Ensaios sobre EDUCAÇÃO

O lugar do professor

Ontem alunos, hoje professores. Essa discussão em sala de aula nos leva a questionar até que ponto estamos repassando o saber, o conhecimento. Afinal, o que o aluno quer ouvir, o que ele precisa saber? E nós, professores, o que estamos passando? Estamos nos adaptando a tantas mudanças relacionadas à educação?

Tem sido bem complicado saber ou até mesmo definir o lugar do professor. Fazer uma análise desse processo é fundamental. Fala-se tanto em educação, é tanta responsabilidade nas mãos dos educadores e pouco valor tem-se dado a eles.  Afinal, o que faz com que todo o ano movido a greves, a manifestos, a classe educadora acabe nas ruas reivindicando por seus direitos? Alunos sem aula e professores na rua: o que está errado? Por que todo o ano, há anos, é sempre a mesma coisa? Conquista que é bom, (quase) nada.  O professor é obrigado a carregar um fardo e tanto nas costas.  A começar pelo tratamento que precisa ser dispensado aos alunos onde pais, acabam responsabilizando o professor pelo comportamento anormal dos filhos. Hoje a educação não começa em casa, e, sim, em sala de aula.  E que papel precisa ser desempenhado em sala de aula? Além de mestre, o professor precisa ser também pai, mãe, psicólogo, assistente social... Houve xingões do aluno, dos responsáveis. Sofre agressões, apanha...Entra geração, sai geração, e os problemas são os mesmos.  Um quadro desestimulador e que nos faz pensar duas vezes antes de querer seguir uma carreira pedagógica.

“Só a educação liberta um povo e lhe abre as portas de um futuro próspero. Democratizar o conhecimento significa universalizar o acesso a um ensino de qualidade em todos os níveis – da creche à pós-graduação; para todos os segmentos da população – dos mais marginalizados, os negros, as mulheres e todos os brasileiros”, disse Dilma, ao explicar o lema do seu segundo mandato: “Brasil, pátria educadora”.

Sim, já é mais do que sabido de que a educação forma o cidadão com compromissos éticos, mas pelo visto ainda estamos longe de afirmar que o Brasil é um país educador. Falta tudo: falta infraestrutura, falta qualificação, falta comprometimento, falta definirmos o verdadeiro papel que o professor precisa assumir como educador, como o responsável em passar conhecimento, em saber como passar o saber, como transmitir o belo. O discurso é feito de palavras bonitas, mas de poucas ou quase nada de ação, senão vejamos:

Plano Nacional de Educação completa um ano com atrasos na execução

A lei que define metas para o país alcançar em dez anos uma educação pública, laica e de qualidade completa um ano com atrasos na execução.

Em entrevista para a Rádio Brasil Atual, no mês de junho, a coordenadora de projetos do Plano Nacional da Educação (PNE), Maria Reder, diz que falta muito para que o PNE alcance eficácia. “O projeto ainda não saiu do papel na prática. Nenhum plano foi satisfatoriamente cumprido”, diz.

O PNE acaba de completar um ano (24.06). O projeto de lei, que foi sancionado sem vetos pela presidenta Dilma Rousseff, visa a traçar metas para o país cumprir em dez anos. Entre os principais objetivos estão às garantias de educação pública, laica e com qualidade para todos.

 Participação da sociedade

 “A grande materialização do PNE, na verdade, são os planos municipais e estaduais de educação. É justamente nestes instrumentos que as regiões conseguem alcançar o esperado acordo com realidades e diagnósticos locais. A sociedade civil deve se unir para pressionar”, conclui a coordenadora.

Dez Diretrizes

No artigo 2º do decreto sancionado pela presidenta Dilma, o plano traça dez diretrizes para a educação no país:

– erradicação do analfabetismo;
– universalização do atendimento escolar;
– superação das desigualdades educacionais, com ênfase na promoção da cidadania e na erradicação de todas as formas de discriminação;
– melhoria da qualidade da educação;
– formação para o trabalho e para a cidadania, com ênfase nos valores morais e éticos em que se fundamenta a sociedade;
– promoção do princípio da gestão democrática da educação pública;
– promoção humanística, científica, cultural e tecnológica do país;
– estabelecimento de meta de aplicação de recursos públicos em educação como proporção do Produto Interno Bruto (PIB), que assegure atendimento às necessidades de expansão, com padrão de qualidade e equidade;
– valorização dos (as) profissionais da educação;
– promoção dos princípios do respeito aos direitos humanos, à diversidade e à sustentabilidade socioambiental.                                                                                                      

 (http://www.redebrasilatual.com.br/educacao/2015/06/coordenadora-de-projetos-do-pne-aponta-caminhos-para-alcancar-metas-do-plano-9870.html)

É, fazer valer a lei do Plano Nacional de Educação, já é um bom começo. Uma atitude que faria com que o Brasil se destacasse numa área ainda muito atrasada devido a pouca importância que é dada a ela.

Educação é a palavra-chave de um país mais justo e igualitário.

P.S.Preciso acrescentar este pequeno relato de uma amiga.

Conta ela que ao passar por uma padaria no caminho de casa, perguntou à atendente: “Tem sonho?”

De imediato a garota do outro lado  do balcão respondeu: “sim, o de ser professora...”

 Autora:  Carla Reche

Jornalista, produtora, redatora

Professora no curso de Comunicação Social da Unifacvest

carlamr@brturbo.com.br

  

Psicanalise e Arte

Freud e a arte

João A. Frayze-Pereira

“Não sou um conhecedor de arte, mas simplesmente um leigo (…). Sou incapaz de apreciar corretamente muitos dos métodos utilizados e dos efeitos obtidos em arte (…). Não obstante, as obras de arte exercem sobre mim um poderoso efeito, especialmente a literatura e a escultura e, com menos frequência, a pintura. Isto já me levou a passar longo tempo contemplando-as, tentando apreendê-las à minha maneira, isto é, explicar a mim mesmo a que se deve seu efeito. Onde não consigo fazer isso, como, por exemplo, com a música, sou quase incapaz de obter qualquer prazer.” É com tais palavras que Freud (1914) se dirige aos seus leitores, tentando assegurar indulgência para o resultado de suas incursões no campo das artes. Na posição de espectador, confessa seus limites e suas afinidades estéticas, sugerindo uma diferença de estatuto entre as artes que constituem os pólos de referência da Psicanálise – literatura e artes plásticas.

Tragédia e pintura

Nascida entre a medicina e a literatura, a Psicanálise tem lugar garantido no campo da construção ficcional, encontrando na tragédia uma chave para o trabalho de interpretação, uma vez que ela já oferece uma representação privilegiada do que é posto em jogo em uma Psicanálise: a relação do desejo com a castração (Lyotard). É diferente a situação da pintura. No pensamento de Freud, a questão principal é a seguinte: a tela, assim como uma cena onírica, representa um objeto ou uma situação ausentes que, censurados, só se dão a ver por meio de seus representantes simbólicos.

