Os Delimites do Amor

O parceiro amoroso da mulher atual

Lêda Guimarães

“Um homem quando ama é uma mulher”, assim proferiu Pierre Naveau durante a jornada do ano 2000 da EBP-MG, apoiado na formulação de Lacan “amar é dar o que não se tem”, o que determina que a posição do amante contenha em si a condição de castrado. Por essa razão, a sustentação de uma posição masculina implica numa desvalorização da vertente do amor e na prevalência da vertente erótica na constituição das parcerias, como um mecanismo defensivo fundamental para sustentar a identificação viril enquanto dotado de falo. Mas isso não quer dizer que os homens não saibam amar, como costumam se queixar as mulheres, pois ainda que mantenham como linha de frente o traço perverso da sua fantasia sexual, acabam escolhendo uma mulher, dentre as demais, como seu objeto de amor privilegiado. 

Seria também engano supor que as mulheres são mais especialmente dotadas da capacidade de amar. Sua incessante demanda de amor contém toda uma carga sexual que resulta na erotomania própria ao estado de apaixonamento, no qual o gozo feminino é experimentado sob o modo de um arrebatamento, que mantém em primeiro plano uma justificação em nome do amor: “me ame, mais, mais e mais ainda”.

Para traçar algumas formulações acerca do parceiro amoroso da mulher atual, vejamos inicialmente o que Lacan nos diz, no livro 18 do seu Seminário, acerca do modo como um homem poderá ser definido:

O importante é o seguinte, a identidade de gênero é o que acabei de expressar com estes termos ‘homem’ e ‘mulher’. É claro que a questão do que surge precocemente só se coloca a partir de que, na idade adulta, é próprio do destino dos seres falantes que se distribuam entre homens e mulheres. Para compreender a ênfase que se coloca nessas coisas, neste caso, é necessário nos darmos conta de que o que define o homem é sua relação com a mulher e vice-versa.

Tomando essa implicação direta entre homens e mulheres em sua parceria sintomática, pretendo desenvolver algumas formulações acerca das mulheres contemporâneas, levantando a hipótese de que o declínio do viril não poderia ter sido engendrado na história da civilização sem a contribuição, ou até mesmo a imposição da sua parceira-sintoma.

Ocorreu na civilização, em um dado momento propício, um fato radicalmente novo nas parcerias entre homens e mulheres. A partir do século XII, o sonho do amor eterno que faz pulsar o coração da feminilidade, alcançou um estatuto simbólico na configuração da realidade de nossa sociedade. Através do surgimento do amor cortês o estatuto simbólico desse sonho emergiu nas palavras de amor do cavalheiro gentil, dirigidas à sua dama inacessível. Com a passagem dos ditos do amor cortês para o campo da escrita, através das cartas de amor e das ficções literárias dos romances impossíveis, o sonho feminino do amor eterno ganhou um estatuto simbólico de verdade.

A aposta na crença do sonho de amor produziu nos últimos séculos a liberdade social para constituir os laços de casamento. O feminismo aqui se estabeleceu como o motor fundamental dessas transformações, se instituindo inicialmente como a luta das mulheres para alcançar uma independência econômica que lhes permitisse a liberdade de escolha da sua parceria amorosa. Desse modo, apoiadas na crença das palavras do amor cortês, as mulheres empreenderam uma luta contra as tradições da família patriarcal, que determinava as regras dos laços de casamento. A gênese do feminismo tomou, assim, como ponto de mira o desafio à autoridade paterna, àquele que era concebido como o juiz que ordenava a linha do destino das mulheres. Podemos supor, dessa maneira, que o grande motor do feminismo foi impulsionado pela aposta nas promessas do amor cortês, instituindo com suas ganas o declínio da imago paterna na civilização.

Oh! Lindo e esplendoroso amor, em que o cavalheiro servil se curvava extasiado diante de sua deusa: A Mulher impossível!

Porém, com o advento do feminismo, no qual A Mulher quis engendrar-se como possível, imediatamente esse lindo amor começou a desaparecer, pois à medida que as mulheres passaram a falar em resposta ao apelo apaixonado do seu amante, a desgraça começou a se abater sobre a virilidade dos homens, reduzindo suas promessas de amor eterno ao ridículo de meras falácias, instituindo a derrocada do viril.

