Não existe grande Outro - psicanalise e cultura

Não existe grande Outro

Nestes últimos anos, uma nova onda triunfante proclama a morte da psicanálise: graças aos avanços recentes das neurociências, aí está ela, relegada ao lugar onde desde sempre pertenceu, no quintal pré-científico e obscurantista da busca dos sentidos ocultos, em companhia dos confessores religiosos e dos decifradores dos sonhos. Como disse Todd Dufresne, ninguém na história do pensamento humano esteve tão enganado sobre seus postulados fundamentais – com exceção de Marx, acrescentariam alguns, sem dúvida.  E, de fato, como se poderia prever, em 2005, o lamentavelmente célebre Livro negro do comunismo, somando todos os crimes do comunismo, foi seguido do Livro negro da psicanalise enumerando todos os erros teóricos e todas as manipulações clínicas da psicanálise. Nesse sentido negativo, pelo menos, a solidariedade profunda entre o marxismo e a psicanálise agora é mostrada aos olhos de todos.

Há algo de verdadeiro nessa oração fúnebre. Há um século, Freud situava a psicanálise na série de três humilhações sucessivas do homem, as três “feridas narcísicas”, como ele denomina. Em primeiro lugar, Copérnico demonstrou que a Terra girava em torno do Sol e nos privou conseqüentemente, a nós, humanos, do lugar central no universo. Em seguida, Darwin demonstrou que éramos o produto de uma evolução cega, privando-nos assim de nosso lugar privilegiado entre as criaturas vivas. Enfim, quando o próprio Freud tornou visível o papel predominante do inconsciente nos processos psíquicos, tornou-se claro que nosso eu não é nem mesmo senhor em sua própria morada. Hoje, cem anos mais tarde, uma outra imagem aparece: as últimas descobertas científicas parecem infligir toda uma série de humilhações suplementares à imagem narcísica do homem: nosso próprio espírito não é nada além do que uma máquina de calcular e de produzir séries de dados, sendo nosso sentido da liberdade ou da autonomia simplesmente “ilusões do utilizador” dessa máquina… Conseqüentemente, aos olhos das neurociências atuais, a própria psicanálise, longe de ser subversiva, parece pertencer mais ao campo humanista tradicional ameaçado pelas últimas humilhações.

Morte da psicanálise?

A psicanálise está realmente ultrapassada? A resposta parece ser sim, em três níveis conectados entre si: 1) o nível do saber científico, onde o modelo cognitivista-neurobiológico do espírito humano parece suplantar o modelo freudiano; 2) o da clínica psiquiátrica, onde o tratamento psicanalítico perde seu espaço rapidamente em relação às terapias clínicas e à terapia comportamental; 3) o do contexto social, onde a imagem de uma sociedade de normas sociais que reprimem as pulsões sexuais do indivíduo não parece mais válida aos olhos da permissividade hedonista que predomina hoje em dia. Entretanto, no caso da psicanálise, o serviço fúnebre talvez seja um pouco precipitado.  Em oposição às verdades “evidentes” dos críticos de Freud, é preciso afirmar que o tempo da psicanálise chegou somente agora e que as intuições centrais de Freud também adquirem somente agora seu pleno valor.

Um dos lugares-comuns da crítica cultural conservadora é que, em nossa época permissiva, faltam às crianças limites rígidos ou interdições. Essa falta causa frustrações a elas, levando-as de um excesso a outro. Só um limite rígido instituído por uma autoridade simbólica pode garantir não somente a estabilidade, mas a satisfação mesma (a satisfação trazida pela violação do proibido, pela transgressão dos limites). A fim de tornar claro o modo pelo qual a denegação funciona no inconsciente, Freud evocava a reação de um de seus pacientes a um sonho centrado em torno de uma mulher desconhecida: “Quem quer que seja esta mulher em meu sonho, eu sei que não é minha mãe”. Uma clara prova negativa, segundo Freud, de que aquela mulher era sua mãe. Não há modo melhor de caracterizar o paciente típico de hoje do que imaginar sua reação oposta ao mesmo sonho: “Quem quer que seja esta mulher em meu sonho, tenho certeza que ela tem algo a ver com minha mãe!”

Em nenhuma parte esse papel paradoxal da psicanálise é mais claro que no caso dos sonhos. Se pedirmos a um intelectual médio hoje para nos dizer resumidamente do que fala a teoria dos sonhos de Freud, ele responderia provavelmente: para Freud, um sonho é a realização fantasmática de algum desejo inconsciente e censurado por quem sonha, que é, em princípio, de natureza sexual. Agora, tendo essa definição em mente, voltemos ao início de A interpretação dos sonhos, quando Freud procura uma interpretação detalhada de seu sonho acerca da “injeção aplicada em Irma” – é razoável supor que Freud sabia o que ele estava fazendo e que escolheu cuidadosamente um exemplo apropriado para introduzir sua teoria dos sonhos. Entretanto, é aqui que encontramos a primeira grande surpresa: a interpretação desse sonho por Freud não pode nos deixar de lembrar uma antiga piada soviética que passava na Rádio Erevan (“É verdade que Rabinovitch ganhou um carro novo pela loteria nacional?” “Em princípio sim, ganhou. Só que não era um carro, mas uma bicicleta e não era nova, mas usada e ele não ganhou, roubaram dele!”): o sonho é a realização do desejo sexual inconsciente daquele que sonha? Em princípio, sim. Só que o desejo no sonho que Freud escolheu para demonstrar sua teoria dos sonhos não é nem sexual, nem inconsciente e, ainda mais, não é nem mesmo seu…

Dois sonhos

O sonho começa por uma conversa entre Freud e sua paciente Irma sobre o fracasso de seu tratamento devido a uma injeção infectada. No curso da conversa, Freud se aproxima dela, inclina-se em direção a seu rosto e olha para o interior de sua boca, confrontando-se com uma visão horrível de uma carne vermelha viva. Neste ponto de horror insuportável, a tonalidade do sonho muda, e o horror de repente se transforma em comédia: três médicos, amigos de Freud, aparecem enumerando, num jargão pseudo-profissional ridículo, as múltiplas razões (que mutuamente se excluem) pelas quais o envenenamento de Irma pela injeção infectada não foi culpa de ninguém (não houve injeção; a injeção estava limpa…). Assim, o desejo do sonho, o “pensamento latente” exprimido nele, não é nem sexual, nem inconsciente, mas é o desejo (plenamente consciente) de Freud de obliterar sua responsabilidade no fracasso do tratamento de Irma. Como, conseqüentemente, isso concorda com a tese da natureza sexual e inconsciente do desejo expresso nos sonhos?

É aqui que é preciso introduzir uma distinção crucial: o desejo inconsciente do sonho NÃO é o pensamento latente do sonho que é deslocado/traduzido na textura explícita do sonho, mas o desejo inconsciente que se inscreve através da distorção mesma do pensamento latente na textura explícita do sonho. Aí reside o paradoxo do Traumarbeit (o trabalho do sonho): queremos nos desembaraçar de um pensamento insistente, mas incômodo, do qual somos plenamente conscientes, então nós o distorcemos e o traduzimos no hieróglifo do sonho. No entanto, é através da própria distorção desse sonho-pensamento que um outro desejo, bem mais fundamental, se inscreve no sonho, e esse desejo é inconsciente e sexual.