Como o sonho, o objeto plástico é pensado segundo a função de representação alucinatória e de ludíbrio. Aproximar-se desse objeto com palavras que permitem a apreensão de seu sentido significa dissipá-lo, assim como a conversão da imagem onírica em discurso conduz a significação para o espaço da racionalidade, rasgando o véu das representações sob o qual essa significação se ocultava. O objeto plástico, enquanto construção muda e visível, situa-se no espaço de realização imaginária do desejo. E é nisto que reside a função da arte, conforme aparece no ensaio Escritores Criativos e Devaneio (1908), quando Freud distingue dois componentes do prazer estético: um prazer propriamente libidinal que provém do conteúdo da obra à medida que esta nos permite realizar nosso desejo (o que fazemos por identificação com o personagem ou com algum elemento do assunto tratado na obra) e um prazer proporcionado pela forma ou posição da obra que se oferece à percepção não como um objeto real, mas como uma espécie de brinquedo, de objeto intermediário, a propósito do qual são permitidos pensamentos e condutas com os quais o espectador pode se deleitar sem auto-acusações nem vergonha.

Essa função de desvio com relação à realidade e à censura é uma característica das obras de arte. E, considerando que o interesse de Freud pela arte relaciona-se à leitura dos significados reprimidos e inconscientes, o trabalho artístico é entendido como uma atividade de expressão sublimada de desejos proibidos. E o artista, nessa medida, é concebido como um ser talentoso o bastante para transformar os impulsos primitivos, sexuais e agressivos, em formas simbólicas, isto é, culturais. Como os sonhos e os jogos de linguagem, o trabalho artístico facilita a expressão, o reconhecimento e a elaboração de sentimentos reprimidos, tanto para os artistas quanto  para os espectadores que, por sua vez, compartilham com os primeiros a mesma insatisfação com as renúncias exigidas pela realidade e, por intermédio da obra, a experiência estética. Assim, o vínculo entre psiquismo e arte pode chegar a ser concebido de um modo tão direto ou imediato que a singularidade da obra é perdida de vista, ao mesmo tempo em que o psiquismo passa a ser simplesmente ilustrado pela obra.

A partir dessa concepção de arte, duas são as perspectivas analíticas possíveis: privilegia-se o conteúdo, isto é, o motivo na pintura, e compreende-se o enquadramento plástico, conforme a função representativa, como um suporte atrás do qual se desenvolve uma cena inacessível; ou, então, busca-se, escondido sob o objeto representado, uma forma supostamente determinante do imaginário do pintor. Entretanto, através dessas análises, corre-se o risco de identificar efeito estético e efeito narcótico. Se a forma estética é uma espécie de véu destinado a subornar as defesas do destinatário, somos obrigados a admitir, paradoxalmente, que o efeito estético é anestésico (Thévoz).

E, nesse sentido, no tocante à ordem social, tal visão da arte é conservadora.

Psicanálise e arte moderna

Não é um exagero pensar que tudo o que importa em matéria de pintura, pelo menos após Cézanne (1839-1906) – ao contrário da facilitação do adormecimento da consciência e da realização do desejo inconsciente do espectador –, é produzir no suporte uma espécie de análogo do próprio inconsciente, suscitando inquietude, revolta, perplexidade, interrogação. Desde o começo do século 20, a situação das obras parece não mais satisfazer as condições propostas por uma estética derivada de Freud. E isto porque o sinistro e o vazio descaradamente assaltam as formas. Se, ao ser comparada à arte clássica, a arte moderna mostra-se diferente é porque a angústia a perfura, subvertendo a sua função: a obra desublima as formas culturais, abrindo-as às forças disruptivas. E talvez seja esta uma razão pela qual Freud suspeitava da arte de seu tempo, contrária às suas convicções. Porém, se a análise freudiana parece inadequada à pintura é que não só a pintura diferenciou-se, mas no próprio tempo dos escritos freudianos (1895-1938), a arte já mudara de maneira e de temática.

Principalmente com as vanguardas, o espaço pictórico construído no Quattrocento decai e com ele a função da representação que ocupava o centro da concepção freudiana da arte. Assim, compreender a arte moderna com a noção de representação e sua correlata – a sublimação – é ignorar a modernidade das artes. Ora, desde a primeira década do século 20, a Psicanálise coexiste com o modernismo. As obras de Klimt, Schiele, Moser e Kokoschka convulsionaram a Viena moderna de Freud, embora este nunca tenha se referido a tais artistas e nem mesmo a algum outro seu contemporâneo.

E, no entanto, é possível visualizar algumas aproximações entre arte moderna e Psicanálise: o fascínio pela origem e o valor atribuído aos sonhos, às fantasias e à sexualidade; a sensibilidade à mulher, à criança e ao louco; a reflexão sobre o estranho, a alteridade e a intersubjetividade. Além disso, os surrealistas inspiraram-se na Psicanálise para elaborar suas ideias no campo visual e muitos outros incorporaram termos psicanalíticos em seus próprios discursos críticos como, por exemplo, repressão, sublimação, fetichismo… E, mesmo que a compreensão da arte tenha se diferenciado com os chamados pós-freudianos, a tese da leitura simbólica permanece, como se a obra de arte fosse sempre análoga ao sonho a ser decifrado, como se ela fosse a codificação de um enigma ou a representação de complexos estados mentais a serem decodificados. Trata-se de um modo de interpretar a arte que curiosamente pode se aproximar da crítica moderna da arte.

Psicanálise como perspectiva crítica

Diferentemente da crítica moderna, entretanto, na vertente inaugurada por Baudelaire que põe o crítico como intérprete entre público e artistas, a crítica da arte contemporânea não se aproxima das obras sabendo o que elas são, pois tais obras resistem à crítica armada de valores estéticos pré-estabelecidos para interpretá-las e legitimá-las como arte. Nesse sentido, um aspecto importante da crítica contemporânea é a abertura a outras perspectivas com origens diversas – na Filosofia, nas ciências humanas e até nas ciências naturais. E muitos dos estudiosos que contribuem para esse campo não se consideram especialistas em estética, mas, antes, filósofos, antropólogos, teóricos da linguagem e, evidentemente, psicanalistas. No caso da Psicanálise a questão é particularmente interessante porque, no século 20, constatamos a emergência de um sentir definido no âmbito da afetividade e da emoção que não se deixa reconduzir com facilidade às referências clássicas da estética, desenvolvidas na passagem do século 18 para o 19. Nessa medida, Freud é considerado um autor importante pela crítica de arte contemporânea.

Com efeito, considerando que o discurso psicanalítico não é normativo e que a Psicanálise compatível com a arte não pode ser “aplicada”, mas implicada – isto é, derivada da arte ou engastada nela, pois não é uma forma pré-moldada a se aplicar à matéria exterior, não é um modelo que ajusta abstratamente o objeto artístico às suas exigências teórico-conceituais –, a Psicanálise reivindicada pelas artes não é método de investigação da cultura, mas um modo de pensar que busca escapar da repetição ao infinito daquilo que teoricamente já se sabe. É a esse modo de pensar inventado por Freud que os analistas são obrigados a se referir, se pretendem estar fazendo Psicanálise e se pretendem expressar os sentidos de uma obra – clássica, moderna ou contemporânea.