Emerge, desse modo, das entranhas do amor cortês, o casal contemporâneo: a mulher superpotente com seu homem desvirilizado. De um lado da balança, que mantém o equilíbrio erótico da gramática fantasmática pulsional, temos a mulher multimídia, multifacetada em suas várias potências, autônoma, independente, capaz, sustentando uma máscara da feminilidade que contém várias faces: “A profissional realizada”, “A politizada, culta, intelectual”, “A administradora do lar”, “A mãe psicopedagogizada”, “A malhadora diet”, “A amante liberada”. Para sustentar essa série de potências fálicas, o amor nas mulheres passou a ser concebido como uma patologia, e nos homens como uma mentira.

A manutenção dessa descrença no amor se fez sob o preço de fortes defesas obsessivas nas mulheres, o que não implica necessariamente nos fenômenos das compulsões obsessivas, mas no modo como as mulheres sustentam o seu ser na amarração da sua estrutura subjetiva. Não encontramos mais tão facilmente na prática da psicanálise mulheres que sustentam o seu ser na divisão subjetiva histérica, que manteria seus ditos sobre o ser no campo de uma indefinição: “não sei bem o que quero, não sei bem o que sou”. Há, em contrapartida, uma forte prevalência da afirmação do eu na posição subjetiva central das mulheres - “sou o que penso”, conforme o cogito cartesiano do eu e como propõe a máscara da feminilidade contemporânea em suas múltiplas potências.

Disso resulta uma forte imposição na subjetividade feminina da coação do pensamento, defesa privilegiada do registro imaginário, que tem por função o recobrimento da dimensão do desejo. Esta estratégia obsessiva, por excelência, consiste num mecanismo de afastamento da dimensão do amor, já que o amor tem a ver com a falta, e não com a unidade imaginária do eu.

Então, como as mulheres obsessivas fazem existir o amor? Através do homem do seu pensamento. Fazem existir o homem que é o falo em seu ser, já que elas, por mais que queiram sustentar em si uma máscara fálica, bem sabem que esse falo elas não têm. Desse modo, fazem existir o homem completo do seu pensamento para amá-lo, mas precisamente por isso o odeiam, resultando no odioenamoramento.

E do outro lado da balança das parcerias-sintomáticas atuais, o que dizer dos homens contemporâneos que se sujeitam a essas mulheres que atacam sua virilidade todos os dias? Como nomeá-los?

Encontramos em Lacan, na Conferência de Genebra sobre o sintoma, uma nomeação para os homens que poderá ser traduzida para o português através do termo ‘pássaro-raro’. Trata-se da expressão na língua francesa drôle d’oiseau, na qual a palavra drôle pode significar ao mesmo tempo: raro, esquisito, estranho; cômico, que faz rir pela sua originalidade e sua singularidade; bizarro, surpreendente, curioso. Destacando o sentido bizarro, enigmático dessa expressão, retomamos a questão desse trabalho para perguntar como esses pássaros-raros conseguem suportar suas mulheres. Pergunta que as mulheres não costumam fazer a si mesmas, enquanto se mantêm encerradas no seu gozo neurótico do odioenamoramento. Mas ao longo das suas análises, quando começam a se afastar da inveja do pênis, passam a se intrigar com esse pássaro-raro, formulando as questões: Como eles suportam, em relação a si mesmos, o grande peso da sustentação de um falo que não têm? Como eles suportam, em relação às suas parceiras, que lhes arranquem as penas todos os dias? Como, por fim, não desistem de constituir uma parceria permanente com as mulheres?

Diante dessas mulheres ditas liberadas, independentes e capazes, que já se apresentam com o brasão “não acredito mais no amor”, este novo homem pós-amor cortês ainda assim, felizmente, se mantém como um soldado remanescente de uma guerra perdida, que não desistiu da vertente adorável da luta entre os sexos e propõe um terreno de trégua. Esse novo homem, que não desistiu dos seus anseios de ser amado por uma mulher, em lugar de proferir suas juras de amor, já que nestas palavras as mulheres já não mais acreditam, formula a sua súplica pela via do semblante, utilizando tão sabiamente estratégias próprias à histeria. Vestindo a nova roupagem do homem pós-moderno faz surgir o homem metrosexual, que tenta se feminilizar com os adereços estéticos propostos pelas mulheres contemporâneas, entregando-se a elas como o seu novo brinquedo. E, deixando assim se fazer de feminilizado, sustenta um apelo ao romantismo. Súplica muda desse homem, tão fragilmente dependente do amor de uma mulher.

