 1983. BLANCHOT, Maurice. La comunidad inconfesable. Madrid: Arena Libros, 2002.

_____. A conversa infinita: a palavra plural. São Paulo: Escuta, 2001.

 _____. La bestia de Lascaux: el último en habla. Madrid: Tecnos, 1999.

_____. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

_____. L’écriture du desastre. Paris: Gallimard, 1980.

_____. O visível e o invisível. São Paulo: Perspectiva, 2003. LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sigueme, 2003.

_____. La realidad y su sombra. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2001.

_____. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 2000.

 _____. Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 2000. 

_____. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra, 1998.

 _____. Da existência ao existente. Campinas: Papirus, 1998.

 _____. Entre nós: ensaios sobre a alteridade. São Paulo: Vozes, 1997. 

_____. El tiempo y el otro. Barcelona: Paidós, 1993. 

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

 _____. O olho e o espírito. São Paulo: Cosac&Naify, 2004.

SANCHEZ, Pedro A. La vigilia del cuerpo: arte y experiencia corporal en la contemporaneidad. Murcia, Espanha: Tabvlarivm, 2004.

Autora: Anita Prado Koneski

In: Critica Cultural

Sobre a Timidez

Embaraço, humilhação e transparência psíquica: 

O tímido e sua dependência do olhar

Refletiremos, aqui, sobre algumas características do sujeito cuja principal queixa gravita em torno da timidez — exatamente aquele que fica paralisado diante do paradoxo de ser supervisível ou de ser invisível, de ter uma atitude voyeurista ou exibicionista diante do outro, de ser invadido pela mirada de qualquer um ou de ser completamente opaco a ela, de nunca poder ser visto a partir do ângulo correto. Este sujeito expressa de modo paradigmático o sentimento de insuficiência narcísica diante do olhar, insuficiência articulada a um grau intenso de dependência. O dito tímido depende em larga medida de um olhar privilegiado para ter acesso aos principais parâmetros a respeito de si mesmo. Nosso intuito é discutir sobre as vicissitudes desse olhar, sobre a relação de dependência nele implicada e sobre algumas formas pelas quais essa dependência se estabiliza e se constrói. Em função de alguns fatores da cultura atual (EHRENBERG, 1998; GIDDENS, 2002; GOULEJAC, 1996; VERZTMAN, 2005; PINHEIRO, VERZTMAN, VENTURI & BARBOSA, 2006), tais como o esvaziamento de alguns predicados subjetivos correlacionados a ideais coletivos, a dificuldade de se relacionar com o desejo do outro através de uma atitude interpretativa, ou mesmo os limites contemporâneos para construir uma atividade imaginativa que prescinda do referente à fisicalidade, o olhar se torna o ponto de partida e o ponto de chegada da atitude avaliativa sobre si mesmo e sobre o outro.

Procurarei, ao longo do texto, demonstrar que os sujeitos implicados em nossa investigação encontram saídas vacilantes para impasses na dinâmica do olhar, pagando o preço do embaraço, da humilhação ou da transparência psíquica. Muitas vezes essas três características podem ser observadas em conjunto, embora o mais comum seja a conjugação da sensação de transparência com uma das outras duas. Esta reflexão tem como base uma pesquisa clínica realizada pelo Núcleo de Estudos em Psicanálise e Clínica da Contemporaneidade (Nepecc, www.psicologia.ufrj. br/nepecc), coordenado por Teresa Pinheiro, Regina Herzog e Julio Verztman, acerca do atendimento psicanalítico a pacientes que apresentam o diagnóstico psiquiátrico de fobia social. Sugiro a consulta ao material já produzido por este núcleo de pesquisa (VERZTMAN, 2005; PINHEIRO, VERZTMAN, VENTURI & BARBOSA, 2006; VERZTMAN, HERZOG & PINHEIRO 2010; VERZTMAN, HERZOG, PINHEIRO & FERREIRA, 2012; VENTURI & VERZTMAN, 2012) para que o leitor possa se familiarizar com o uso do referido diagnóstico psiquiátrico na aproximação com o tema da timidez. Utilizamos as palavras tímido ou timidez apenas para nomear uma característica presente em todos os pacientes atendidos por nossa equipe. Este termo foi pinçado de seus discursos porque respeita um modo de autodesignação no que tange a uma qualificação de si mesmo e de seus sintomas.