A obra no lugar do analista

São basicamente dois os estudos de Freud que abordam as artes plásticas – Leonardo da Vinci e uma lembrança de sua infância (1910) e Moisés de Michelangelo (1913). Se, no primeiro, Freud já tentava operar a partir do cruzamento entre dois pontos de vista, o endopoiético e o exopoiético – isto é, o que considera os constituintes internos à obra e o que considera os fatores provenientes do contexto que a sustenta –, na leitura do Moisés, a primeira perspectiva fica mais clara, aprofundando o campo compreendido pelas estruturas subjetivas do artista que não se confundem com os dados biográficos do criador. As estruturas subjetivas não são da ordem dos acontecimentos, mas resultam da transformação das relações entre exterior e interior. Nesse sentido, o crítico que toma o partido das estruturas subjetivas não pode excluir de sua pesquisa sua própria estrutura subjetiva (André Green). E, devido à implicação do sujeito no objeto, a interpretação será sempre arriscada, pois o intérprete está livre de um lado exatamente porque está ligado ao outro, podendo acontecer que as descobertas afetem sua relação com seu próprio inconsciente. E talvez seja este o tributo a ser pago por esta transgressão epistemológica mediada por um outro – o universo oculto do artista implicado na obra.

Quando se trabalha com obras de arte, é preciso reconhecer este risco e aceitá-lo. No entanto, não é fácil manter-se aberto à alteridade que nos interroga, uma vez que as obras estão sempre a exigir de nós criação para delas termos experiência. É uma experiência propriamente estética que Freud elabora na relação com a peça de Michelangelo. Livre de todo jogo de projeções teórico-conceituais, Freud se deixa guiar pela obra ao analisar os seus detalhes plásticos e a sua fortuna crítica, dispondo-se a uma percepção nova: a obra como momento de uma história invisível a reconstruir. E, a partir da hermenêutica formada no campo entre seu olhar e a obra, rompe com a ideologia artística da verdade universal, fixada anacronicamente. Diferente foi seu trabalho com Leonardo da Vinci. Embora a estética da criação esteja pressuposta, o artista não é tratado como “divino”, mas como um homem comum. Nesse caso, não é a estética a questão principal, mas a temática da vida.

O que Freud faz é apontar para a troca contínua entre passado e futuro, mostrando que cada vida sonha enigmas cujo sentido final não está fixado em parte alguma, e exige liberdade criativa para a fiel retomada de si mesma. É, portanto, um equívoco eleger o Leonardo como modelo da aproximação psicanalítica das artes plásticas. Ao contrário, é a análise do Moisés que legitima essa relação, levando o analista a repensar noções constituídas no campo da interpretação: o contato com a obra suscita no espectador questões a analisar. Mas, apesar de diferentes, os dois ensaios contestam o falado conservadorismo de Freud. Ao tratar um gênio clássico como homem comum, nosso autor reafirma a vocação da Psicanálise para a subversão do instituído.

E, com o ensaio sobre a escultura, quase meio século antes de a crítica ser sacudida com a tese de Duchamp – “são os espectadores que realizam as obras” –, Freud dá seus próprios passos na linha da estética da recepção. Com isso, a Psicanálise, talvez à revelia de seu inventor, entra dignamente no campo da crítica contemporânea, oferecendo às obras um modo de pensar que, como a arte, busca transcender a familiaridade das formas culturais.

Referências bibliográficas

FREUD, S. Escritores criativos e devaneio (1908).  Obras Completas.  Rio de Janeiro, Imago,1970, vol. IX, ps. 135-143.

FREUD, S. O Moisés de Michelangelo (1914).  op.cit., vol. XIII, ps. 249-280.

FREUD, S.  Leonardo Da Vinci e uma lembrança de sua infância (1910).  op.cit., vol. XI, ps. 55-124.

GREEN, A. Revelações do inacabado. Rio de Janeiro, Imago Ed. Ltda, 1994.

LYOTARD, J.-F.  Freud selon Cézanne. Des dispositifs pulsionnels. Paris, Christian Bourgois,1980, ps.67-88.

THÉVOZ, M. Art, folie, graffiti,LSD,etc. Suisse, Editions de l’Aire, s/d.

João A. Frayze-Pereira

é professor, livre docente do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP). Psicanalista do Instituto de Psicanálise da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo. Membro da
Association Internationale des Critiques d’Art (AICA). Publicou, entre outros, Olho d’Água. Arte e Loucura em Exposição (Escuta / Fapesp, 1995).

Fonte: Revista Cult - online

Roland Barthes - Fragmento de uma AULA

AULA INAUGURAL DA CADEIRA DE SEMIOLOGIA LITERÁRIA DO COLÉGIO DE FRANÇA 

pronunciada dia 7 de janeiro de 1977

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Uma outra alegria me vem hoje, mais grave porque mais responsável: a de entrar num lugar que pode ser dito rigorosamente: fora do poder. Pois se me é permitido interpretar, por minha vez, o Colégio, direi que, na ordem das instituições, ele é como uma das últimas astúcias da História; a honra é geralmente uma sobra do poder; aqui, ela é sua subtração, sua parte intocada: o professor não tem aqui outra atividade senão a de pesquisar e de falar — eu diria prazerosamente de sonhar alto sua pesquisa — não de julgar, de escolher, de promover, de sujeitar-se a um saber dirigido: privilégio enorme, quase injusto, num momento em que o ensino das letras está dilacerado até o cansaço, entre as pressões da demanda tecnocrática e o desejo revolucionário de seus estudantes. Sem dúvida ensinar, falar simplesmente, fora de toda sanção institucional, não constitui uma atividade que seja, por direito, pura de qualquer poder: o poder (a libido dominandi) aí está, emboscado em todo e qualquer discurso, mesmo quando este parte de um lugar fora do poder. Assim, quanto mais livre for esse ensino, tanto mais será necessário indagar-se sob que condições e segundo que operações o discurso pode despojar-se de todo desejo de agarrar. Esta interrogação constitui, a meu ver, o projeto profundo do ensino que hoje se inaugura.

É, com efeito, de poder que se tratará aqui, indireta mais obstinadamente. A “inocência” moderna fala do poder como se ele fosse um: de um lado, aqueles que o têm, de outro, os que não o têm; acreditamos que o poder fosse um objeto exemplarmente político; acreditamos agora que é também um objeto ideológico, que ele se insinua nos lugares onde não o ouvíamos de início, nas instituições, nos ensinos, mas, em suma, que ele é sempre uno. E no entanto, se o poder fosse plural, como os demônios? “Meu nome é Legião”, poderia ele dizer: por toda parte, de todos os lados, chefes, aparelhos, maciços ou minúsculos, grupos de opressão ou de pressão: por toda parte, vozes “autorizadas”, que se autorizam a fazer ouvir o discurso de todo poder: o discurso da arrogância. Adivinhamos então que o poder está presente nos mais finos mecanismos do intercâmbio social: não somente no Estado, nas classes, nos grupos, mas ainda nas modas, nas opiniões correntes, nos espetáculos, nos jogos, nos esportes, nas informações, nas relações familiares e privadas, e até mesmo nos impulsos liberadores que tentam contestá-lo: chamo discurso de poder todo discurso que engendra o erro e, por conseguinte, a culpabilidade daquele que o recebe. Alguns esperam de nós, intelectuais, que nos agitemos a todo momento contra o Poder; mas nossa verdadeira guerra está alhures: ela é contra os poderes, e não é um combate fácil: pois, plural no espaço social, o poder é, simetricamente, perpétuo no tempo histórico: expulso, extenuado aqui, ele reaparece ali; nunca perece; façam uma revolução para destruí-lo, ele vai imediatamente reviver, re-germinar no novo estado de coisas. A razão dessa resistência e dessa ubiquidade é que o poder é o parasita de um organismo transsocial, ligado à história inteira do homem, e não somente à sua história política, histórica. Esse objeto em que se inscreve o poder, desde toda eternidade humana, é: a linguagem — ou, para ser mais preciso, sua expressão obrigatória: a língua.