Deste modo, esta tem sido a estratégia apaziguadora que o novo homem da atualidade vem utilizando para fazer laço de parceria com as mulheres, para tentar preservar o amor que aí venha a ser nutrido: ele já se apresenta como castrado, destituído de qualquer potência fálica que lembre de perto alguma sombra daquilo que as feministas definem como machismo. Cultivam, assim, o declínio do viril como modo de fazer apelo ao amor.

 In: Opção Lacaniana online - Ano 2 • Número 5 • Julho 2011

 

Hannah Arendt: Soberania e Poder

Soberania e poder em Sobre a Revolução de Hannah Arendt

Renata Romolo Brito

Pretendo analisar, neste artigo, a noção de abolição da soberania que Arendt propõe no capítulo 4 de Sobre a Revolução. Antes de analisar essa afirmação, entretanto, cabe lembrar que Arendt pensa o princípio da soberania juntamente com a noção de Estado-nação, e uma de suas primeiras reflexões sobre o assunto se iniciou em Origens do Totalitarismo, em que o princípio da soberania é analisado em conjunto com o fenômeno da apatridia. Foi a situação problemática do vácuo de legalidade que recaiu sobre o apátrida que a levou a elaborar a importante noção do direito a ter direitos, e esse vácuo é devido diretamente ao exercício da soberania plena pelos Estados-nações. Voltando então a essas reflexões, argumento que não podemos compreender a noção de abolição da soberania e a crítica arendtiana a esse princípio de forma dissociada de sua crítica ao nacionalismo e aos direitos humanos, e em resposta ao artigo “Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt”, de Cohen e Arato, pretendo mostrar que, antes de abolir o soberano, Arendt pretende repensar criticamente essa noção à luz de um novo conceito de poder.

A crítica arendtiana à noção tradicional de direitos humanos é construída em duas etapas. O primeiro argumento de Arendt é que a ideia de Homem, ou de uma natureza humana que fundamentaria esses direitos, é uma abstração que contraria a realidade da existência humana na Terra, isto é, o fato de que os homens existem de forma plural. Tal abstração nega a condição essencial da política, isto é, a pluralidade.

Seu segundo argumento, também vinculado ao primeiro, está ligado à ineficácia prática desses direitos no momento em que uma pessoa perdia a proteção de um Estado e não encontrava mais nenhum outro Estado disposto a acolhê-la, tal como ocorreu com um imenso número de pessoas no início do século passado. Essa situação era causada diretamente pela ação dos Estados-nações, e revelava, de acordo com Arendt, um problema intrínseco na organização política desses Estados, evidenciando um problema subjacente ao próprio sistema de Estados-nações e seu ideal de soberania. Em outras palavras, a dinâmica de se unir os direitos do cidadão aos direitos do nacional, estabelecendo-se por meio de uma ideologia excludente de nacionalismo, gerou a perda da cidadania em um sistema que não tinha recursos para remediar essa situação – visto que, de acordo com a ordem internacional, a perda do status legal em um Estado significava também sua perda em todos os outros países.

Assim, os Estados-nações, ao exercerem suas prerrogativas soberanas, geraram o fenômeno da apatridia. O que eles fizeram, segundo Arendt, foi passar a reconhecer como cidadãos apenas os “nacionais” e a proteger unicamente os interesses da nação, retirando da proteção das leis e dos direitos civis parte de seus habitantes. Fora da estrutura estatal, o apátrida se encontrava em um completo vácuo de legalidade, e os direitos humanos, idealizados para evitar tal vácuo, simplesmente não existiam. Na prática, portanto, os direitos humanos só podiam ser aplicados como direitos civis, o que significava direitos dos nacionais. E por causa da ideologia nacionalista e da consequente corrupção do Estado pela nação, vários grupos foram excluídos da proteção do direito apenas pelo fato de serem diferentes ou terem perspectiva diversa da dominante.

Em função do colapso do sistema estatal europeu e das desnacionalizações em massa, Arendt reconheceu que a soberania (entendida como soberania nacional) só havia sido possível no passado enquanto existiu um espírito de solidariedade (ainda que desorganizado) que mantinha a validade dos acordos entre os Estados – os dissuadindo de exercer por completo seu poder soberano. Os direitos humanos, pensados tradicionalmente, não eram suficientes para proteger os cidadãos de qualquer Estado. Em vista disso, Arendt defendeu que o primeiro e único direito humano é o direito a pertencer a algum corpo político, quer dizer, o direito a ter direitos e a ter uma personalidade legal – o que importa na possibilidade de participar na esfera pública e ter sua voz ouvida pelos demais. Isso revela que os direitos, quaisquer que sejam, só possuem sentido dentro de um Estado e em âmbitos de participação e reflexão políticas.