 “Tímido” ou “timidez” não descrevem um universo psicopatológico restrito que faça sentido para a psicanálise. Este sujeito que se queixa de timidez,  entretanto, nos oferece elementos importantes para estudarmos questões narcísicas relacionadas à problemática do olhar e às suas formas de dependência.

É necessário, antes de tudo, informar que chegamos a este universo teóricoclínico a partir de um estudo anterior sobre a vergonha. Partindo da sugestão freudiana presente em Luto e melancolia (FREUD, 1917/1993), segundo a qual o melancólico é capaz de afirmar as piores coisas de si sem experimentar esta emoção, nos servimos de autores pós-freudianos de correntes heterogêneas (CICCONE & FERRANT, 2009; GREEN, 2003; MILLER, 2003; TISSERON, 1992; ZYGOURIS, 1995), a fim de explorar os aspectos narcísicos da vergonha (VERZTMAN, 2011). O que se segue está em continuidade com esta discussão.

As vizinhanças emocionais da vergonha                                

No projeto-piloto desta pesquisa, que envolveu o atendimento a apenas dois pacientes com o diagnóstico de fobia social — antes da oferta de atendimento aos demais — duas possibilidades de experiência da vergonha chamaram a atenção: a vergonha vivida como embaraço e a vergonha vivida como humilhação. O paciente 1 (vergonha como embaraço) conseguia nomear alguns de seus medos diante da exposição ao olhar do outro, conseguia evitar situações nas quais poderia sentir vergonha. O motivo de sua vergonha lhe escapava inteiramente, e não percebia qualquer animosidade intencional no outro, mesmo que isto fosse constantemente temido. O paciente 2 (vergonha como humilhação), ao contrário, era muito mais retraído, desconfiado, não conseguia sequer definir o que sentia e se precavia permanentemente da possibilidade palpável de sofrer humilhação intencional por parte do outro. Para a distinção entre embaraço e humilhação, seguiremos alguns apontamentos de De La Taille (2002). Este autor, pesquisador no campo da psicologia do desenvolvimento moral nos fornecerá parâmetros descritivos relevantes para nossa discussão.

Embaraço

Em português e em francês (mas não em inglês) há certa sobreposição entre vergonha e embaraço, mas mesmo assim há diferenças importantes. O embaraço em geral é considerado a vertente menos intensa e judicativa do universo semântico da vergonha. O embaraço é a sensação de desconforto que ocorre quando alguém se sente exposto (DE LA TAILLE, 2002, p.75-76). Ele denuncia os sofrimentos correlacionados com toda a trama relacional da exposição, tais como estar na posição de objeto, não ter qualquer controle sobre o que está sendo visto, sofrer as consequências da passividade diante do outro, suportar com dor a reflexividade própria da relação com o olhar do outro, entre outros fatores.

O desconforto com a exposição, entretanto, é um aspecto comum entre a vergonha e o embaraço:

 “Longe de ser mera questão de definição, veremos que o sentimento de vergonha decorrente do simples ‘ser objeto para outrem’ (e não somente do ‘ser objeto desprezado por outrem’) é importante para compreender o referido sentimento, notadamente no seu desenvolvimento durante a infância.” (DE LA TAILLE, 2002, p.77)

O simples fato de se sentir objeto do olhar de alguém pode produzir este sofrimento, mesmo que o olhar alheio não traga um juízo negativo. Este é um aspecto fundamental para o que caracterizamos em nossa pesquisa como o tímido embaraçado. Ele procura permanentemente antecipar o perigo do julgamento negativo e, assim, do desprezo alheio, através de uma forma particular e crônica de angústia (PACHECO-FERREIRA, 2012). Caso contrário, o permanente embaraço se tornaria vergonha inconsolável. Isto porque, em comparação com a vergonha, do ponto de vista moral o embaraço não ocupa papel relevante. A vergonha é um passo adiante do embaraço, já que aí ser objeto do olhar de outrem equivale a ser objeto de desprezo de outrem.