É preciso acrescentar uma complicação suplementar aqui: por que exatamente nós sonhamos? A resposta de Freud é falsamente simples: a função última do sonho é de permitir àquele que sonha prolongar seu sono. Interpreta-se geralmente essa resposta em relação aos sonhos que temos justamente antes de despertarmos, quando alguma perturbação exterior (barulho) ameaça nos despertar. Nessa situação, quem está dormindo imagina rapidamente (durante o sonho) uma situação que incorpora esse estímulo exterior e consegue, assim, prolongar o sono por um tempo. Quando o sinal exterior torna-se forte demais, ele finalmente desperta… Mas será que as coisas são verdadeiramente tão simples assim? Num outro sonho acerca do despertar n’A interpretação dos sonhos, um pai cansado, que havia passado a noite velando o caixão de seu jovem filho, adormece e sonha que seu filho se aproxima dele em chamas, dirigindo-lhe esta censura assustadora: “Pai, você não vê que estou queimando?” Logo após, o pai acorda e descobre, por causa da queda de uma vela, que o tecido do sudário de seu filho morto pegou realmente fogo – a fumaça que ele sentiu durante seu sono incorporou-se ao sonho onde seu filho estava em chamas para prolongar seu sono. Mas será que o pai realmente acordou quando o estímulo exterior (a fumaça) se tornou forte demais para ser contido nos limites do roteiro do sonho? Não seria o inverso? O pai construiu primeiramente o sonho a fim de prolongar seu sono, isto é, para evitar o desagradável despertar? No entanto, o que ele encontra no sonho (literalmente a questão ardente, o espectro inquietante de seu filho censurando-lhe) é bem mais insuportável do que a realidade exterior e, então, o pai acorda, escapa para a realidade exterior. Por quê? Para continuar a sonhar, para evitar o trauma insuportável de sua própria culpa na morte dolorosa de seu filho.

A fim de tomar a medida exata do sentido completo desse paradoxo, é preciso comparar este sonho com aquele sobre a injeção aplicada em Irma. Nos dois sonhos, há um encontro traumático (o olhar da carne nua da garganta de Irma; a visão do filho em chamas). Contudo, no segundo sonho, aquele que sonha acorda na mesma hora, enquanto que, no primeiro sonho, o horror é substituído pelo espetáculo louco das desculpas profissionais. Esse paralelo nos dá a chave última da teoria dos sonhos de Freud: o despertar no segundo sonho (o pai acordando para a realidade a fim de escapar do horror do sonho) tem a mesma função que a súbita transformação em comédia, a mesma função que essa troca entre nossos três médicos ridículos do primeiro sonho. Ou seja, nossa realidade ordinária tem precisamente a estrutura de uma troca louca que nos permite evitar o encontro com o verdadeiro trauma.

Adorno já disse que a máxima nazista bem conhecida “Deutschland, erwache!” (Alemanha, desperta-te!) significava, de fato, seu exato oposto; quer dizer, a promessa de que, se você respondesse ao chamado, estaria autorizado a continuar a dormir e a sonhar (a evitar o encontro com a realidade do antagonismo social). O trauma que encontramos no sonho é, assim, de certo modo, bem mais real do que a própria realidade (social exterior). Um poema de Primo Levi relata o destino de uma lembrança traumática herdada da vida no campo de concentração. Na primeira estrofe, Levi está no campo, adormecido, tendo sonhos intensos: voltando ao lar, comendo, contando à sua família sua experiência quando, de súbito, ele é despertado pelo grito cruel do soldado polonês: “Wstawac!” (De pé! Levanta-te!). Na segunda estrofe, ele está em casa, após a guerra e a libertação. Assim, sentado à mesa em sua casa, bem alimentado, ele conta sua história à sua família quando, de súbito, o chamado emerge violentamente em seu espírito “Wstawac!”…

É crucial aqui, com certeza, a inversão da relação entre o sonho e a realidade nas duas estrofes: seu conteúdo é formalmente o mesmo (as cenas agradáveis do repouso no lar, da refeição e da narração aos seus próximos são interrompidas pela intrusão da injunção “De pé!”). Mas a tranquilidade do sonho, na primeira estrofe, é cruelmente interrompida pela realidade da ordem, enquanto que, na segunda estrofe, a agradável realidade social é interrompida pela ordem brutal alucinada (ou, antes, imaginada). Essa inversão exprime bem o enigma da Wiederholungszwang: por que o sujeito continua sendo assombrado pela ordem brutal e obscena “Wstawac!”? Por que a injunção insiste e se repete? Se, na primeira vez, vemos a simples intrusão da realidade exterior que perturba o sonho, no segundo caso, vemos a intrusão do Real traumático que atrapalha o funcionamento tranqüilo da própria realidade social. Seguindo o roteiro um pouco modificado do segundo sonho de Freud, podemos facilmente imaginar assistir ao sonho do sobrevivente da Shoah em que seu filho (que ele foi incapaz de salvar do forno de cremação) voltou a assombrar após sua morte, dirigindo-lhe esta censura: “Vater, siesht du nicht dass ich verbrenne?”

Ciberespaço e três versões da ética

Descobrimos então um Freud distante daquele vitoriano proverbial tomado de uma visão repressiva da sexualidade, um Freud cuja atualidade esteja chegando apenas hoje, em nossa “sociedade do espetáculo”, quando aquilo que experimentamos como realidade cotidiana torna-se cada vez mais a mentira encarnada. Basta lembrar os jogos interativos do ciberespaço nos quais alguns de nós brincam compulsivamente, jogos nos quais geralmente um neurótico covarde se transforma em (ou melhor, adota o personagem do) macho agressivo, batendo em outros homens e violentando as mulheres. É muito fácil dizer que esse ser covarde encontra seu refúgio no sonho acordado do ciberespaço a fim de escapar de sua vida real calma e impotente. Mas, e se os jogos do ciberespaço fossem mais sérios do que geralmente pensamos? E se eu pudesse exprimir por eles o núcleo agressivo e perverso da minha personalidade que, em razão das restrições ético-sociais, eu não seria capaz de vivenciar em minhas trocas reais, da vida real, com os outros?

Nesse caso, o papel que enceno em meus sonhos acordados do ciberespaço não é de certa forma “mais real do que a realidade”, mais próximo do verdadeiro núcleo da minha personalidade do que o papel que desempenho em minhas trocas com meus parceiros na vida real? É exatamente porque estou consciente de que o ciberespaço é “apenas um jogo” que posso viver nele aquilo que eu nunca poderia admitir em minhas trocas intersubjetivas “reais”. Nesse sentido, como diz Jacques Lacan, a Verdade tem a estrutura de uma ficção: o que aparece como sonho ou mesmo como sonho acordado é às vezes uma verdade escondida cuja repressão estrutura a própria realidade social. É aí mesmo que reside a última lição de A interpretação dos sonhos, de Freud: a realidade destina-se àqueles que não podem suportar o sonho.

Que tipo de ética corresponde a essa constatação? A resposta de Lacan fornece o seu lema: “A única coisa da qual alguém possa ser culpado, ao menos na perspectiva analítica, é de ter cedido em seu desejo”. Esse lema, aparentemente simples e claro, torna-se difícil de entender no momento em que se busca especificar sua significação – de que maneira ele se situa diante da panóplia de escolhas éticas que estão disponíveis hoje em dia? À primeira vista, ele parece concordar com três versões principais: o hedonismo tolerante liberal, o “budismo ocidental”, e a ética imoral. Examinemos cada uma dessas posições.