No entanto, Arendt está ciente de que mesmo o Estado que não fora tomado pela ideologia nacionalista possuía prerrogativas soberanas idênticas em relação à definição da cidadania, e a mesma capacidade de negar proteção a determinados indivíduos. A arbitrariedade dos atos de fundação e do estabelecimento de limites territoriais, que vão traçar os limites de quem possui e quem não possui cidadania, é um problema estrutural intrínseco ao Estado soberano circunscrito. A questão se volta, consequentemente, para os limites do poder do Estado, isto é, para o conceito de soberania, já que são os atos soberanos do Estado que definem o pertencimento de seus indivíduos.

A soberania exercida de forma plena, no pensamento arendtiano, é associada ao ideal da autossuficiência e do autodomínio. Arendt faz uma distinção entre os conceitos de livre-arbítrio e liberdade, afirmando que são fenômenos distintos e que apenas a liberdade se relaciona com a pluralidade e com a política. Ela destaca ainda que foi o livre-arbítrio, ao ser tomado como modelo para a reflexão sobre a liberdade, que trouxe como ideal para o espaço público uma forma de se entender o “ser livre” relacionada com a soberania, anulando a pluralidade e isolando os homens. Para Arendt, a liberdade significa trazer a existência algo que antes não existia, significa iniciar algo novo; relaciona-se, portanto, com a ação, com o mundo e com a pluralidade. Já o livre-arbítrio relaciona-se com a vontade, sendo derivativo da liberdade mundana. Arendt afirma que, no momento em que o homem não pode mais ser livre no mundo, e isso significa que não possui mais liberdade de ir e vir, liberdade de opinião e possibilidade de agir no espaço público, o homem volta-se para sua interioridade em uma busca de sentir-se livre, refugiando-se nas faculdades do pensamento e da vontade. Nessa fuga do mundo para o interior, a liberdade passa a ser associada à vontade e começa a ser entendida como livre-arbítrio, que significa uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas opções já dadas. Essa escolha não exprime a liberdade de começar algo novo, mas apenas a preferência entre uma ou outra coisa, sendo soberana quando essa preferência não é contestada ou quando é bem sucedida em eliminar quaisquer obstáculos para sua realização. Porque a liberdade política foi identificada à noção de livre-arbítrio, o ideal da liberdade no mundo passou a ser a soberania e não mais o virtuosismo ou a excelência da ação, o que trouxe para a política um modelo da independência ou autossuficiência. O homem ou o Estado livres passam a ser aqueles que independem dos demais e que eventualmente prevalecem sobre eles, sendo capazes de realizar sua vontade. Em função disso, Arendt defende que a liberdade, enquanto relacionada com a política e com a pluralidade, não é um fenômeno da vontade, e que soberania e liberdade são, de fato, incompatíveis. Para ela, a soberania significa a imposição de uma vontade a todos os demais e, portanto, a eliminação da autonomia e da liberdade desses. Com uma noção de soberania baseada na faculdade da vontade, que emite comandos que devem ser obedecidos e que não deixa espaço para persuasão e contestação, Arendt se coloca inclusive contra a noção de soberania popular, entendida ainda de acordo com o modelo absolutista europeu, isto é, como o dogma de um poder centralizado e unitário sendo exercido pela imagem fictícia de um povo compreendido como uma nação indivisa que é anterior e superior a todas as leis.

Em seu artigo “Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt”, Cohen e Arato afirmam que o entendimento arendtiano em relação ao conceito de soberania limita sua reflexão e a leva a uma conclusão que se restringe a uma separação (não cabível) entre soberania interna e externa. Na verdade, eles argumentam que Arendt propõe a abolição da soberania interna, enquanto afirma ainda a conservação da soberania externa, o que manteria intocado o problema estrutural que gerou o fenômeno dos apátridas e também não resolveria as questões internas de organização do corpo político.