De la Taille sugere que o embaraço é uma forma muito antiga de experiência da vergonha. O autor demonstra a indissociabilidade entre consciência de si, consciência da própria perceptibilidade e embaraço como sofrimento produzido pela exposição. O embaraço testemunha aquilo que não é assimilável como perfeição narcísica no desenvolvimento da criança. No processo de separação da alteridade que consolida a estabilização da imagem narcísica, o perigo de ser tomado como objeto do olhar alheio vai se conjugando a outros perigos: ser malvisto e, consequentemente, deixar de ser objeto de estima do outro. O papel do ambiente é fundamental para que estes perigos não sejam negados, ao menos como perigos potenciais, mas também não se tornem ameaçadores a ponto de paralisar o infante no seu gesto espontâneo. É neste sentido que Ciccone e Ferrant (2009) propõem uma diferença entre vergonha experimentada e vergonha sinal de alarme:

 “Numa primeira aproximação, a vergonha sinal de alarme pressente a analidade, a confusão e a ferida narcísica como consequência do risco de perda de amor do objeto. Como sublinhamos, ela veicula a memória afetiva das falhas parciais da afinação entre o sujeito e seu ambiente, ao mesmo tempo que uma saída possível se apoia nesse mesmo ambiente. Nesse tipo de situação atravessada por todos os seres humanos, o fato de ser pequeno, dependente e correndo o risco de desamparo, é constantemente tratado e cuidado pelas capacidades continentes de um ambiente suficientemente atento e atencioso. A vergonha sinal de alarme veicula também os fracassos parciais da aprendizagem da higiene, do controle esfincteriano e de todas as falhas da continência corporal. Essas inevitáveis feridas narcísicas são tratadas ao longo do tempo — mesmo sem serem nunca completamente ultrapassadas — pela colocação em jogo dos autoerotismos e dos processos de interiorização das funções de salvaguarda atribuídas, de início, ao objeto.” (CICCONE & FERRANT, 2009, p.61-62. Tradução livre)

Voltando à nossa discussão anterior, podemos dizer que o embaraço, o qual estamos associando à vergonha sinal de alarme — é um desconforto relacionado ao disparo de um sistema de alarme que mobiliza o psiquismo a se proteger contra feridas que atingiriam o domínio narcísico. Estamos aqui supondo que o embaraço é a parte deste sistema que limita a exposição e a impede de se tornar uma exposição que contraria a imagem idealizada — ou ao menos aceitável — de si. Dessa forma, o embaraço implica um tipo de sofrimento cujo referente não é o rebaixamento da autoimagem, fruto do julgamento alheio, própria das experiências mais típicas de vergonha consumada. O embaraço é a antecipação da vergonha. É a percepção do perigo de sentir vergonha, é uma proteção contra a vergonha. Para que estas “funções de salvaguarda” diante do embaraço — para retomar a expressão de Ciccone e Ferrant — possam se efetivar, é imprescindível o papel do objeto. É o objeto que vai alçar a um futuro indeterminado ou a uma hipótese presente, mas longínqua, a ameaça de expulsão subjetiva que as experiências mais intensas de vergonha encerram.

Não sabemos ao certo os motivos, mas a clínica dos ditos ‘tímidos’ nos coloca diante da suposição de que pode haver hipertrofia do embaraço. Nesse caso, a ameaça da vergonha é tão presente e, ao mesmo tempo, tão pouco inserida em qualquer narrativa ou aspecto integrado do psiquismo, que a vida gira em torno de antecipar e prevenir sua emergência. Há um verdadeiro curto-circuito entre exposição e vergonha, entre o alarme e sua consumação, o qual tem como pano de fundo a fragilidade da proteção proporcionada pelo ambiente. Sempre que o sujeito se expõe a um perigo que não consegue nomear, ou seja, o perigo de vir a sentir uma vergonha irreparável, o simples contato com o olhar do outro que enuncia tal ameaça o paralisa e o empurra para a solidão, um dos contextos capazes de lhes assegurar proteção.

Alguns pacientes nos permitem um vislumbre deste tipo de vivência. O sentimento de vergonha nas relações sociais costuma ser a principal queixa. Uma paciente relata que não gosta de andar na rua ou de ônibus. Não gosta de andar de ônibus porque quando se senta, sabe que as pessoas do outro lado podem vê-la, e fica, neste momento, terrivelmente exposta. Revela o temor de que pensem algo negativo a seu respeito, embora não saiba dizer muito claramente o que elas possam pensar. Suas fantasias quanto ao olhar do outro podem apresentar caráter persecutório, mas estas são pouco elaboradas. Diz apenas que podem que ela tem “cara de boba” ou que é “magrinha”. Imagina com angústia poder, por qualquer motivo, vir a fazer uma cena ridícula, como, por exemplo, levar um tombo e ser motivo de riso. Esforça-se permanentemente para não chamar a atenção alheia de nenhuma maneira, mas sabe que este esforço é infrutífero. Há uma afinidade natural entre si e o olhar invasivo de quem a circunda.