A primeira coisa que se deve afirmar categoricamente é que a ética lacaniana não é uma ética hedonista: qualquer que seja o significado de “não ceder em seu desejo”, isso não significa o reino incontrolado daquilo que Freud chamava de “princípio de prazer”, o funcionamento do aparelho psíquico para atingir o prazer. De fato, para Lacan, o hedonismo é o modelo de um desejo adiado pelo interesse de “compromissos realistas”: a fim de atingir um maior volume de prazer, devo calcular e economizar, sacrificar prazeres a curto prazo em troca de prazeres mais intensos a longo prazo. Não há solução de continuidade entre o princípio de prazer e sua contrapartida, o “princípio de realidade”: o segundo (obrigando-nos a levar em conta os limites da realidade que se opõem ao nosso acesso imediato aos prazeres) é o prolongamento inerente do primeiro.

Mesmo o budismo (ocidental) não escapa dessa armadilha; o próprio Dalai Lama sempre afirma que “o objetivo da vida é ser feliz” – o que é falso para a psicanálise, é preciso acrescentar. Na descrição de Kant, o dever moral funciona como o intruso, traumático e estranho, que perturba do exterior o equilíbrio homeostático do sujeito. Sua pressão insuportável obriga o sujeito a agir “para além do princípio do prazer”, ignorando a busca dos prazeres. Para Lacan, essa mesma descrição vale para o desejo, razão pela qual o gozo não é alguma coisa que vem naturalmente para o sujeito, enquanto realização de suas potencialidades internas, mas é o conteúdo de uma injunção traumática do supereu.

A ética lacaniana é imoral?

Se o hedonismo deve ser rejeitado, então a ética lacaniana corresponde a uma versão da ética heróica imoral, aquela que exige permanecer fiel apenas a si próprio, a persistirmos no caminho que escolhemos para nós mesmos, para além do bem e do mal? Lembremos de Don Giovanni no último ato da ópera de Mozart, quando o Comendador de pedra exige dele uma decisão: Don Giovanni está às portas da morte, mas se ele se arrepender de seus pecados, ainda poderá ser salvo; se, ao contrário, ele não renunciar à sua vida de pecador, queimará no inferno para sempre. Heroicamente, Don Giovanni recusa arrepender-se, embora esteja totalmente consciente de que, com sua teimosia, não tem nada a ganhar a não ser sofrimentos para o resto da vida. Por que ele faz isso? Evidentemente, não é por alguma vantagem ou por algum prazer no futuro. A única explicação é sua total fidelidade à vida devassa que escolheu para si. É um caso claro de ética imoral: a vida de Don Giovanni sempre foi imoral; porém, como prova sua fidelidade a si próprio, não foi imoral por prazer ou vantagem, mas por princípio. Agiu desse jeito porque isso fazia parte de uma escolha fundamental. Ou, para tomar outro exemplo do mundo da ópera: Carmen, de Bizet. Carmen é certamente imoral (uma devassa que se lança a aventuras sem piedade, destruindo a vida dos homens e arruinando as famílias), mas completamente ética (fiel ao caminho que escolheu para si mesma até o fim, mesmo quando isso significa sua morte).

Friedrich Nietzsche (grande admirador de Carmen) foi o grande filósofo da ética imoral, e é preciso sempre lembrar que o título da obra-prima de Nietzsche é Genealogia da moral, e NÃO da ética. São coisas bem diferentes. A moral está preocupada com a simetria das minhas relações em relação a outros seres humanos; sua regra de base é “não faça aos outros aquilo que não gostaria que lhe fizessem”. A ética, ao contrário, exige que eu seja conseqüente comigo mesmo, fiel ao meu próprio desejo até o fim. Na capa da edição de 1939 de Materialismo e empiriocriticismo, de Lênin, Stálin escreveu a seguinte nota com caneta vermelha:

1 – Fraqueza

2 – Indolência

3 – Estupidez

São as únicas coisas que podemos chamar de vícios. Todo o resto, na ausência dos traços supramencionados, é sem dúvida virtude.

PS: se um homem é 1) forte (espiritualmente), 2) ativo, 3) inteligente (ou capaz), então ele é bom, pouco importam todos os demais “vícios”!

1) + 3) = 2)

Essa é a fórmula mais concisa que se pode ter da ética imoral; no lado oposto disso, um ser fraco que obedece às regras morais e fica preocupado com suas falhas, encarna a moral não ética, que é o alvo da crítica nietzschiana do ressentimento. Mas o stalinismo aqui tem seus limites: não tanto porque é imoral em excesso, mas porque é ­secretamente moral, e porque sempre repousa sobre a figura de um grande Outro. Naquela que é talvez a legitimação mais inteligente do terror stalinista, Humanismo e terror, obra de 1946 de Maurice Merleau-Ponty, o terror se justificaria como uma espécie de aposta no futuro, quase do mesmo modo pelo qual a teologia de Blaise Pascal nos exorta a fazer uma aposta em Deus: se o resultado final do horror presente revelar-se a glória do comunismo no futuro, então esse resultado perdoará retroativamente todas as coisas terríveis que um revolucionário deve executar agora.

Seguindo um raciocínio parecido, alguns stalinistas, quando (em comitê restrito, geralmente) eram obrigados a admitir que muitas das vítimas dos massacres eram inocentes, que foram acusadas e assassinadas porque “o partido tinha necessidade do sangue delas para fortalecer sua unidade”, esses stalinistas sonhavam com o dia da vitória final em que todas as vítimas necessárias seriam recompensadas, em que seriam reconhecidos ao mesmo tempo sua inocência e seu enorme sacrifício pela Causa. Lacan refere-se a isso em seu seminário sobre A ética, como a “perspectiva do julgamento final”, perspectiva ainda mais claramente discernível em uma das expressões-chave do discurso stalinista, aquela da “culpabilidade objetiva” e da “significação objetiva” de nossos atos: ainda que o indivíduo seja honesto, agindo com suas mais sinceras intenções, ele será “objetivamente culpado” se os seus atos servirem às forças reacionárias – e, obviamente, apenas o partido possui acesso direto àquilo que os atos “significam objetivamente”. Aqui, obtém-se não apenas a perspectiva do julgamento final (que determina a “significação objetiva” do ato), mas também a instância que já dispõe da capacidade exclusiva de julgar os acontecimentos e os atos atuais, a partir dessa mesma perspectiva.

Kant contra Eichmann: o fim do “julgamento final”

Agora podemos ver porque a máxima de Lacan – “não existe grande Outro” – nos leva ao núcleo do problema da ética: o que ela exclui é precisamente essa “perspectiva do julgamento final”, a idéia de que em algum lugar – mesmo que seja um ponto de referência inteiramente virtual, mesmo que concordemos que não é possível ocupar esse lugar e emitir o julgamento final – deve haver uma forma padronizada que nos permita tomar a medida de nossos atos e formular seu “sentido verdadeiro”, seu verdadeiro estatuto ético. Mesmo a noção de “desconstrução como justiça”, da qual fala Jacques Derrida, parece repousar sobre uma esperança utópica sustentando o espectro da “justiça infinita”, sempre adiada, sempre colocada no futuro, mas ao mesmo tempo desde já presente enquanto horizonte último de nossa atividade.