Em relação à soberania interna, Cohen e Arato citam a afirmação de Arendt, em Sobre a Revolução, de que a grande inovação da política americana, especialmente a longo prazo, foi a consistente abolição da soberania dentro do corpo político da república, além da compreensão de que soberania e tirania significam o mesmo no espaço público. Essa abolição teria sido conseguida através de instituições constitucionalistas e federativas, tais como o domínio da lei e a repartição de poderes. Para Arendt, afirmam esses autores, soberania é uma reivindicação de controle e domínio, exprimindo supremacia jurisdicional de uma única instância política sobre um território, e é construída ainda como uma afirmação da vontade de um soberano que se coloca acima da lei, não havendo diferenças se esse comandante é um único homem, um órgão do governo ou o povo imaginado como uma única entidade. Estando acima das leis, a vontade do soberano é a própria fonte de legitimidade delas e, ao mesmo tempo, não se encontra limitada por elas, sendo, consequentemente, arbitrária. Tendo como ideal uma vontade desobstruída, essa noção de soberania tem um discurso completamente antipolítico. Enquanto a liberdade é concebida como agir em conjunto com seus pares, a soberania e o livre-arbítrio são concebidos como comando de um sobre os demais. Tal distinção é correlata à distinção entre as noções de política e soberania, as quais são compreendidas como completamente opostas. A soberania é concebida, portanto, como monológica, isoladora, voluntarística e hierarquizadora, obstando a liberdade, a deliberação e o diálogo.

Cohen e Arato, no referido artigo, ainda enfatizam que, de acordo com o entendimento arendtiano dessa noção, a soberania se tornaria antitética ao próprio Estado de Direito, à existência do sistema de pesos e contrapesos, à cidadania igualitária e ao constitucionalismo, representando, factualmente, uma ditadura. Eles acrescentam ainda que Arendt também relaciona a soberania irrevogavelmente a um entendimento contrário ao sistema representativo, porque a soberania é vinculada ao órgão de representantes que personifica o governo e usurpa o espaço político. Visto que a característica central do entendimento arendtiano da noção de soberania se mantém intacta em suas várias formas – quer dizer, a característica de uma vontade irrestrita, acima de lei e como fonte desta, se encontra tanto na noção de soberania monárquica quanto na soberania popular – Arendt apontaria as mesmas falhas para ambos os modelos de soberania (e, conformemente, para o sistema representativo). Para a substituição da soberania monárquica pela soberania popular, as noções de absoluto e único, antes associadas ao monarca, são agora transferidas para o ideal do povo, o que propiciaria a incompatibilidade com o constitucionalismo, além de manter a exclusão do povo em relação ao espaço público. Consequentemente, Arendt pretenderia, de acordo com os autores, eliminar o discurso da soberania como um todo e deixar o lugar do soberano vazio. O que, entretanto, não a impediria de afirmar a soberania externa, já que a aparência de unidade diante dos outros Estados não elimina o espaço público interno, onde os cidadãos podem participar e deliberar a fim de chegar a decisões conjuntas. Cohen e Arato afirmam também que um segundo motivo para que Arendt não critique a soberania externa da mesma forma como o faz com a soberania interna é que a noção arendtiana de relações internacionais não se enquadra dentro de seu conceito estrito de política. Conforme esses autores, portanto, a crítica arendtiana à soberania resultaria apenas na tentativa de cindir as noções de soberania interna e externa, o que permitiria a existência de política internamente, mas manteria um cenário político internacional intocado, ou seja, incapaz de lidar com o problema do apátrida.