É frequente que esses sujeitos tenham poucas lembranças de infância. Outra paciente, por exemplo, não sabe dizer quando começou a se sentir envergonhada, afirmando que “sempre foi assim”. Após algum tempo de análise, ela propôs uma origem para seu sentimento excessivo de estar exposta.

Certa época, já adolescente, passou a ter que almoçar fora de casa. Foi muito difícil ter que pedir sua própria comida. Estava acostumada ao fato de sua mãe sempre ter providenciado isso por ela. Este breve momento de separação da mãe disparou nesta paciente um sinal de alarme para o perigo de rejeição por parte de qualquer um que cruzasse o seu olhar. Os fatos mais banais eram vividos com ansiedade, ruborização e medo, contando como certo que, na sua fantasia pudessem ser observados por terceiros. Quando discutirmos o tema da transparência psíquica, voltaremos às peculiaridades deste tipo de relação intersubjetiva com a mãe.

Por ora, ressaltamos o embaraço permanente vivido pela paciente quando está fora do alcance do olhar materno. Não supõe nenhuma animosidade clara por parte do outro anônimo que “teima” em avaliá-la; todavia, teme ser tomada por inadequada ou ridícula a qualquer momento. Desenvolve a estratégia de antecipar todos os ângulos nos quais a visão incidiria sobre ela, mas sua incapacidade de construir uma barreira ao que será visível mantém seus sistemas de alarme excessivamente sensíveis.

O embaraço, a princípio medida protetora no que tange a ameaças ao domínio narcísico, se torna um sofrimento permanente para certos tímidos. Este sofrimento é a marca de uma relação com o objeto construída sobre a impossibilidade de prescindir de seu olhar. Estar longe — geralmente do olhar materno — é estar em perigo. Um perigo desconhecido quanto à sua fonte e seu modo de operar. As estratégias criadas para tornar a vida suportável são: permanecer em estado de alerta — vivido como embaraço — ou estar ao abrigo do olhar privilegiado já descrito. Autores como Mc Dougall (1992), com sua descrição do amor materno fusional; Pontalis (1991), através de sua metáfora sobre um tipo de possessão subjetiva que exerce sua dominação a partir de dentro; e Aulagnier (1990), com sua bela proposição de direito ao segredo como condição de pensar, nos fornecem subsídios para compreender um tipo de relação com o objeto materno pautada numa atitude invasiva.

Humilhação

A humilhação, em seu sentido forte, implica o sentimento de ser rebaixado pelo outro. O ato de rebaixar ou o sentimento de ter sido rebaixado produzem a frequente articulação entre vergonha e humilhação. Na vergonha, como vimos, o sujeito se sente rebaixado diante de seus ideais. É uma emoção que pode ser desencadeada quando qualquer membro da comunidade, o qual, aos olhos do sujeito, encarna ou sustenta esses ideais, testemunha a sua queda. Este outro é somente a testemunha, frisamos. A vergonha ocorrerá mesmo que o outro sequer perceba os motivos que levaram o sujeito a ter que se esconder da sua mirada. Ela pode acontecer ainda quando o outro não tem qualquer julgamento negativo em relação a tal imagem. Como já dissemos, na vergonha o outro é apenas o depositário de uma projeção narcísica desvalorizada; ela é o resultado de uma operação na qual o que está em jogo é: o que eu sentiria se pudesse me ver do lugar a partir do qual o outro me vê? Assim, ela é uma emoção referida ao campo do narcisismo porque o olhar do outro tem pouca relevância nesta relação de si a si. O que toma a cena é a maciça projeção sobre este olhar.

Desse modo, uma das condições para que a vergonha se desencadeie é a plausibilidade dessa projeção, ou seja, deve existir alguma afinidade entre a minha projeção e o modo como minha imagem é recebida. Tal plausibilidade se organiza geralmente sobre traços amplos e vagos. O principal deles diz respeito ao fato de o outro ser um membro da comunidade, que acredita nos mesmos valores que o sujeito envergonhado contrariou.