A aspereza da ética lacaniana é que ela exige de nós o abandono completo dessa referência. Sua aposta suplementar é que essa abdicação não vai nos lançar à insegurança ética ou ao relativismo, não vai destruir os fundamentos da atividade ética. Mais do que isso, sua aposta é a de que a renúncia da garantia de algum grande Outro equivale à própria condição de uma ética realmente autônoma.  Lembremos que o sonho da injeção em Irma, que Freud usa como um caso exemplar para ilustrar seu procedimento de análise dos sonhos, é um sonho do sujeito da responsabilidade (a responsabilidade de Freud em relação ao fracasso do tratamento de Irma) – esse fato simplesmente indica que a responsabilidade é uma noção freudiana crucial. Mas como concebê-la? Como evitar o erro da percepção comum segundo a qual a mensagem ética fundamental da psicanálise é precisamente aquela que poderia aliviar minha responsabilidade, que colocaria a culpa no Outro “já que o Inconsciente é o discurso do Outro, então não sou responsável por suas formações, pois é o Outro que fala através de mim, sou apenas seu instrumento”? Lacan indica a saída para tal impasse, referindo-se à filosofia de Kant como precursora da ética psicanalítica.

Segundo a crítica tradicional, o limite da ética universalista kantiana do “imperativo categórico” (a injunção incondicional de realizar nosso dever) encontra-se na sua indeterminação formal: a Lei moral não me diz qual é o meu dever, ela me diz simplesmente que devo realizar meu dever, e nesse momento abre espaço para um voluntarismo vazio (o que decido ser meu dever é meu dever). Entretanto, longe de constituir um limite, esse traço nos leva ao núcleo da autonomia ética kantiana: não é possível deduzir da própria Lei moral as normas concretas que devo seguir em minha situação específica – o que significa que o próprio sujeito deve assumir a responsabilidade de traduzir a injunção abstrata da Lei moral em uma série de obrigações concretas. A aceitação plena desse paradoxo nos obriga a classificar toda referência ao dever como simples desculpa: “Sei que isto é difícil e doloroso, mas, afinal, o que posso fazer, é meu dever…”

O lema tradicional do rigor ético é: “Nenhuma desculpa justifica a não realização do seu dever!” Ainda que a máxima conhecida de Kant – Du kannst, denn du sollst (“você pode, porque você deve”) – pareça oferecer uma nova versão desse lema, na verdade ela o complementa com uma inversão muito mais estranha: “Nenhuma desculpa justifica a realização do seu dever!” A própria referência ao dever como desculpa para a realização do meu dever precisa ser classificada como hipócrita.

Lembremos aquele exemplo proverbial do professor severo e sádico que submete seus alunos a uma disciplina violenta e à tortura; a desculpa para si mesmo (e para os outros) é: “Eu mesmo acho muito doloroso maltratar essas pobres crianças, mas que posso fazer, é meu dever!” É isso que a ética psicanalítica proíbe totalmente: nela sou plenamente responsável não apenas por fazer meu dever, mas também – e não menos – por determinar qual é meu dever.

Geralmente se diz que a ética kantiana do dever incondicional justificaria tal atitude – não é surpreendente que o próprio Adolf Eichmann tenha mencionado a ética kantiana quando tentou justificar seu papel no planejamento e na execução da Shoah: ele fazia apenas seu dever e obedecia às ordens do Führer. No entanto, o objetivo da insistência de Kant sobre a plena autonomia moral do sujeito e sobre sua total responsabilidade é precisamente impedir tais manobras que procuram jogar a culpa em alguma figura do grande Outro. 

Slavoj Žižek é pesquisador da Universidade de Liubliana (Eslovênia) e da European Graduate School (Suíça), professor visitante da Universidade de Columbia, Princeton, entre outras. Autor de How to read Lacan (Norton,2007), Bem-vindo ao deserto do real(Boitempo, 2003)

 (Tradução: Ronaldo Manzi e Eduardo Socha)

Fonte: Revista Cult - edição 125

Psicanálise e Violência

Corpo, Cidade e Violência.

Paulo Endo

Nós estamos acostumados a viver em cidades dicotômicas, que se consolidaram como cidades profundamente desiguais e que fracassaram completamente na tarefa de combinar e fazer conviver, no mesmo espaço urbano, todas as classes sociais, cores e vertentes sexuais distintas.

Raros são os lugares e os momentos em que isso é possível, mas quando ocorre, em geral, é o rico de penetra no mundo dos pobres. No carnaval, no futebol, no pagode, no funk. Jamais o pobre na vernisage, na recepção, no camarote, nas salas VIP. Que fique claro, a mobilidade é garantida ao rico, só ele tem direito a passar por pobre. Nisso se especializaram a maioria das metrópoles do Brasil e do mundo.

Há algum tempo atrás me lembro do debate acalorado sobre o embranquecimento de Michael Jackson, fãs furiosos expressavam sua revolta sobre o astro que não assume sua negritude, ou não valoriza suas origens e outras besteiras do tipo. Em meio a esse espetáculo midiático que até hoje o, nada santo, Michael Jackson é capaz de gerar, saiu um artigo que em minha opinião ia direto ao ponto. Ele alertava para o aspecto de que o que indignava fãs e não fãs de MJ até hoje, não é, evidentemente uma preocupação com sua integridade moral e sua fidelidade à sua origem negra e africana, mas o fato de um negro querer, e conseguir, ser branco.

Qualquer um branco pode ir à praia pegar uma corzinha. Quando, na volta da viagem, não faltam elogios: Nossa você ta preta! Elogio que cada um recebe com um secreto sorriso nos lábios.

Para o branco é a cor bronzeada, o dourado(dos reis) e a cor preta(o pretinho básico, sempre charmoso e fashion). Ficar escuro dá charme e incrementa o sex appeal.

Mas o contrário é visto como horror, doença, loucura. Coitado do preto que quer ser branco. Foi Arnaldo Antunes quem fez essa ótima reflexão.

O que está em jogo aqui, novamente, é a mobilidade. Vantagem extraordinária que só a riqueza permite. O rico pode ir de lá pra cá. Paris, Londres, África do Sul, Brasil, branco, preto, dourado, bronzeado. O pobre não, deve ficar na cozinha, ou na senzala.

Luis Eduardo Soares refletindo sobre “os condenados da cidade”, especialmente as crianças e adolescentes dos grandes centros urbanos brasileiros, seguinte tese:

Há os visíveis e os invisíveis. Os que são foco das câmeras, dos noticiários, das mídias, perseguidos para serem vistos, para tornarem-se visíveis, admirados, bisbilhotados. São as celebridades, personagens e vítimas da industria cultural. Os que devem sua existência a sua visibilidade. E que representam, talvez, um dos maiores anseios contemporâneos: dar-se a ver.

Há, de modo diverso, os que, embora absolutamente expostos, tornaram-se invisíveis. Deambulam pela cidade, interpelam-nos nos faróis nas calçadas, mas são invisíveis. Ninguém vê, ninguém quer ver, nem reconhecer aquilo como humano. Dói, desagrada, responsabiliza. São os pobres da cidade.