Considerando a análise arendtiana em relação à situação dos apátridas, Cohen e Arato reconhecem que Arendt tocou em pontos relevantes no que diz respeito à soberania externa, especialmente em função da conclusão contundente do volume sobre o imperialismo, em Origens do Totalitarismo, que demonstra como o exercício absoluto da soberania pelo sistema de Estados-nações não só gerou o fenômeno da ausência de legalidade, como contribuiu para privar internamente cidadãos de seus direitos básicos. A relação entre soberania interna e externa não pode ser simplesmente cindida, e mesmo na América, onde Arendt afirma que a soberania interna foi abolida, o risco para os direitos civis e a personalidade legal dos cidadãos em momentos de crise é grande quando não há limitações para sua soberania externa. Por isso, Cohen e Arato argumentam que, embora Arendt não tenha explicitamente se dedicado ao assunto, ela percebia a ligação entre as duas noções de soberania. Eles afirmam ainda que, externamente, não há diferenças entre repúblicas federativas e Estados-nações, porque ambos são Estados territoriais igualmente soberanos em assuntos de imigração, naturalização, nacionalidade, expulsão e política externa. Dessa forma, a análise arendtiana do efeito boomerang durante o movimento imperialista do século XIX aplica-se inteiramente a repúblicas federativas atuais, e ela estava certa em defender a necessidade de abandonar os ideais de um Estado-nação homogêneo e da soberania como uma prerrogativa discricionária de uma vontade ilimitada, absoluta e acima das leis. O problema se encerra, para Cohen e Arato, no fato de que Arendt teria proposto a abolição da soberania interna e terminado assim sua reflexão. Aceitando as críticas arendtianas à noção de soberania, Cohen e Arato propõem que, ao invés de abandonar esse conceito, ele precisa ser, pace Arendt, repensado e transformado para se adequar aos Estados atuais. Eles defendem ainda que sua abolição, não importa em que âmbito, é impossível, visto que mesmo repúblicas federativas precisam da noção de soberania interna para que suas instituições funcionem. Eles argumentam que o pensamento arendtiano fornece ferramentas para essa reconfiguração conceitual, no entanto, para eles, Arendt não teria seguido por essa direção ao manter-se presa à noção absoluta de soberania e fixada na ideia de simplesmente abandonar esse conceito por inteiro.

De acordo com a ideia de transformar e não abolir o conceito de soberania do discurso político, Cohen e Arato observam que soberania, como instituição e como discurso, não precisa ser entendida de uma forma única e absoluta, sendo irrevogavelmente uma noção dupla que envolve uma relação entre lei e poder, entre política o domínio, vontade e razão, fato e norma, legitimidade e legalidade, unidade e pluralidade, e, como as demais noções políticas, pode ser contestada e reconfigurada no processo político. Gostaria de sugerir que essa tese de Cohen e Arato, de reconfigurar conceitualmente da noção de soberania, já se encontra na obra arendtiana. Em Sobre a Revolução, Arendt apresenta uma noção de lei como acordo ou de lei como o estabelecimento de conexões e relações através de alianças e tratados. Essa ideia de que a lei estabelece conexões entre os agentes, que vincula-os e estabelece compromissos entre eles, pode ser estendida para o domínio internacional e funcionar como um meio de limitar a soberania e estabelecer os princípios de um sistema político internacional. Em A Condição Humana, Arendt textualmente indica essa via, afirmando que:

A soberania, que sempre é espúria quando reivindicada por uma entidade única e isolada, quer seja a entidade individual da pessoa ou a entidade coletiva da nação, passa a ter certa realidade limitada quando muitos homens se obrigam mutuamente através de promessas. A soberania reside numa limitada independência em relação à impossibilidade de calcular o futuro, e seus limites são os mesmos limites inerentes à própria faculdade de fazer e cumprir promessas. A soberania de um grupo de pessoas cuja união é mantida, não por uma vontade idêntica que, por um passe de mágica, as inspirasse a todas, mas por um propósito com o qual concordaram e somente em relação ao qual as promessas são válidas e tem o poder de obrigar, fica bem clara por sua inconteste superioridade em relação à soberania daqueles que são inteiramente livres, isentos de quaisquer promessas e desobrigados de qualquer propósitos.

Essa noção de soberania limitada, com base na ação, oferece um princípio para que se repense esse conceito, ainda dentro da filosofia arendtiana. De fato, os ideais de homogeneidade e arbitrariedade são abolidos em favor da pluralidade e da ação política. Cohen e Arato entendem de forma absoluta a dicotomia arendtiana entre política e soberania (e entre relações de liberdade e relações de comando, isonomia e domínio), o que reduz a soberania à arbitrariedade e à ilegalidade irreversivelmente. É verdade que essa dicotomia aparece por vezes na obra arendtiana de forma aparentemente conclusiva, o que acaba por obscurecer a possibilidade de repensar a institucionalização de uma soberania limitada e de um regime internacional de garantia aos direitos humanos; no entanto, por meio da ação, é justamente essa a possibilidade política que Arendt propõe.

É necessário, por isso, analisar até que ponto a afirmação arendtiana de que a Revolução Americana aboliu a soberania interna implica a conclusão de Cohen e Arato de que o lugar do soberano, para Arendt, deve ficar vazio. Ao opor soberania e política, Arendt tem em mente um conceito bastante específico de soberania.