A linguagem é uma legislação, a língua é seu código. Não vemos o poder que reside na língua, porque esquecemos que toda língua é uma classificação, e que toda classificação é opressiva: ordo quer dizer, ao mesmo tempo, repartição e cominação. Jakobson mostrou que um idioma se define menos pelo que ele permite dizer, do que por aquilo que ele obriga a dizer. Em nossa língua francesa (e esses são exemplos grosseiros), vejo-me adstrito a colocar-me primeiramente como sujeito, antes de enunciar a ação que, desde então, será apenas meu atributo: o que faço não é mais do que a consequência e a consecução do que sou; da mesma maneira, sou obrigado a escolher sempre entre o masculino e o feminino, o neutro e o complexo me são proibidos; do mesmo modo, ainda, sou obrigado a marcar minha relação com o outro recorrendo quer ao tu, quer ao vós; o suspense afetivo ou social me é recusado. Assim, por sua própria estrutura, a língua implica uma relação fatal de alienação. Falar, e com maior razão discorrer, não é comunicar, como se repete com demasiada frequência, é sujeitar: toda língua é uma reição generalizada.

Vou citar um dito de Renan “O francês, Senhoras e Senhores, dizia ele, numa conferência, nunca será a língua do absurdo; também nunca será uma língua reacionária. Não posso imaginar uma reação séria tendo por órgão o francês.” Pois bem, à sua maneira, Renan era perspicaz; ele adivinhava que a língua não se esgota na mensagem que engendra; que ela pode sobreviver a essa mensagem e nela fazer ouvir, numa ressonância muitas vezes terrível, outra coisa para além do que é dito, superimprimindo à voz consciente, razoável do sujeito, a voz dominadora, teimosa, implacável da estrutura, isto é, da espécie enquanto falante; o erro de Renan era histórico, não estrutural; ele acreditava que a língua francesa, formada, pensava ele, pela razão, obrigava à expressão de uma razão política que, em seu espírito, só podia ser democrática. Mas a língua, como desempenho de toda linguagem, não é nem reacionária, nem progressista; ela é simplesmente: fascista; pois o fascismo não é impedir de dizer, é obrigar a dizer.

Assim que ela é proferida, mesmo que na intimidade mais profunda do sujeito, a língua entra a serviço de um poder. Nela, infalivelmente, duas rubricas se delineiam: a autoridade da asserção, o gregarismo da repetição. Por um lado, a língua é imediatamente assertiva: a negação, a dúvida, a possibilidade, a suspensão de julgamento requerem operadores particulares que são eles próprios retomados num jogo de máscaras linguageiras; o que os linguistas chamam de modalidade nunca é mais do que o suplemento da língua, aquilo através de que, como uma súplica, tento dobrar seu poder implacável de constatação. Por  outro lado, os signos de que a língua é feita, os signos só existem na medida em que são reconhecidos, isto é, na medida em que se repetem; o signo é seguidor, gregário; em cada signo dorme este monstro: um estereótipo: nunca posso falar senão recolhendo aquilo que se arrasta na língua. Assim que enuncio, essas duas rubricas se juntam em mim, sou ao mesmo tempo mestre e escravo: não me contento com repetir o que foi dito, com alojar-me confortavelmente na servidão dos signos: digo, afirmo, assento o que repito.

Na língua, portanto, servidão e poder se confundem inelutavelmente. Se chamamos de liberdade não só a potência de subtrair-se ao poder, mas também e sobretudo a de não submeter ninguém, não pode então haver liberdade senão fora da linguagem. Infelizmente, a linguagem humana é sem exterior: é um lugar fechado. Só se pode sair dela pelo preço do impossível: pela singularidade mística, tal como a descreve Kierkegaard, quando define o sacrifício de Abraão como um ato inédito, vazio de toda palavra, mesmo interior, erguido contra a generalidade, o gregarismo, a moralidade da linguagem; ou então pelo amem nietzschiano, que é como uma sacudida jubilatória dada ao servilismo da língua, àquilo que Deleuze chama de “capa reativa”. Mas a nós, que não somos nem cavaleiros da fé nem super-homens, só resta, por assim dizer, trapacear com a língua, trapacear a língua. Essa trapaça salutar, essa esquiva, esse logro magnífico que permite ouvir a língua fora do poder, no esplendor de uma revolução permanente da linguagem, eu a chamo, quanto a mim: literatura.

TEXTO COMPLETO IN: 

http://copyfight.me/Acervo/livros/BARTHES,%20Roland.%20Aula.pdf

Dança e Poética Contemporânea

A Desfazer-se

Vera Mantero

A cultura está em erosão.
O espírito está em erosão, estão os dois a desfazer-se, estão a desaparecer.