Sabemos o quanto o reconhecimento de si através do olhar do outro é fundamento da existência psíquica. Não ignoramos o quanto dependemos dos índices, dos sinais colhidos do olhar de outrem para afirmarmos, ou negarmos, em nosso cotidiano nosso espaço de possibilidades. Colhemos ali também os contornos de nosso corpo e as certezas, ainda que provisórias, sobre o que somos, mas principalmente, sobre o que podemos ser.

Freud nos ensinou a importância do reconhecimento pela mãe da existência singular da criança. Um olhar só para ela, um olhar que a destaque da massa, da multidão e que possibilita à criança existir para si, no mesmo momento em que existe para outrem. Um olhar onde se confere o estatuto da semelhança e da diferença.

É isso, e não outra coisa, que nos possibilita desenhar os parâmetros subjetivos, e um certo nível de certeza, de que existimos. Só existimos como singularidade. Nenhum psiquismo suporta a homogeneização na massa ou a indiferença embora o deseje, mas esse desejo do eu, sabemos, é também sua morte.

Como multidão ou como objeto o eu se desvanece, privado de investimentos amorosos num olhar que o ratifique e que lhe confere alguma duração, livrando-o da experiência insuportável do desaparecimento.

René Spitz, psicanalista inglês, foi o primeiro a demonstrar que bebês recém-nascidos, bem vestidos, bem alimentados e protegidos das intempéries, mas privados desse investimento narcísico que ampara e reconhece neles alguma singularidade, podem fracassar em sua tarefa de viver. Bebês institucionalizados, sem auxílio e cuidados onde seja possível estabelecerem-se relações objetais relativamente estáveis, podem ficar ocos, esvaziados de atividade psíquica que, no caso do bebê humano, é o que lhe possibilita viver, desejar, prosseguir vivendo em direção ao futuro como lugar imaginário onde o eu se vê existindo para além do instante e do imediato.

Os pobres na cidade ao frequentarem (indevidamente) as zonas ricas padecem de invisibilidade, de reconhecimento e do investimento alteritário que possibilita todas as trocas simbólicas, linguageiras e humanas. Pobres não têm direito à mobilidade. De casa para o trabalho, do trabalho para a casa.

Uma criança, um adolescente pobre nas ruas de São Paulo, imerso na indiferença realça seu aspecto empobrecido e carente para, pelo exagero, fazer-se visível. O resultado é mais desastroso. Diante da insistência o pobre, pedinte, mendigo é punido com o silêncio e com o ódio. É deslocado da indiferença para ser odiado.

O invisível que insiste para ser visto é punido com ódio, raiva, desgosto.

Quem quer que tenha experimentado a experiência do ódio continuado, da indiferença ostensiva e do desprezo flagrante sabe que tal experiência é, humanamente insuportável.

Há, todavia uma reação da criança, do adolescente pobre nas grandes cidades que surpreende por sua eficácia: a arma em punho e o potencial violento como ameaça.

O pobre com a arma na mão tem restituída de forma imediata, porém negativa, sua visibilidade. O medo que ele provoca dilui o ódio e a indiferença e, pela porta dos fundos, ele chega à sala. Passa a figurar nas páginas da mídia impressa, em todos os programas televisivos e na retina do cidadão ameaçado.

A invisibilidade experimentada no cotidiano citadino, pelo pedinte, morador de rua, mendigo ou carroceiro é imediatamente revertida. E então, como criminoso, o sujeito é reconhecido, e como tal, respeitado.

Esta tese nos interessa para evidenciar a importância crescente que políticas públicas que lançam mão de estratégias como educadores de rua, centros de referência públicos, serviços de atendimento, acolhida e abrigo têm e, queiramos ou não, isso também se aplica às escolas.

Tais políticas públicas, precárias ou não, são, muitas vezes, a única possibilidade de intervenção singular, de reconhecimento alteritário que o sujeito pobre tem nas áreas centrais ou periféricas da cidade. Mas uma vez que ali mesmo elas são indiferenciadas, descuidadas e esvaziadas passam a ter a violência como resposta.

Os mapas que hoje indicam que a condensação de respostas violentas a diferentes conflitos na cidade estão concentradas nas áreas baldias e pobres, onde a criminalidade também se aloja e cria o seu pelotão de reserva.

Em debate que realizamos no âmbito da extinta Secretária do Menor há num trabalho que acompanhamos há quase uma década atrás 4 verificamos, e denunciamos o fracasso de políticas públicas que pretendiam barganhar, com crianças em situação de rua e risco, casa, comida e roupa lavada nas instituições de atendimento público, em troca da rua.

Muitos, ingenuamente, ficavam estupefatos ao observarem que as crianças recolhidas aos equipamentos públicos, com relativo conforto e total segurança retornavam às ruas em questão de horas.

A criança voltava para rua em busca de seus pares. Atemorizava a criança permanecer numa instituição qualquer em situação de anonimato e massificação. Ela ficava amedrontada diante da possibilidade de vir a ser mais um igual a tantos. Queria ser reconhecida por seus parceiros de rua, onde tinha nome, apelido, respeito e afeto, embora, sabemos, corre-se risco de vida.

Ainda assim, não há outra possibilidade de interpelar esse processo que não seja por via da ação pública. Há muito os pobres se tornaram questão pública, já que jamais será questão privada. Ou seja, jamais o não consumidor será assunto para o capital, as empresas e a tão propalada iniciativa privada. 

De outro lado o que é público no Brasil ainda é sinônimo de coisa para pobre. A oferta do Estado como migalhas para os famintos. E aqueles que trabalham nos escalões inferiores da área pública ainda são, de algum modo, identificados como pobres em todos os sentidos ( o famigerado funcionário público).

Para os do alto escalão do governo a situação é inversa: figuram como celebridade, são os ricos do poder. (altos escalões dos três poderes: executivo, legislativo e judiciário).

Paralelamente temos nas últimas décadas o advento das ONGs. Hoje mais de 200.000 de todas as cores raças e credos. Nunca tantas informações sobre DH foram geradas como nos últimos 4 anos e, no entanto, essa avalanche de informações não foi suficiente para consolidar uma política nacional de efetivo respeito aos direitos humanos.

Devemos reconsiderar e especificar a importância das ONGs, reconhecendo diferenças fundamentais entre elas e cobrando delas o fortalecimento, e não o enfraquecimento da esfera pública, da efetivação das políticas de governo e do papel do Estado. Elas não são, portanto a panacéia capaz de fazer do Brasil um estado democrático de direito, embora tenham nisso um papel fundamental.

Devemos por isso apostar todas as fichas na escola pública no momento em que um dos únicos equipamentos públicos que efetivamente chega até o pobre é a escola, além da polícia. Contradição extrema que já levou muitos de vocês a bater boca com policiais que intentavam entrar na escola para enquadrar algum aluno.

Na escola pública, e sei que agora estou falando com especialistas, é talvez o único lugar que ainda pode promover sem hipocrisia o convívio entre diferentes na infância e adolescência.

Nas escolas privadas do ensino fundamental e médio não encontramos nem negros, nem índios, nem pobres e raríssimos nordestinos. Essas escolas fracassaram na promoção desse convívio e é importantíssimo, em minha opinião, denunciar isso.

Quem leu a importante biografia de Esmeralda, menina moradora de rua que foi atendida fragmentariamente por equipamentos públicos e ONGs de plantão na cidade, percebe o processo de singularização que a leva a desejar contar sua própria história. Tratava-se de reconhecer, testemunhar sua história tornando-a crível, verossímil e exemplar para si e para outros. Esmeralda descreve uma trajetória épica que tem como objeto, primeiro sua sobrevivência, depois sua constituição enquanto sujeito e cidadã.