Arendt traça filosoficamente esse conceito ao relacioná-lo com a faculdade da vontade e com o livre-arbítrio, e o define como o ideal da autossuficiência (em direta oposição ao ideal da liberdade política, que existe na pluralidade). Política e historicamente, Arendt relaciona a noção de soberania com a experiência dos Estados-nações europeus. No prólogo de Responsabilidade e Julgamento, Arendt menciona, em uma nota biográfica, a diferença que sentiu ao adentrar o corpo político americano e o que deixava para trás na Europa. Enquanto os Estados-nações europeus possuíam populações homogêneas, com um senso orgânico de história, divididos mais ou menos decisivamente em classes sociais e guiados por um ideal de soberania nacional que se apresentava como raison d’etat, o que culminava na ideia de que, quando necessário, a diversidade deveria ser sacrificada pela union sacrée da nação, os Estados Unidos possuíam um ideal civil de pertencimento e cidadania, o que permitiu a Arendt adquirir cidadania sem precisar pagar o preço da assimilação. O princípio da soberania que Arendt critica, e que aponta como ideal regulador do sistema dos Estados-nações cujo colapso causou o fenômeno da apatridia, está sempre politicamente acompanhado da característica fundamental do Estado-nação, qual seja, a homogeneidade, que implica uma noção de poder indivisível exercido por um único ente (nesse caso: a nação). É a homogeneidade étnica da nação que dá um caráter natural e definitivo à identidade coletiva que toma conta do corpo político, resultando não apenas no nacionalismo, mas também no racismo e no antagonismo diante de outros povos. Consequentemente, essas características – de homogeneidade natural, antagonismo diante do outro, indivisibilidade do poder, independência nacional, existência autárquica – todas elas são incorporadas em sua forma máxima na figura do Estado-nação regido pelo princípio da soberania, e portanto, não podem ser dissociadas da crítica arendtiana a esse princípio.

A soberania é, para Arendt, tanto filosófica, quanto politicamente (em seu modelo tradicional) monológica, relacionada à realidade ou à ficção de um único arbítrio, o que importa em uma noção de poder necessariamente indivisível. Em “On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding”, Arendt se volta para a questão da natureza do governo, e aponta que Montesquieu, embora tenha articulado a noção de divisão de poderes, ainda definia erroneamente os governos como se o poder fosse necessariamente soberano e indivisível. Arendt afirma que foi Kant, em A Paz Perpétua, quem introduziu a divisão correta entre formas de dominação e formas de governo. Para o filósofo, as formas de dominação são distinguidas unicamente pelo locus de poder indivisível: nos Estados em que o príncipe possui o poder soberano, existe uma autocracia; nos Estados em que a nobreza possui esse poder, existe uma aristocracia; e quando é o povo que exerce o poder absoluto, a dominação tem o nome de democracia. Arendt enfatiza que o objetivo kantiano com essa divisão é que todas essas formas de governo são estritamente ilegais, pois todas são, fundamentalmente, dominação. O governo só pode ser constitucional e legal quando estabelecido por meio de uma divisão de poderes, em que o mesmo corpo, órgão ou pessoa não acumula as funções legislativas, executivas e judiciárias. O governo constitucional, legal e legítimo, portanto, se distingue do governo despótico pela separação de poderes. O que é importante retermos aqui é a associação que Arendt faz entre o conceito de soberania a noção de indivisibilidade do poder, que precisa ser exercido por um único ente, o soberano, seja esse soberano um tirano ou a ficção do povo ou da nação como uma entidade homogênea.

Tendo essa noção de soberania em mente, fica clara a afirmação arendtiana de que, nos Estados Unidos, a soberania foi abolida internamente por meio do estabelecimento de uma divisão de poderes. O que Arendt opõe com a distinção entre as noções de soberania e política são as noções de dominação (ou de poder indivisível) e de poder legitimamente constituído.

O contexto em que ela traz a ideia de abolição da soberania em Sobre a Revolução é o problema da constituição do poder. Analisando o caso específico da fundação do corpo político americano, Arendt também defende um novo conceito de poder (o poder que emerge da ação em conjunto) contra a noção tradicional de que poder é dominação e controle, e que diminui se dividido. Ela inicia sua argumentação da seguinte forma:

O poder só pode ser refreado e ainda continuar intacto pelo poder, de forma que o princípio da separação do poder não só fornece uma garantia contra a monopolização do poder por uma parte do governo como também oferece efetivamente uma espécie de mecanismo, embutido no próprio núcleo interno do governo, que gera constantemente um novo poder, que, porém, não é capaz de crescer e se expandir em prejuízo de outros centros ou fontes de poder. (...)