O espírito pode entreter-se com coisas ricas ou pode entreter-se com coisas pobres. O espírito é uma criatura muito ávida de ocupação, precisa de se ocupar-se constantemente. O espírito deve ser o único pedaço de nós que ficou criança e que precisa de estar sempre entretido com uma qualquer coisa. Se dissermos a coisa assim, a palavra “entretenimento” torna-se muito menos pecaminosa. enquanto me entretenho com o Glenn Gould e as suas variações Goldberg eu não morro e nada morre à minha volta. Necessitamos das artes para não morrermos, as artes falam conosco, as artes dizem-nos coisas, não se calam,  não nos deixam no silêncio, não nos deixam naquele silêncio em que se morre de tédio. Naquele silêncio das casas, aquele silêncio das casas onde não há livros e uma pessoa anda de assoalhada para assoalhada cheia de fome de livros, casas burguesas, muitas vezes, onde não falta dinheiro para pôr as paredes a falar mas onde o espírito já deve ter morrido, porque os mortos não precisam de se entreter, os mortos não precisam que falem com eles, não precisam que lhes contem nada, não precisam de fazer uma leitura das coisas, ou precisamente não querem fazer leitura nenhuma das coisas, não se querem ler nem se querem saber. É sempre duro apercebermo-nos de que estamos mortos, os mortos endinheirados. Vejo as artes como um resíduo, aquilo que resta de uma série de coisas que o ser humano gosta de fazer para manter o seu espírito num determinado ponto de possibilidade. talvez não só de possibilidade como de interesse. um ponto em que é possível e interessante existir. estas coisas que mantêm o espírito nesse ponto são coisas que algures, não sei se no tempo ou no espaço, estão espalhadas pela vida das pessoas, estão espalhadas pela existência em geral, e que aqui, ou agora, se confinaram a determinados locais, a determinados objetos, últimos redutos dessas coisas. O ser humano precisa de ler o mundo. Precisa de ir fazendo leituras do mundo, provavelmente não para entende-lo, para explicar qualquer coisa, para arrumar de vez um assunto, mas simplesmente para se situar num ponto, para ter um ponto onde se possa estar, dos milhares de pontos possíveis onde se pode estar. A arte é pensar, é fazer uma leitura do mundo. (normalmente, a esta altura do campeonato, gosto sempre de citar um pedacinho da Marguerite Duras que diz assim: “nada se passa na televisão. ninguém fala na televisão, falar como falar, quer dizer: a partir de qualquer coisa, de seja o que for, um cão atropelado, por ex., repor em marcha o imaginário do ser humano, a sua leitura criadora do universo, esse estranho gênio, tão espalhado pelo mundo, e isto a partir de um cão que foi atropelado. O ser humano precisa de não estar sempre no quotidiano, precisa de sair do quoti-diano e entrar noutros níveis, noutra sensação do mundo. Precisa de fazer coisas não produtivas, sair da lógica da produção, ter objetivos diferentes desses, precisa de voltar a saber que não há só um caminho entorpecedor e mecânico, que a vida é mais sutil do que isso, mais rica de redes e nós de sentidos e sensações, de linhas que se cruzam e que baralham e iluminam. é preciso reconhecer essas coisas, assiná-las, sublinhá-las, não só através do discurso mas também com o corpo, em ações, associando sentidos e elementos, virando de vez em quando as coisas ao contrário, desorganizando e reorganizando, é preciso olear o espírito, olear o ser, é preciso também pensar com o corpo, deixar o corpo falar, pobre corpo. é preciso sair de dentro do porta-moedas e entrar na associação, no delírio, na sujidade (é muito importante não termos medo da sujidade), na acoplagem, acoplagem de elementos ao nosso corpo, acoplagem de sentidos ao nosso corpo, ou acoplagem de objetos e sentidos entre si, é preciso entrar na transformação, é preciso não esquecer que há uma coisa que se chama êxtase, é preciso entrar no êxtase, na contemplação, na calma, nos sentidos do corpo, no corpo, na poesia, em visões, no espanto, no assombro, no gozo, no inconsciente, na perda, no esvaziamento, no desprendimento, na queda, é preciso tirar os sapatos, é preciso deitarmo-nos no chão, é preciso entrarmos na imaginação, nas histórias, no pensamento, nas palavras, no humor, na relação com os outros. Nós precisamos muito disto, precisamos muito disto tudo, e estamos a ter muito pouco disto e é por isso que, como disse no início, o espírito está em erosão, a cultura está em erosão e nós às vezes estamos muito tristes ou temos a sensação de que a vida desapareceu de cá de dentro .

Vera Mantero nasceu em Lisboa em 1966. Estudou dança clássica até aos 18 anos. Foi bailarina do Ballet Gulbenkian (1984/1989). Em Nova Iorque e Paris estudou técnicas de dança contemporânea, voz e teatro, fazendo então um corte com a sua formação clássica. Como bailarina trabalhou em França com Catherine Diverrès. Começou a coreografar os seus próprios trabalhos em 1987, e desde 1991 tem mostrado as suas peças em teatros e festivais na Europa, Brasil, EUA, Canadá e Singapura. No ano de 2002 foi-lhe atribuído o Prémio Almada (IPAE/Ministério da Cultura Português) pela sua carreira como criadora e intérprete.

Psicanalise e Cultura

Psicanálise e transmissão do saber

Paolo Lollo

O discurso universitário nos faz ouvir a ideia de um saber que se transmite integralmente. O mestre endereça um saber ao discípulo, considerando-o um receptáculo vazio a ser completamente preenchido. O discurso científico - previamente esboçado pelos gregos e teorizado por Galileu, Isaac Newton e René Descartes - procura aproximar-se do real pela matematização e pela apreensão dos fenômenos da natureza por meio de cifras e letras. Galileu abre o livro da natureza, escrito "em linguagem matemática", e o decifra. Aprendendo essa linguagem, o homem pode ter acesso aos segredos da natureza, que obedeceria a leis universais e eternas. Trata-se, então, de descobrir essas leis, para que a ciência domine as forças da natureza.

O discurso universitário se outorga a tarefa de transmitir esse saber que seria mensurável, matematizável. Submetido ao discurso científico, ele faz da avaliação o guarda de honra da transmissão. A partir de um determinado conteúdo, que pode ser medido, há um esforço para avaliar que porção desse "todo" foi transferida do mestre para o aluno. A operação de transmissão é considerada bem sucedida, até mesmo perfeita, se a transmissão é total, sem resto. Mas como podemos medir, avaliar a transmissão do saber? Para isso precisamos de uma unidade de medida precisa: uma espécie de cálice de graduação capaz de transferir integralmente um conteúdo de saber perceptível na passagem de um a outro continente. Para a psicanálise, que concebe a matéria do saber como um estado psíquico, portanto proteiforme, o instrumento de medida é necessariamente impreciso e produz uma perda, que é não apenas necessária, mas também, como veremos adiante, útil à operação da transferência. Um instrumento semelhante a uma rede de pesca feita de uma malha grossa será suficiente para medir e também para transferir algum saber. Quanto mais grossa a malha, maior a perda na avaliação. Contudo, não significa que não haja um ponto ótimo de transferência do saber. O saber não se transmite de forma integral e, sobretudo, não da mesma maneira, já que sua forma e qualidade se transformam em cada transferência. São, portanto, variadas e não determinadas de antemão.

Para Jacques Lacan, o saber é transmissível graças ao fato de que permanece parcialmente escondido, velado. Explicar-se-ia, assim, porque sua retórica visa quebrar, fragmentar o discurso, por meio de jogos de palavras burlescos, digressões e interrupções, mas também por interjeições, onomatopeias, deslizamentos vocais e silêncios, tudo isso para transmitir a um público atento um saber que ofusca e "passa." Com as rupturas do discurso, Jacques Lacan corta o continuum de uma transmissão predeterminada em que significante e significado estariam colados e na impossibilidade de se separar, de se distinguir. A separação só pode ser concluída com a irrupção do sujeito que canta e que dança, um sujeito desejante (de-siderante), capaz de introduzir no discurso algo de humano e imprevisível, abrindo-o ao inconsciente (Lacan, 1991).

O discurso científico sustenta-se na exclusão do sujeito desejante, e visa à simbolização completa do real ( por exemplo, a grande teoria da unificação). Mas é verdade que esse discurso põe em cena o sujeito como observador externo de um objeto da natureza, a physis, razão pela qual poderíamos, então, entender o motivo por que se possa pelo menos conceber uma atitude neutra diante do real. O que parece problemático é calcar o discurso universitário no discurso científico: não podemos conceber um discurso universitário neutro que faça economia do sujeito desejante, do quid humano e de sua singularidade.

Quando um professor se dirige a um estudante para lhe transmitir um saber, ele põe em movimento uma dinâmica entre dois sujeitos. Assim, ele não pode abstrair-se do domínio humano que procede da singularidade. Se, na física, o ponto de vista do observador muda o objeto observado, no discurso das ciências humanas, o ponto de vista do professor forma e transforma o discípulo, mas ele também pode vir a ser transformado por um verdadeiro receptor que nunca é passivo. Assim, o objeto saber, o conteúdo transmitido no ensino, acaba se transformando nessa viagem de vai-e-vem.