Ela precisava narrar suas experiências como testemunho já que no limite, as violências e experiências vividas por Esmeralda beiram o ficcional. O que nos lança a pergunta quando a lemos: Como um ser humano foi capaz de suportar isso?

Mas Maurice Blanchot já nos chamou a atenção para o fato de que o ser humano não pode ser desfigurado ou destruído e é por isso as atrocidades para desfigurá-lo, desumaniza-lo, não tem limites.

De fato esse material produzido por Esmeralda tornou-se um dos poucos testemunhos, de crianças e adolescentes na cidade de São Paulo, onde podemos acompanhar, detalhadamente, as formas de segregação, assistência e acolhimento na cidade de São Paulo.

Lembro-me da experiência na Secretaria do Menor, onde educadores espalhados pelo centro da cidade faziam um certo cordão de isolamento aos meninos moradores de rua. Eles chegavam em geral antes da polícia e recolocavam a criança no circuito do atendimento em meio aberto. Forma explícita de resistência urbana no âmbito de uma política de governo.

Fazer trabalhar os dados

Duas observações iniciais antes de apresentar um repeteco de dados, que já nos cansaram um pouco, mas continuam sendo fundamentais como ponto de partida para a necessária depuração da imensidão de dados a que hoje temos acesso.

Laymert Garcia nos chama a atenção para uma mudança estrutural na qual estamos imersos. Estamos num período em que as máquinas energéticas, perderam claramente o espaço e sobra o interesse frente às máquinas informacionais. Isso foi precedido pela perda da importância do corpo do trabalhador braçal que migrou para os serviços e que foi, em parte substituído em território urbano pelas máquinas.

Desse modo como já dizia Robert Kurz há mais de uma década atrás, o miserável não gera interesse sequer em sua utilização como mão de obra barata. Discurso presente nos anos 70 e 80.

Ou seja, seu corpo acéfalo não interessa mais na cadeia da produção porque o corpo é muito mais ineficiente e caro do que a máquina do ponto de vista da rentabilidade física de seu trabalho.

Assim aquele corpo que se oferecia ao uso e abuso no chão da fábrica, digamos assim, não é de modo algum necessário. O chão da fábrica lentamente se despolitiza.

De outro lado vemos a era informacional em sua fase entediante e limite. Isto é temos, num click, uma quantidade de informações imensa que vão parando no meio do caminho com entulho, coisa estragada ou objeto sem uso algum. As informações chegam aos montes, mas elas não modificam uma linha em nossa capacidade de agir e em nossa capacidade de transformar nossa sociedade no seu aspecto mais crônico e doentio: sua profunda desigualdade.

Ou seja, a quantidade de informações a que temos acesso não transformaram em nada nossa capacidade de agir coletivamente em função de um benefício coletivo e público, bem como foi incapaz de alterar o diagrama assimétrico que caracteriza todas as grandes cidades.

As informações então, hoje sabemos, não são nada sem trabalho árduo e profundo sobre elas, de modo que qualquer trabalho superficial sobre as informações devolvem-nas para o caldo grosso da indiferenciação, onde nenhuma informação é mais importante que a outra.

Vejo nesse ponto um papel absolutamente central do professor. Como aquele profissional que ainda seleciona os pontos relevantes da informação e os faz trabalhar. Desmitificando o acesso puro e simples da informação que nos assola. Nesse sentido é que falamos dessa resistência necessária de pais e professores contra a mídia e os valores avassaladores do mercado. Um trabalho de guerrilha, é verdade, e que sem qualquer um dos vértices (pais ou escola) está fadado ao fracasso.

Uma outra imagem interessante é a da informação como sujeira. Imagem que recolho da reflexão de Flávia Schilling sobre a corrupção. A quantidade de informação não processada se torna uma sujeira. Coisas acumuladas e sem uso que nos impõe compromisso e non-sense. Temos o dever de mexer naquela bagunça, mas a sensação é de impotência. É necessário um trabalho de depuração constante para que objetos não se tornem entulhos e os lugares apenas sujeira.

Vejam então que da mesma forma como a informação tornou-se irrelevante e passível de ir para a lixeira, a tradução de pessoas em números(estatísticas) pode ter o mesmo fim se não forem colocados ao lado delas sua dimensão mais singular e, como tal, humana.

Voltaremos a isso para falar então do corpo do pobre, do miserável, indigente, pedinte e mendigo.

Vamos então a alguns dados bastante conhecidos de todos nós e procuremos fazê-los trabalhar. Todos esses dados foram amplamente divulgados pelos relatórios de Direitos Humanos, por várias mídias e revistas especializadas. Vejam o seguinte pacote :

 - No Brasil mata-se por ano, em estado de “normalidade democrática” cerca de 50.000 pessoas, como comparação podemos citar a guerra do Vietnã que em 20 anos de guerra civil que levou 55 mil soldados americanos.

- Nos últimos 25 anos, meio milhão de pessoas foram mortas por arma de pequeno porte no Brasil(desde 2005), sendo o Brasil um dos maiores fabricantes desse tipo de arma no mundo.

- A violência brasileira mata mais do que guerrilhas endêmicas como as da Colômbia.

- O formidável progresso na área de educação e saúde no Brasil, que reduziu drasticamente os índices de mortalidade infantil foi praticamente anulado com o crescimento do homicídio entre crianças e jovens entre 0-19 anos.

- Entre 1980-2002, do total de 110.320 de crianças e adolescentes mortos por homicídio no Brasil, 59% o foram por arma de fogo.

Essas notícias, esses diagnósticos tem para nós utilidade incerta: ao mesmo tempo em que diagnosticam e apontam uma situação dramática e epidêmica, alertando para seu caráter urgente e intolerável, geram também perplexidade e redobram o medo e o imobilismo na sociedade civil.

Este roldão de dados, disparados por organizações competentes do Brasil e do mundo para assinalar a gravidade numérica das nossas violências, adquirem ano após ano uma importância cada vez mais atenuada e a certeza de que, afinal, somos mesmo um país, e quiçá, um povo violento.

Os números nos inebriam construindo em torno de nós, uma aura estranha que nem nos protege e nem nos auxilia a compreender. Nos lançam a comparações absurdas e longínquas e, sem perceber, massacram as esperanças do cidadão comum que não sabe como ponderar esses números, e menos ainda, como utilizá-los.

Como compatibilizar o crescimento de homicídios entre crianças e jovens no Brasil com a diminuição dos índices de homicídio em São Paulo?

Ou o sucesso da campanha do desarmamento que retira de cena mais de 400.000 armas de pequeno porte ao lado da produção maciça de armas de pequeno porte pela indústria brasileira, que relança no mercado novamente quase 500.000 armas de pequeno porte por ano?

Na verdade, essa avalanche de estatísticas que são produzidas como orientadoras de qualquer política pública, de qualquer estratégia em larga escala, para o cidadão que tem seu cotidiano atravessado pela iminência da violência, abrupta, traumática e completamente desregrada, soa como mais um sinal crônico de uma doença insuperável.

O Brasil parece ser uma equação com resultado zero. Mais uma nuance genérica e contraditória do nosso caráter que termina por se espatifar no esquecimento e na impotência.