Para retomar o tema do autorrebaixamento presente tanto na vergonha quanto em certos casos de humilhação, podemos dizer: só há vergonha quando o sujeito assume internamente a sua desvalorização. Mesmo quando ela é imposta violentamente a partir de fora, o sujeito envergonhado procura se esconder do campo de visão do outro, porque sabe que sua simples presença pode produzir indignação diante do que ele se tornou após ser coberto pela vergonha. Ele pode então projetar no outro sua própria indignação.

Vejamos agora algumas características diferenciais do sentimento de humilhação. Humilhação implica violência (DE LA TAILLE, 2002, p.78), e violência, neste caso, intencional. O outro não é apenas uma projeção da minha indignação quanto à minha própria imagem, mas é a fonte de uma indignação que me toma a partir de fora. O sujeito se perde do lugar de origem de seu próprio rebaixamento. O outro, por algum motivo enigmático ou completamente fora do campo do sentido, é ativo em retirar coercitivamente os atributos narcísicos articulados a certos valores mantenedores da dinâmica do sujeito com seus ideais. Vergonha e humilhação coexistem quando a violência é extrema a ponto de o sujeito internalizar a imagem negativa imposta como se fosse a sua (DE LA TAILLE, 2002, p.78-79).

Supomos que para a humilhação se tornar vergonha deve haver desequilíbrio entre a natureza da violência vinda do outro e as barreiras narcísicas capazes de proteger o sujeito de incorporá-la à sua própria identidade. O sentimento profundo de vergonha sentido por sobreviventes de campos de concentração evidencia a fragilidade dessas barreiras em situações extremas de violência. No outro lado da balança, percebemos que construções narcísicas frágeis podem favorecer experiências marcantes de humilhação consumada ou medo permanente de ser humilhado. Nestas situações, ser visto pelo outro pode equivaler a ser humilhado ou vir a ser humilhado pelo outro.

Examinemos o que Ciccone e Ferrant (2009) denominam vergonha de ser:

“O trauma narcísico primário relacionado à vergonha de ser é ligado à falha dessa função de eco e de ‘espelho vivo’. O sentimento de continuidade narcísica apresenta um furo, se torna inconsistente. Nessa conjuntura, o objeto não foi ‘psiquicamente ausente’, foi ativamente desqualificante. A função espelho reenvia ao bebê que este está inteiramente preso a uma desqualificação de suas necessidades, isto é, de seu próprio ser. Pode-se dizer, nesse sentido, que a vergonha de ser é uma vergonha primária.” (CICCONE & FERRANT, 2009, p.67-70).

Para estes autores, a vergonha de ser exprime um acontecimento tão primário que só o outro pode sentir vergonha. O sujeito se esconde, mas não consegue saber do que se esconde: ele sabe que o outro é capaz de humilhá-lo pelo simples fato de ser visto, mas perde o contato com o que sente, exprimindo apenas seu aspecto comportamental. Percebemos ressonâncias entre essa descrição e o que caracterizamos como humilhação. Como afirmamos anteriormente, várias formas de fragilidade narcísica podem contribuir para experiências de humilhação consumadas e sua repetição traumática ao longo da existência. Respeitando a suposição de externalidade da vergonha presente no conceito de vergonha de ser, encontramos na clínica sujeitos que não têm acesso ao sentimento de vergonha, mas somente à intenção humilhante vinda de fora. Sabem que o olhar do outro é perigoso, apesar de não saberem qual é o perigo.

Este é um ponto comum que aflige tanto tímidos embaraçados quanto tímidos humilhados. Ambos temem permanentemente o que o outro possa ver diante de sua imagem, sem representar — diferentemente do sujeito envergonhado — o que precisa permanecer escondido. Diante dessa impossibilidade de decidir, procuram se defender do olhar escondendo-se por inteiro. Mas enquanto o sujeito embaraçado coloca todas as suas fichas em seus sistemas de alarme, acreditando que estes poderão controlar minimamente a exposição e, por conseguinte, a consumação de uma vergonha insuportável, o sujeito humilhado já não alimenta essa esperança. Ele conhece a intenção do outro de humilhar, embora não consiga estabelecer qualquer narrativa que envolva a si como ponto de amarração dessa intenção. A única coisa que conhece do outro é a sua capacidade de humilhá-lo — uma capacidade de humilhação sem história. O si mesmo se torna “aquele que foi e será permanentemente humilhado”. As narrativas para essa humilhação são prosaicas, demonstrando certa pobreza na atitude predicativa do eu.