Saber humanista e ato analítico

A psicanálise transmite um saber humanista cuja ética deve levar em conta a especificidade humana: a singularidade, o fato de que se vem ao mundo, se vive e se morre, um a um. Porém, ao mesmo tempo, a especificidade também se liga à universalidade humana: a liberdade do devir. Cada homem e cada mulher é impelido ao extremo dessa liberdade para se tornar ator e criador de seu próprio destino. A psicanálise procura ativar a singular força criativa de cada analisante, liberar a pulsão de vida, de modo que ela se torne capaz de desativar a força mortífera da repetição do mesmo. Rearticulando pulsão de vida e pulsão de morte, ligando-as às forças de criação, o trabalho analítico busca não apenas deslocar o sintoma, mas também transformá-lo.

A palavra "humano" remete a "húmus" e a húmido, portanto, a uma terra cujas qualidades lhe permitem engendrar o vivo, reproduzi-lo e cria-lo. A psicanálise e a transmissão de saber referem-se a esse húmus singular. Não haverá transmissão nem transformação da realidade se não houver obra de criação, ao mesmo tempo em que há repetição ou apreensão do saber. O saber pragmático da psicologia e da psicoterapia limita-se, no melhor dos casos, à cura por meio do deslocamento do sintoma. Sua ferramenta é o exercício (training) cujo princípio é a repetição do mesmo. A pulsão de morte é uma repetição, semelhante à de um disco quebrado que gira incessantemente. Uma repetição que não se associa a uma ação criadora, produtora, mas que é destinada a reproduzir os sintomas. A psicologia desloca o sintoma de um lugar para outro, mascarando-o e escondendo-o sob o tapete. Por isso, o trabalho analítico procura não apenas transferir, mas também transformar os sintomas. Do mesmo modo, o discurso da psicanálise visa transmitir o saber e, ao mesmo tempo, transformá-lo.

A ambição do ato analítico é movimentar uma dinâmica que enode repetição e criação, no intuito de deslocar o sintoma e de transformá-lo em seu ponto de origem, para que uma parte da energia que servia à repetição, ao deslocamento e ao recalque, possa ser utilizada na criação de objetos de arte, por meio da sublimação, assim como na autocriação e na recuperação. A energia que empregamos na manutenção e na repetição do sintoma pode ser usada para tornar possível o deslocamento criativo que podemos chamar "desejo", "desiderio", "de-sirius", que é uma energia usada para nos distanciar da estrela Sírio, prendendo-nos em uma órbita repetitiva. Mudar de órbita, ou até de estrela, é o objetivo da ação analítica e de cada transmissão de saber.

Transmissão da psicanálise

A psicanálise lê a natureza como um real em movimento que foge da apreensão por meio de categorias e dos instrumentos de medida dos geômetras. A physis, o real, é, para Lacan, "o que não cessa de não se escrever" (Lacan, 1985, p.127). Ela escapa à apreensão conceitual do saber humano. Essa recusa não significa que ela não aja no simbólico, mas temos que "saber lidar" com a presença ausente que não pode integrar nosso saber de forma plena e aberta. Por isso, a transmissão do saber analítico é uma empreitada difícil que não pode ser feita na universidade. Pela mesma razão, é difícil transmitir qualquer saber.

Sigmund Freud não desejava que a formação analítica fosse feita na universidade, pois ela seria transmitida somente "de forma dogmática, através de cursos teóricos ... sem a possibilidade de efetuar experiências ou demonstrações práticas" (Freud, 1976, pp. 217-220). Em contrapartida, ele desejava que todos os estudantes tivessem contato com a psicanálise durante seu percurso de formação universitária, pois ela lhes poderia abrir inúmeros horizontes nas mais diferentes disciplinas. Todavia, ele também pensava que apenas a literatura poderia oferecer aos psicanalistas em formação aquilo que a universidade não seria capaz de fazer. É instigante encontrar Freud opondo literatura e universidade. A literatura poderia transmitir aquilo que a universidade não está em condições de transmitir.

Modalidades da transmissão do saber

Há quatro frações de saber numa transmissão:

*Um saber que é transferido e que pode ser medido

Jacques Lacan chama esse saber de "o que cessa de não se escrever" (1985, p. 127). Em outros termos, um saber que pode ser transmitido por meio da teoria que consegue traduzir uma parte do real na linguagem das diferentes especialidades (matemática, física, filosófica etc.). O que cessa de não se escrever é uma pequena parte do real que encontra uma forma de representação simbólica. Mas essa parte mensurável, matematizável, traduzível em linguagem, não é todo o saber que uma transmissão coloca em jogo. Além disso, essa pequena parte do saber que passa nem mesmo poderia ser transmitida sem que as outras modalidades de transmissão também estivessem operando.

*Um saber que foi transferido, mas que não pôde ser medido

"O que não cessa de não se escrever" (Lacan, 1985, p.127). Um saber que está no real, que pode surgir ex-nihilo (do furo simbolicamente real), que é "pulsante" e pode ser transferido. Nós não sabemos quanto desse saber no real passou de fato através do ensino, já que não é mensurável. Mas podemos crer que esse saber tem uma existência que pode ser verificada. É precisamente ele que torna possível o processo de transferência sem o qual não há ensino. O saber no real, que não deixa rastro e do qual não temos representação, é a condição da transmissão do saber, pois possibilita o processo. Ele possui uma intensidade que se torna qualidade, pois constatamos que determinados alunos aprendem de forma rápida e eficiente, de maneira singular, enquanto outros não obtém o mesmo resultado. Este saber é um mistério para nós. Ele permanece em grande parte inacessível, mas é a condição da transferência e se pode verificá-lo no fato de que o saber mensurável passou satisfatoriamente. Ele é causa da qualidade dessa passagem e da criação de significantes novos. Logo, da qualidade da formação.

*Um saber que não pôde ser transferido: ele se perdeu, não chegou até o aluno a que estava destinado

"O que cessa de se escrever" (Lacan, J., 1985, p. 127). Nesse caso, trata-se de um saber real recalcado ou prescrito (forclos) que bloqueia a máquina da aprendizagem e da transferência. Algo do real não pode mais ser escrito, alguma coisa do real da transmissão se torna rígida, impossível de ser transmitida, de fazer vibrar a caneta sobre o corpo do papel e da letra. Trata-se do furo do traumatismo⁽¹⁾, do vazio produzido por uma sideração (verblüffung), estase do desejo. Uma estase que, certamente, pode ter a forma de uma repetição, como a do disco quebrado que gira ininterruptamente. Uma repetição que se torna pulsão de morte, que não se associa a uma ação criativa. Uma sideração que interrompe o caráter "pulsante" da physis, que não chega mais a se tornar lugar de emergência do real, nem a atravessar, furar ou quebrar a escritura para produzir algo de simbólico. No entanto, a paralisia apaga tudo, até mesmo o texto superegóico, por isso ela pode criar, de forma paradoxal, as condições de um novo arrebatamento, de um entusiasmo que levaria à produção de um novo texto.