Os números desenham o paradoxo e radicalizam os problemas brasileiros. Não se trata, hoje sabemos, de obter números mais ou menos alvissareiros. Trata-se de constituir um plano de manutenção dos resultados imediatos a serem obtidos no longo prazo. O problema brasileiro não é a emergência desse ou daquele resultado promissor, mas a manutenção de políticas capazes de fazer desses resultados mais do que fogos de artifício.

Aliás, esse risco o político profissional brasileiro capturou muito bem. Com medidas de impacto imediato é possível fazer os números caírem, até a próxima votação. Tira-se os caminhões de circulação e o trânsito melhora no dia seguinte (tantos por cento, tantos kilometros) porém qual é a política de engenharia de trânsito que manterá esses índices em queda com a entrada de 1000 novos veículos por dia na cidade de São Paulo.

A miséria diminuiu com os programas de assistência do governo, mas qual será a estratégia de promoção de emancipação política dos que hoje são completamente dependentes da assistência governamental e qual a proposta para desmanchar de forma gradativa e resoluta a formação desses novos currais eleitorais.

No que tange aos índices de violência sabemos que os dispositivos da violência cotidiana já se tornaram gêneros de primeira necessidade.

Façamos então um exercício de interpretação desse conjunto, apontando para uma instrumentação desses dados, voltando a dar-lhes importância na medida em que pudermos perder a reverência e o preconceito epistêmico contra eles.

Mas também, e ao mesmo tempo, insistindo em reconhecer nesses números apenas indícios, sinais, sintomas de uma problemática mais complexa e só inteligível a partir de um trabalho detalhado e interpretativo. Trabalho esse que exige, justamente, a voz singular das violências que acontecem na cidade e no corpo do cidadão. Sim porque é no corpo do cidadão (ou do não cidadão) que toda violência incide. É sobre o corpo que serão cobrados todos os débitos advindos das desigualdades sociais extremas, da ausência de políticas públicas, da ineficiência do estado, da falta de acesso à justiça e aos direitos fundamentais.

Voltemos então ao primeiro dado que eu apresentei a vocês há pouco:

No Brasil mata-se mais do que em Estados em situação de conflito armado. O Brasil tem índices de letalidade maiores que os da Colômbia, maiores que os da Bósnia quando vivia situação de conflito aberto e maior que os índices que figuraram na guerra do Vietnã ou o conflito Israel/Palestina. Esta afirmação está procurando evidenciar o paradoxo e o absurdo de uma constatação comparativa como essa. Entretanto é preciso arrastar esses dados para outros tempos e lugares.

O Brasil evidentemente não está em situação de conflito aberto com outra nação. Têm, entretanto, um índice tão alto como o de países que tem uso beligerante de armamentos sofisticados com alto poder letal, de soldados armados cuja função não é outra senão exterminar o adversário, mas também contam com graus de proteção compatíveis com essa exposição. Blindagens de todo tipo, esconderijos, trincheiras e cavernas são elementos indispensáveis numa luta armada. A atenção e todos os recursos materiais, psíquicos e intelectuais estão voltados para a sobrevivência onde, teoricamente, a proteção aos civis está entre os acordos dos países beligerantes. Essa é uma das razões pelas quais Osama Bin Laden, o homem mais procurado do mundo, continua vivo até hoje.

Aqui uma primeira diferença que me parece fundamental, vou trabalhá-la me remetendo a outro dado numérico apresentado acima: pesquisa recente aponta um índice mundial de 600.000 mortes anuais no mundo pelo uso de armas de pequeno porte, onde o Brasil é responsável por 8% dessas mortes. O comentário que irá ainda nos ajudar é : “são essas as verdadeiras armas de destruição em massa do planeta”.

As armas de pequeno porte que também têm uso numa guerra têm, no entanto, no Brasil, uso disseminado em situação de paz. São utilizadas por nossas polícias, mas também pela sociedade civil que a têm utilizado para a solução de pequenos conflitos. Brigas com o vizinho, desentendimentos no trânsito, altercações num bar que podem provocar o uso de uma arma que se porta a tiracolo levando a um desfecho letal. Esse uso, portanto, está preferencialmente voltado para a sociedade civil, para um outro individuo desarmado, ou que não teve tempo de sacar a sua própria arma.

Indivíduo que, ao sair de casa pela manhã, na imensa maioria das vezes, não saiu priorizando sua sobrevivência e, portanto, quando for alvejado, estará, de algum modo, despreparado. Salvo em rivalidades explícitas entre pessoas e gangues.

O inimigo estrangeiro que em certos países europeus revela-se no imigrante, refugiado ou asilado no Brasil é o jovem adolescente, pobre, desempregado e de baixa escolaridade, entrincheirados nas favelas.

Os inimigos internos no Brasil são os pobres e são eles que são alvo privilegiado dos homicídios e pela violência praticada pelo Estado.

Uma importante pesquisa realizada pela Ouvidoria de Polícia do Estado de São Paulo no ano de 1999 demonstra que: 

Do total de pessoas mortas pela polícia nesse ano 56% não tinham antecedentes criminais, eram réus primários, e 51% foram encontrados com perfurações nas partes posteriores do corpo, o que sugere que foram mortos em fuga ou, no mínimo, sem condição alguma de defesa, contrariando as justificativas policiais que sugerem morte em situação de confronto ou, nos termos da polícia, “resistência seguida de morte.”

Trata-se, portanto de um conflito secreto que leva os pobres a levarem a pior durante séculos no Brasil.

Não há nenhum absurdo e nenhuma novidade nisso. É infinitamente mais fácil alvejar um cidadão desarmado, ou despreparado diante da ameaça, do que um soldado em guerra. No Brasil está-se a caça dos desarmados, dos desprevenidos, dos inofensivos, dos pobres. É preferencialmente nesses corpos que incide o desmando e o Estado, que numa guerra é clara e ostensivamente o responsável, numa situação como a nossa parece ser sempre o último a saber.

Há um pacto entre o Estado e a sociedade civil que faz dos próprios concidadãos suas principais vítimas. Por isso o despreparo, a vulnerabilidade e a facilidade em matar revelam uma dinâmica onde todos são inimigos e todos podem ser atingidos de algum modo. O inimigo mora em nossa casa disseminando angústia e insegurança. O inimigo é impreciso, indeterminado e inconfessável. Estranho e familiar, próximo e distante, tolerado e odiado. O inimigo é cordial.

O silêncio, a omissão da população civil em relação aos crimes bárbaros que ocorrem no interior das penitenciárias, nas FEBENs ou mesmo nas ruas da periferia paulistana atestam uma fratura no exercício da democracia por parte da população civil, na medida em que esses lugares têm se consagrado como exemplos incontestes de privatização do espaço público que os agentes do Estado, com arma ou porrete na mão, procuram exercer.

Permite-se nesses lugares todo tipo de arbítrio e violência, como se fossem lugares privados, onde as leis não se executam, a não ser sob sua forma negativa e onde vigora o estado de exceção.

Para alguns pensadores brasileiros como Paulo Arantes e Chico de Oliveira, vivemos hoje em estado de exceção permanentes.