As queixas desses pacientes, a duras penas formuladas em análise, nos dão uma pálida ideia do sentimento de humilhação como resultado de parâmetros frágeis para dar contorno à localização de si diante do olhar. O significado particular com que usam a palavra “desconfiança” ou o modo como um deles descreve seu hábito de “estudar as pessoas” para formular julgamentos que, por vezes, se revelam precipitados e equivocados, expressa um tipo particular de relação com a alteridade. Esse hábito de estudo excessivo do outro, que toma por inteiro suas existências, os impede de se aproximar de outras pessoas, em decorrência do medo de se decepcionar com elas. Vivem para antecipar a possibilidade do pior.

Um matiz merece comentário: não se trata de um mecanismo obsessivo. A antecipação do pior é pura repetição da única experiência que encontra sentido em suas histórias, é o único saber que conseguem manejar. Sabem que, do outro, devem esperar o pior. Mais uma vez, aqui há pouco espaço para a dúvida e sua característica obsessiva. Ao examinarmos suas histórias, percebemos que nas suas relações mais iniciais o objeto não foi capaz de contribuir para a integração e a internalização de experiências vividas como violentas. O outro, externalizado e anônimo, se tornou uma mistura de receptáculo e fonte de toda a agressividade.

Um de nossos pacientes refere que as raízes de seu problema se estendem até situações de sua infância e adolescência, nas quais foi vítima de “racismo”, de “rejeição” ou de “injustiças”. A expressão racismo para qualificar as zombarias de colegas pelo fato de usar óculos demonstra a fragilidade de sua narrativa sobre seu sentimento de humilhação. Percebe a hostilidade contra um traço seu como algo que evocaria seu pertencimento a uma suposta raça. O racismo é, em seu vocabulário, uma palavra que aponta para o pior tipo de exclusão violenta vinda de um conjunto particular de seres humanos. Em seu caso, curiosamente, esta exclusão atingiria uma raça relacionada diretamente a um instrumento para poder ver o que os outros veem — a raça daqueles que não possuem a faculdade de enxergar e se proteger do que enxergam. Uma raça que, por outro lado, precisa de uma película para mediar o que se percebe do olhar que lhe é dirigido.

O paciente associa mais tarde que raízes anteriores de seu sentimento de humilhação remetem a ter nascido com problemas na visão. Acredita que este era o motivo para a rejeição por parte de crianças que se recusavam a brincar ou estar com ele. Em ambas as situações mencionadas, percebemos sua solidão ao enfrentar experiências de rejeição e exclusão. O sentimento permanente de humilhação é o único resquício de um tipo de relação em que o objeto se ausentou de sua função de mediação e foi ativamente desqualificante.

A título de recapitulação: ao contrário da vergonha — quando “outro com intenção de rebaixar” nem sempre existe — na humilhação há sempre esse outro. É comum a associação entre vergonha e humilhação se o sujeito humilhado internalizar os valores de quem o humilhou. Nesse caso, o sujeito humilhado aceita a imagem negativa imposta a partir de fora, de forma violenta. Se na vergonha algo é desnudado em função de alguma ação ou característica do sujeito, na humilhação essa interioridade exposta é arrancada violentamente, rompendo a dimensão de segredo, fundamental para a relação com o outro.

Para compreendermos melhor como o olhar do outro traz permanentemente o risco de romper a dimensão do segredo, constituinte no psiquismo da construção da interioridade, passemos ao exame da transparência psíquica.

 A transparência psíquica

Numa primeira pesquisa clínica, que incidiu sobre a clínica de sujeitos melancólicos e outros sujeitos portadores de lúpus eritematoso sistêmico em atendimento analítico (VERZTMAN & PINHEIRO, 2012), já era evidente o tema da transparência subjetiva como índice de fragilidade narcísica. Os sujeitos melancólicos estavam vinculados a um ideal de transparência que apareceu sob a forma da aspiração a uma linguagem unívoca, límpida e assim transparente para qualquer um que se utilizasse de seus signos. Este era o aspecto linguístico da transparência. Outro aspecto — que podemos denominar imagético — do ideal de transparência ocorreu sob a forma da evocação de imagens para o analista que não comportassem enganos, numa situação na qual seria impossível os dois não enxergarem a mesma imagem do mesmo modo.