Uma sideração é uma experiência de abertura fulgurante para o real, provocando a estagnação e podendo se transformar na condição de uma retroação que permitiria uma nova escritura simbólica. Nos seminários de Jacques Lacan de 8 de fevereiro de 1977 e de 5 de maio de 1979, Alain Didier-Weill buscou levantar e responder a três questões: o que possibilita a experiência da sideração? Como o analisante pode ultrapassar o muro da denegação para reencontrar o real? Como ele poderia fazer surgir um significante novo a partir da experiência siderante? Para Alain Didier-Weill, haveria três tempos lógicos passíveis de conduzir o analisante à produção de um significante novo: 1. Atravessamento da denegação que impede ao sujeito encontrar o real; 2. Experiência siderante; 3. Reação e resposta do analisante com a criação de um significante novo. O significante novo brota ex- nihilo do furo real e originário, evidentemente diferente do furo simbólico, mas capaz de antecipá-lo e criá-lo (Didier-Weill, A., 2010).

• Um saber que não pôde ser transmitido, mas que emergiu do nada, produzido pelo aluno, por sua pulsão criativa

"O que não cessa de se escrever" (Lacan, J., 1985, p.127). Trata-se de um saber pulsante que tem lugar na passagem do real através do simbólico. Ele emerge de um furo real na cadeia dos significantes inconscientes que Sigmund Freud chamou de "o umbigo do sonho" (1972, p.119). Um lugar de aparecimento, de nascimento e criação. O saber pôde surgir porque alguma coisa foi perdida na transferência e deixou um vazio ("o que cessa, por se escrever"); é um furo criador que permite sair do furo do traumatismo (trou-matisme) e da sideração, permitindo ao aluno ( e ao analisante) a produção do saber que falta no apelo; um saber que é produção e, portanto, uma atividade singular, e que é suposto produzir significantes novos.

Assim, o conjunto do processo de transmissão pode realizar-se. Já que uma transmissão é sempre singular, ela não pode estar referida a um sistema de avaliação universal. O problema é que não se pode avaliar nem medir com precisão o real psíquico. Podemos medir seus sinais externos, mas não podemos transmitir o que é da ordem da experiência de forma unívoca e integral... A aprendizagem dos animais que não falam permanece mecânica, superficial, externa. No saber humano, o inconsciente trabalha, um saber opera no íntimo, e o intima. Um espaço interno no qual um tempo (time) singular permite um novo tipo de aprendizagem que põe em movimento e questiona o sujeito aprendiz, e o convida a criar o seu próprio saber.

Saber e "Transcriação ⁽²⁾"

Ensinar a aprender ⁽³⁾ é uma experiência singular que cada um cria da maneira que lhe é própria, mas pode ser induzida por uma transmissão que sugere e respeita o espaço de liberdade do receptor. Transmitir o saber significa primeiramente ensinar a receber o que nos é dado e a produzir o que não podemos receber diretamente e que devemos criar em nós a partir do novo. Transmitir o saber significa, então, criar as condições para que o saber seja a um só tempo recebido e produzido. Há na transmissão uma parte que é intransmissível e que não pode ser transferida, simplesmente porque não se encontra lá onde se crê que ela esteja e talvez não seja o que se crê que seja. Ela não é transferível pois ainda não existe em uma forma que possa ser acolhida e recebida. Chamarei "transcriação" essa parte que só pode ser transferida e recebida depois de criada.

Cada saber é sempre singular, porque produzido, em grande parte, por aquele que o recebe, mesmo quando se trata do saber científico, pois ele se encontra em simbiose com o sujeito que o produz e sustenta simultaneamente. Transmitir um saber significa, então, transmitir o transmissível, mas, também, fazer com que o não transmissível possa se reproduzir. Por isso, o problema não é apenas transmitir, doar um saber, é também perceber o "como", isto é, a maneira como ele pode ser recebido. Só há transmissão na presença da escuta do outro. Essa escuta é um "receptor" que , somente a posteriori, realiza a transmissão em um novo "dizer" (nova transmissão). O dizer constitui o agenciamento de dois movimentos: recepção e transmissão, a qual reúne, na transferência, repetição e criação.

Notas

(1) (N.T.) No original: trou - matisme, neologismo em que Lacan condensa os vocábulos trou, furo, etraumatisme, traumatismo.

(2) (N. A.) Neologismo que condensa o verbo "transferir" e o nome "criação", para significar uma transferência de saber que só opera mediante uma produção ex novo.

(3) (N. T.) No original: "apprendre à apprendre" também se poderia traduzir por "ensinar a ensinar" ou "aprender a ensinar". Optamos pela tradução que nos pareceu mais próxima ao encadeamento do texto.

Referências Bibliográficas

DIDIER-WEILL, A. (2010). Un mystère plus lointain que l' inconscient. Paris, Aubier.

FREUD, S. (1900). A interpretação dos sonhos in Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Edição Standard Brasileira. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1972, vol. IV.

______ (1900) L'interprétation des rêves, in Oeuvres complètes, tome IV, Paris PUF, 2003.

FREUD, S. (1919[1918]). Sobre o ensino da psicanálise nas universidades in Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Edição Standard Brasileira. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1976, vol. XVII.

______ (1919[1918]). Faut-il enseigner la psychanalyse á l' université ? in Oeuvres complètes, tome XV, Paris PUF, 2002.

LACAN, J. (1969-70). O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992.

______ Le Séminaire, Livre XVII. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1991.

LACAN, J. (1972-73). O Seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.

______ (1972-73). Le Séminaire. Livre XX. Encore. Paris, Seuil, 1975.

Psicanalista, filósofo, pesquisador associado à Universidade de Paris VIII; exerce a clínica no Hospital da Piété- Salpêtrière e é secretário geral da Associação "Insistance" (arte-psicanálise- política)

FONTE: TRIVIUM - Estudos Interdisciplinares Psicanalise e Cultura

  

Felicidade Programada

Happynomics: a felicidade utópica

 Pierre-Gilles Guéguen

Em 14 de outubro de 2007, o jornal britânico The Independent – com tendência liberal-democrata, portanto à esquerda do Partido Trabalhista, teve como manchete: “Uma vitória do pensamento positivo”, referindo-se ao relatório de pré-orçamento do ministro das Finanças, Gordon Brown. Diante do desastre do sistema psiquiátrico inglês, o ministério tomou as rédeas: liberou £30.000 imediatamente, seguidos de £170.000 que, a partir de 2010 seriam dedicados ao retorno das “terapias pela palavra”.

Uma lei que altera o plano de saúde mental é votada no parlamento. Ela ratifica o fracasso das terapias medicamentosas e inicia uma mudança nas prioridades: “Os médicos generalistas não tem tempo para falar com os seus pacientes; se eles se queixam de estresse ou depressão, a lista de espera para consulta é de 18 meses. Agora sabemos que o tratamento pela palavra é mais eficaz para muitas dessas doenças”, disse o The Independent, que realiza uma campanha de pressão política nesse sentido há cinco anos. “A depressão e a ansiedade geram custos enormes, tanto para as pessoas diretamente envolvidas, como para o país. Isto é ainda mais caro do que o desemprego”, garante Layard, professor da renomada Escola de Economia de Londres. Ele é a inspiração por trás do projeto, e autor de um livro com título delirante: Felicidade: Lições de uma nova ciência. Ao sabermos que o diretor de uma escola pública elitista - o Colégio Wellington – incluiu no programa de seus alunos cursos de felicidade ministrados pelos professores de religião e supervisionados pelo professor da Universidade de Cambridge, Nick Baylis, fundador de um “Instituto da Felicidade”, não deve surpreender a ideia de que quase todo o crédito do plano Layard será direcionado à formação de psicólogos em TCC – os quais devem designar os termos de “terapias pela palavra” e “pensamento positivo”.