Porque então a criança e o adolescente nascido e criado nos espaços de exceção da cidade, zonas de alta vulnerabilidade social, não deveriam fazer uso da arma? A arma para vários setores da sociedade civil paulistana tornou-se um meio, uma forma de privatizar o público, de fazer prevalecer a própria vontade, o próprio desejo sobre o outro, ameaçando-o e forçando-o a abdicar inteiramente daquilo que antes era objeto de partilha ou disputa.

O que Caco Barcelos afirmou dizendo que “a polícia é o braço armado da sociedade civil” se evidencia e continua valendo no uso que tanto nossas polícias quanto a população civil faz da arma, quando a tem nas mãos.

Se a arma tornou-se objeto de desejo, objeto de força e expropriação numa sociedade profundamente desigual, como poderia não atrair as crianças pobres e negras posicionadas na escala mais inferior, mais subalterna e desassistida da sociedade brasileira? Como poderia não ter se tornado um fetiche? Uma extensão adquirível do próprio corpo e do próprio narcisismo que resulta em mais poder, em mais “igualdade”, expresso por todos os bens de consumo que, com ela na mão, se pode adquirir?

Nesse sentido a campanha do desarmamento toca num assunto fundamental: queremos ser reconhecidos a qualquer custo em nossos medos, desejos e necessidades. Com arma na mão é mais fácil.

Sabemos qual o papel traumático que a privação constante gera. Não ter nunca nada, se não leva o sujeito à comiseração depressiva e melancólica, a um estado de imobilismo e descrença em suas próprias percepções, ações e esperanças, conduzem à crença do tudo ao mesmo tempo agora. A impossibilidade constante de ter, possuir, deixa em qualquer um a sensação do engodo, do embuste. Não cumprimento de promessas permanentemente adiadas.

A experiência da promessa não cumprida é como que comprovada nos corpos doentes, em andrajos, desprotegidos dos ruídos das ruas, expostos em sua feiura e degradação. Para estes nenhuma promessa jamais se cumprirá. São justamente os menos visíveis que permanecem mais tempo expostos, nas ruas, onde viabilizam sua subsistência. Onde resistem para existir, como costuma dizer Pe. Júlio Lancelotti.

Devemos notar que as crianças e os jovens entre 15 até 24 anos são vítimas preferenciais das mortes violentas que predominam no Brasil, são eles que se deparam, a partir da experiência concreta com todos os elementos que forjam uma das economias mais desiguais do mundo, com a falta radical que a desigualdade produz. Falta de todos os bens mais elementares. Bens que revelam a maior ou menos inclusão daqueles que podem ou não usufruir deles e ostentá-los.

O conforto tornara-se tão valorizado como elemento de ostentação sobre os desiguais, que o próprio criminoso jovem visa arrancá-los com a arma na mão adquirindo roupas, tênis, relógios e bens de marca realizando a mimese, que perfaz a semelhança entre ricos e pobres enquanto dura o produto. Marcas como logotipos da inclusão, do poder de adquirir e permanecer visível socialmente, num mundo altamente valorizado pelo seu poder de aquisição. Não há, muitas vezes, para o jovem e a criança pobres elementos de valorização sustentáveis em sua triangulação com a família e a cultura.

O jovem que ama sua família, entretanto, frequentemente não a admira, não pode reconhecê-la no horizonte de seus próprios ideais, não só porque ser parte de sua família lhe impõe uma vida excessivamente limitada, em função das exigências que essa mesma cultura lhe exige, como também a subalternização na rua, no trabalho, na escola aparece como única maneira de manter as coisas como estão.

Assim tornar-se honesto e trabalhador, projeto já bastante custoso, torna-se desvalorizado quando a honestidade e o trabalho têm como consequência a precariedade e a humilhação. É essa conjuntura mutilada que convive com a oferta imediata e oportunista do crime e que, entre outras coisas, o revólver torna possível.

A usurpação da identidade burguesa, do consumismo burguês, do pior da burguesia - “ser alguém na vida”- passou a ser um projeto de longuíssimo prazo, mas possuir as coisas desse alguém é uma ambição abreviada que pode ser satisfeita imediatamente.

A situação certamente seria muito pior se muitos desses jovens e crianças que ainda fazem malabares nos faróis, vendem doces ou simplesmente mendigam soubessem que, concretamente, eles não têm nenhuma chance de “ser alguém na vida” salvo por efeito de uma situação extraordinária.

Últimas considerações

Por fim, vamos fechar então esse parêntese salientando então três aspectos da violência que considero importante frisar nesse momento:

O primeiro diz respeito à necessidade metodológica de trabalhar como os dados obrigando-os à inteligibilidade, forçando-os a dizer mais do que o óbvio, o que, na verdade, sempre dizem. Mas não são só os dados que podem, e devem, ser articulados com os pontos de interrogação, com as perguntas que eles próprios permitem fazer; isso também ocorre com as imagens violentas, com as teorias e notícias sobre a violência e mesmo com os testemunhos.

O segundo aspecto diz respeito aos elementos subjetivos, narrativos, testemunhais aos quais devemos, eu diria, submeter, os saberes sobre as violências. Ou seja, é preciso que saibamos e compreendamos as motivações que fazem uma criança segurar uma arma, arrombar um carro, matar uma pessoa e que fazem o cidadão de classe média silenciar diante de massacres, chacinas e atrocidades que ocorrem na porta de sua casa, e que imagina, são os mesmos que lhe fizeram e podem lhe fazer mal.

Resulta extremamente problemático o apoio maciço da sociedade civil a práticas abusivas e violentas, que ao final, se voltam contra essa mesma população e classe social. Não houve avanço significativo da sociedade civil em relação à compreensão da complexidade dos mecanismos que engendram as violências. Ainda o melhor remédio contra as violências é a violência.

E o terceiro aspecto é a necessidade imperiosa de pesquisar permanentemente as razões e o sentido de estarmos aterrorizados em nossa cidade, sabendo que nosso terror pode e é instrumentado como alicerce de ações assassinas e genocidas por parte do Estado, que não tem outro efeito senão o de espalhar o terror como álibi para a matança. De nosso terror parte as autorizações para o que Everett Hughes denominou de “trabalho sujo”.

Para terminar eu queria lembrar Maurice Blanchot  que em sua obra “A escritura do desastre” posiciona a palavra diante da violência como tarefa. Definição simples que devemos encarecer. De certo modo diante da problemática que necessariamente tem de se colocar entre a violência e a linguagem, seria mesmo necessário avançar para além do que já pudemos compreender com a conhecida afirmação: onde há violência não há linguagem.

Se por um lado reconhecer essa oposição entre uma e outra contribui para denunciar o aspecto incomunicável das violências, o aspecto da sua força que repousa no corpo; por outro não devemos esquecer de que nada deixa tantos rastros de linguagem quanto às violências. Tantas falas esparsas, tantos discursos reconhecidos, tantas queixas incompletas.

- Esse trabalho foi apresentado no CEU Butantã em agosto de 2008, no âmbito do Projeto Direitos Humanos nas escolas coordenado pelo Professor José Sergio Fonseca

- Paulo Endo:  Psicólogo, Psicanalista, Doutor em Psicologia pelo Instituto de Psicologia da USP, Pesquisador CEBRAP/CAPES, Pesquisador colaborador do Laboratório de Psicanálise e Sociedade do IPUSP.

Fonte: http://www.dhnet.org.br/educar/textos/paulo_endo_corpo_cidade_violencia.pdf