Podemos dar como exemplo desta aspiração à transparência a fala de um paciente melancólico (VERZTMAN, 2012): “A verdade é uma só, como uma identidade, um rótulo num pote em que está escrito — açúcar”. Este mesmo paciente, no primeiro encontro com sua analista, trouxe consigo uma pasta contendo receitas médicas, exames laboratoriais, textos de jornal e muitos outros documentos. Ali ele dizia que “estava tudo seu” (devidamente catalogado), “a história”, e apontava para a importância da sua ciência sobre o que trazia. Ele precisava se assegurar de que sua analista ia “olhar” para tudo aquilo, pois tinha uma necessidade (embora com pouca esperança de realizá-la) de “ser visto como um todo”. É somente ao se tornar transparente que ele adquire alguma confiança em ser percebido. Ele só podia acreditar no que percebia de si mesmo se sua analista olhasse para “a história” exatamente do mesmo modo que ele.

Percebemos outro aspecto da aspiração à transparência — o qual podemos denominar aspiração a ser visto por dentro — nesta passagem do tratamento de uma paciente lúpica (VERZTMAN & PINHEIRO, 2012) Ela pergunta à sua analista: “A senhora está notando alguma coisa?”. Visivelmente decepcionada pelo fato de a analista não conseguir notar o que ela desejava que tivesse sido percebido, a paciente arregaçou as mangas da blusa e exibiu o punho até então coberto, dizendo: “perdi o meu relógio”. A paciente em questão estava testando a capacidade da analista de ver o que os olhos não podiam ver. E de ver o que não podia ser visto. A visão estava pouco integrada a outras dimensões capazes de conferir existência a algo tão complexo como ter um interior. Apenas se os limites do corpo não fossem barreira ao olhar, a existência desse espaço interior invisível poderia estar assegurada.

É importante notar que a aspiração à transparência nestas formas distintas não se relaciona com a emergência de angústia ou significa qualquer tipo de ameaça. A aspiração à transparência é um apelo ao reconhecimento do outro, expressa a esperança de vir a ser percebido. Isto não ocorrerá do mesmo modo na timidez.

“A timidez, essa angústia social, indica que todos ficam sempre informados. O ser é transparente sob o olhar do outro; o castigo está a caminho, apenas a fuga pode salvar [...]. Como cada um de nós já notou, não há algo mais visível que um tímido. Enrubescendo, gaguejando, fugindo ou procurando a melhor a melhor tática de evitar os encontros [...].” (AVRANE, 2007, p.143. Tradução livre)

Entre os tímidos há também um desejo de transparência e um ideal de transparência, construídos na relação com adultos privilegiados, em relação aos quais a barreira do olhar estaria esmaecida. Uma paciente afirma não ter segredos com sua mãe. Ela e sua mãe dormem na mesma cama, apesar de a paciente ter seu próprio quarto. Há um pequeno detalhe na ausência de segredos entre as duas: ela nos informa não conseguir esconder nada da mãe; diz que ficaria muito aflita caso guardasse algum segredo.

É nessa relação de transparência mútua que ela encontra alguma segurança. Segurança baseada na submissão à necessidade da mãe de conhecê-la “por dentro e por fora”. Segurança de um olhar penetrante que a protege, ao preço de ser sua única garantia contra os riscos de outro olhar que, encontrando barreiras para enxergá-la por inteiro, pode acabar por humilhá-la ou ridicularizá-la. Desse modo, ao contrário dos pacientes de nossa pesquisa anterior, já referidos, os tímidos (sobretudo os que sofrem de embaraço) foram alvo de uma promessa: se estes adultos pudessem ver através deles algo que ninguém mais poderia ver, a segurança desse olhar privilegiado os protegeria dos perigos do olhar externo.

O investimento desejante do outro tem no ideal de transparência sua forma mais acabada de perfeição narcísica. Para ser desejado pelo outro é preciso ser transparente ao seu olhar. Há uma confluência entre o campo do desejo e o fato de ser permanentemente observado. É através desta forma particular de investimento escópico que o tímido encontra algum parâmetro para a experiência de ser desejado. Note-se que ao contrário do sujeito melancólico, o sujeito tímido foi alvo de maciço investimento parental. É fácil perceber que logo esse idílio de comunhão de olhares vai encontrar seu fim: o olhar do outro vai se bifurcar entre uma função protetora já descrita e uma função persecutória. O perigo da mirada alheia será cada vez mais experimentado.