Algumas vozes, no entanto, parecem entrar em dissonância com essa loucura generalizada, como a do Professor Rufus May, da Universidade de Bradford, que fez valer o argumento econômico: “O pensamento do governo sobre a saúde mental não é a longo prazo. Tudo é a curto prazo: ninguém quer saber nada além da maneira mais econômica de resolver o problema. Precisamos pensar em um sistema mais global”. Entretanto, no suposto quadro para “melhorar a perspectiva do público em relação às psicoterapias”, dois centros-piloto foram implementados e um vasto programa nacional deve dar continuidade ao projeto: “os terapeutas não terão que ser graduados em psicologia e, por isso, o treinamento pode ser feito em algumas semanas por cognitivistas que apliquem protocolos sob a supervisão de um psicólogo diplomado”. Nossa colega britânica Julia Evans se referiu corretamente a estes centros como “fábricas do bem-estar”.

Se é verdade que recentemente a política global de saúde tem sido amplamente modificada sob a pressão de conservadores liberais – no sentido tradicional e europeu de liberalismo –, eu não pude, contudo, me assegurar que esses projetos duvidosos tenham sido abandonados. É verdade que o governo de David Cameron é, em boa parte, composto de conservadores autoritários, de acordo com uma política da saúde intervencionista, definida ainda sob os governos trabalhistas de Tony Blair e Gordon Brown, que foi chamada de New Labour.

Em 12 de março de 2011, surgiu uma matéria um tanto irônica do colunista britânico Roger Cohen, do The New York Times, sob o título “Os happynomics da vida”, que gerou inúmeros comentários. A matéria anuncia que, a partir de abril de 2011, cada cidadão britânico deveria estar preparado para responder às seguintes perguntas em uma escala de 0 a 10: Você se sentiu feliz no dia de ontem? Você se sentiu ansioso no dia de ontem? Você se sente satisfeito com a sua vida hoje? Até que ponto você acha que o que você faz da sua vida vale a pena?

O governo de David Cameron quer instituir o primeiro índice econômico de felicidade dos sujeitos de Sua Majestade, como indicado pelo repórter: “Isto é para dar o valor das coisas que não têm rótulos,” ao invés de código de barras. Isso faz parte do projeto Big Society de Cameron.

Poderíamos identificar aí um gosto bastante britânico pela excentricidade, à la Lytton Strachey, nesses projetos renovados de Bentham, não coincidisse isso com uma tendência profunda entre especialistas em economia em todo o mundo. Layard é professor na Escola de Economia de Londres e trabalha numa linha muito próxima dos economistas americanos. Seu relatório sobre a depressão na Grã-Bretanha, que é a origem do projeto, assim como o trabalho de seus colegas, é baseado em agregados tão sofisticados como vazios de dados cognitivo-comportamentais.

O mais conhecido entre esses economistas é o ganhador do Prêmio Nobel de Economia de 2002, Daniel Kahneman, da Universidade Princeton nos EUA, mas outros economistas mundialmente conhecidos como Joseph Stiglitz também se juntaram a essa linha de trabalho, alguns para minimizar os custos das intervenções do Estado na política de saúde (do lado dos conservadores), e outros para encontrar uma maneira de se opor ao poder do dinheiro nas mudanças dos indicadores do PIB e fazer valer o argumento de que a qualidade de vida não pode se reduzir inteiramente à posse de riquezas.

Se os franceses se consideram imunes, lembrem-se apenas que um relatório de mais de 400 páginas, encomendado por, e com prefácio de Nicolas Sarkozy, foi publicado pela Editora Odile Jacob em novembro de 2009, sob a direção dos Prêmio Nobel de economia Joseph Stiglitz e Amartya Sem, e do professor e especialista francês bastante conhecido, Jean-Paul Fitoussi. Trata-se, como eles dizem, de garantir a mensuração e boa gestão do que chamam de “capital humano”.

Como indicado na contracapa: “Para enfrentar o futuro, devemos, em primeiro lugar, decifrar melhor o mundo em torno de nós e compreender melhor como ele muda. Não há outro meio senão o de melhorar a aritmética das nações”.

Portanto, para além dessa ou daquela nação, é o conjunto dos países da economia mundial que estão envolvidos nesta abordagem econômica.

Além das crises econômicas - ocorridas repetidamente desde 2008, e bem antes por certo – outros fatores demonstram a inutilidade de tais empresas. A “aritmética das nações” não obedece à lógica do inconsciente nem ao do mal-estar na civilização. Ela está baseada na suposição de que o gozo poderia se escrever sem resto, ou seja, poderia ser totalmente inscrita dentro de um sistema de ficções que não tocam o real, do tipo benthamiano. Ora, trata-se, para o ser humano, de uma relação entre o corpo e a letra, relação que os happynomics ignoram, mas da qual Lacan tratou especialmente no final do seu texto “Lituraterra”. Remito-os aqui a uma apaixonante discussão entre Éric Laurent e Jacques-Alain Miller, onde o problema é formulado a partir da frase conclusiva de Lacan: “Uma ascese da escrita não me parece poder ser atingida senão alcançando um ‘está escrito’ onde se inscreveria a relação sexual”.

A conclusão desta breve apresentação poderia, então, apoiar-se neste comentário que tomo emprestado de E. Laurent: “O discurso analítico só passará se conseguir fazer escutar sua prática da não-relação, o que explica a abundância de termos em Lituraterra que designam as não-relações; que vemos aparecer ora como substantivo (Lacan fala de ruptura, de quebra), ora como verbo (ele fala de dissolver, de quebrar), tudo isto aplicado ao significante.

Isso indica que a letra está no corpo e que ela marca a ligação indissolúvel entre a fala e o corpo pulsional, extraindo um resto que cava a não-relação, e que Lacan põe em marcha sob o termo de objeto a.

O impasse dos happynomics reside no fato de que eles acreditam que a fala não comporta nenhuma não-relação e, portanto, nenhum resto. Esses economistas imaginam que é possível fazer os consumidores felizes mesmo que eles não saibam, enquanto Lacan, mais prudente, sabia que de, entrada, “o sujeito é feliz”, porque ele goza de seu sinthoma, isto é, do vivente que há nele. Os happynomics, pelo contrário, sonham com um mundo cuja enunciação, quer dizer, a tomada do corpo naquilo que se diz, tenha desaparecido. Sobrariam apenas enunciados sem sujeito – teatro de sombras, algo próximo do Bunkaru japonês, do qual Roland Barthes dizia, em O Império dos Signos, ter experimentado, ao assistir, o alívio de quem abandona toda a responsabilidade para se submeter a um outro gozo.

A psicanálise vai na direção oposta, e os jovens da Puerta del Sol, ou da Praça Syntagma, nos fazem lembrar disso ao usarem como slogan: “Nós somos seres humanos, e não os números do desemprego”.

Tradução: Priscylla Guedes

Revisão: Alma Rosas e Marcelo Veras

Fonte: Agente - Revista de Psicanálise