A impossibilidade cada vez maior de contar com a função protetora do olhar do adulto privilegiado faz com que a sensação de transparência do tímido se espraie pelo mundo, expressando ao mesmo tempo anseio de amor exclusivo do outro e receio intenso de que o outro não corresponda a esse anseio, rejeitando-o e humilhando-o.

Outra paciente diz que tem muito a dizer, o que infelizmente não consegue, sobretudo na presença de mais de uma pessoa. Este aspecto é frequente entre os tímidos. O olhar de “mais de um” os dilacera. Segundo seu relato, ninguém diria que ela é inteligente apenas observando-a, o que ela de fato aguarda. Ela suplica pela segurança de uma mirada que extraísse os seus atributos ideais de uma só vez. Ao invés disso, a opacidade do olhar alheio comum, “a outra pessoa, o mais de um”, a reenvia para o abismo. Na sala de aula, é como se estivessem olhando para ela e pensando: “coitada, ela não consegue”, “o que ela está dizendo?! Não dá para entender nada!”, “quem ela pensa que é?!”. O outro privilegiado não foi capaz de manter sua promessa.

A distância cada vez mais sentida entre proteção pela transparência e a experiência de extensão da transparência a qualquer olhar faz com que o outro “mais de um” se torne cada vez mais um estranho, a quem não posso conhecer, mas que pode (isto é sempre uma pergunta, raramente uma certeza) me conhecer inteiramente na minha transparência e, assim, me julgar.

O tímido se vê permanentemente como um réu num suposto “tribunal do olhar” (AVRANE, 2007, p.160) e evita dar provas aos promotores de que há algo abjeto em seu interior. “Ao tribunal do olhar, o tímido é convidado sem cessar. Suas confissões se tornam um pleito [...]. Tanto as figuras mostradas quanto os gestos ou textos expostos os colocam em evidência. As estratégias não são iguais, mas a necessidade de um julgamento pelo olhar é absoluta” (idem, ibidem. Tradução livre).

O tribunal, entretanto, ocupa cada vez mais espaço em seu mundo e um perigo deve ser fonte de suas precauções: o perigo de ser descoberto. A angústia antecipatória do tímido (PACHECO-FERREIRA, 2012) é fonte privilegiada de mal-estar, uma vez que ele não tem como saber o que deve esconder. Esta forma particular de angústia, como Freud já sublinhara (1917/1993), é uma medida protetora. Está conjugada à necessidade de se mostrar incessantemente e conhecer todos os detalhes do modo como recebe o retorno deste olhar. É também uma forma de apelo desesperado ao reconhecimento: “A timidez cede lugar em seguida à provocação, isto é, a uma forma de procurar no olhar do outro o reconhecimento e nele encontrar a imagem esperada” (AVRANE, 2007, p.161. Tradução livre).

Esta provocação, sempre fracassada, expressa dois sentidos para a transparência psíquica: ser inteiramente acessível à percepção do outro ou, ao contrário, ser invisível.

“O sujeito deseja ser reconhecido como objeto de investimento do outro, teme, porém não possuir os predicados que o outro, supostamente, desejaria que ele tivesse. Resultado: nem quer ser visto nem quer deixar de ser visto. O paradoxo é o cerne do sujeito envergonhado” (COSTA, 2012, p.12).

Para concluir

Procuramos demonstrar, por meio do exemplo do sujeito dito ‘tímido’, que há todo um universo do olhar a ser explorado pela clínica psicanalítica contemporânea. O tímido testemunha a hipertrofia do campo escópico, produzindo certos tipos de sofrimento que qualificamos como embaraço, humilhação e transparência psíquica. Estas modalidades de padecimento interrogam diretamente os limites do olhar para mediar de modo absoluto a relação com a alteridade. Cabe aos psicanalistas descobrir, na clínica singular de cada um, meios de alcançar alguma relativização para o peso da mirada alheia.

Referências:

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CICCONNE, A. & FERRANT, A. (2009) Honte, culpabilité et traumatisme. Paris: Dunod.

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DE LA TAILLE, I. (2002) Vergonha: a ferida moral. Petrópolis: Vozes.

EHRENBERG, A. (1998) La Fatigue d’être soi. Paris: Odile Jacob.

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Autor: Julio Verztman

Professor do Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica IP-UFRJ; coordenador do Núcleo de Estudos em Psicanálise e Clínica da Contemporaneidade (Nepecc); psiquiatra do IpubUFRJ

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FONTE: Revista Àgora

http://www.scielo.br/pdf/agora/v17nspe/11.pdf