Esse aspecto da questão geralmente é deixado de lado porque pensamos a divisão do poder apenas em termos de sua separação nos três ramos do governo. Mas o problema principal dos fundadores era como estabelecer a União a partir de treze repúblicas “soberanas”, devidamente constituídas; a tarefa deles era fundar uma “república confederada” que – na linguagem da época, tomada a Montesquieu – reconciliasse as vantagens da monarquia nos assuntos estrangeiros e as vantagens do republicanismo na política interna. E aqui, nesta tarefa da Constituição, não se tratava mais de constitucionalismo no sentido dos direitos civis – mesmo que então tivesse se incorporado à Constituição uma Declaração de Direitos sob a forma de emendas, como complemento necessário a ela –, e sim de criar um sistema de poderes que se refreassem e se equilibrassem de tal forma que nem o poder da União nem o poder de suas partes, os estados devidamente constituídos, viessem a de diminuir ou se destruir mutuamente.

 O que Arendt aponta, nesse exemplo de fundação, é precisamente a necessidade de uma noção de poder que é compartilhado pelas partes e que cresce pela ação em conjunto de suas partes, isto é, um poder político que emerge da ação, e não o controle de uma parte por outra. Ela continua:

No plano da prática e da formação de instituições, convém examinar o argumento de Madison sobre a proporção e o equilíbrio do poder entre o governo federal e os governos estaduais. Se ele acreditasse nas noções correntes da indivisibilidade do poder – que poder dividido é menos poder –, teria concluído que o novo poder da União teria de se fundar em poderes cedidos pelos estados, e, assim, quanto mais forte ela fosse, mais fracas ficariam suas partes constituintes. Mas seu argumento era que o próprio estabelecimento da União havia fundado uma nova fonte de poder, que não extraía de maneira nenhuma sua força dos poderes dos estados, na medida em que não havia se estabelecido às expensas deles. (...) Neste aspecto, a grande – e a longo prazo talvez a maior – inovação americana na política como tal foi a abolição sistemática da soberania dentro do corpo político da república, a percepção de que, na esfera dos assuntos humanos, soberania e tirania se equivalem.

Porque Arendt trata de duas concepções diferentes de poder – a tradicional, vinculada à soberania, em que poder é indivisível e que se constitui assumindo o poder, ou controle, de todas as outras partes, e a noção de poder político gerado pela ação em conjunto – ela pode afirmar que a soberania foi abolida. Com efeito, é a concepção monológica de poder soberano o que foi abolido. Isso não significa, como afirmam Cohen e Arato, que Arendt pretende deixar o lugar do soberano vazio, e sim que o corpo político precisa se organizar em torno do estabelecimento de um novo conceito de poder, gerado legitimamente pela ação. Arendt conclui: “É evidente que o verdadeiro objetivo da Constituição americana não era limitar o poder, mas criar mais poder, de fato criar e constituir devidamente um centro de poder inteiramente novo (...)”. Apontando mais uma diferença entre a Revolução Francesa e a Revolução Americana, entre os Estados-nações europeus e o corpo político sendo formado no novo continente, Arendt revela que o alvo de sua crítica é a noção de soberania que legitima a dominação por meio de práticas antidemocráticas, afirmando que os revolucionários americanos “não estavam pensando em termos de uma ficção e de um absoluto, a nação acima de qualquer autoridade e absolvida de todas as leis, e sim em termos de uma realidade existente, a multidão organizada cujo poder era exercido de acordo com as leis e limitado pelas leis.”

A questão se volta, consequentemente, para a possibilidade de agir e participar do corpo político de que se faz parte. A ficção da soberania popular, em que o povo ou a nação ocupa o lugar antes do príncipe, não altera em nada a noção de poder como dominação. E juntamente com a ideologia do nacionalismo, seja na forma do Estado-nação ou no ideal da soberania popular, permanecem as características da homogeneidade, arbitrariedade, separatismo e agressividade que Arendt tão bem apontou ao tratar do problema dos apátridas e das minorias étnicas gerados pela atuação de Estados-nações soberanos.

Não é possível dissociar a crítica arendtiana aos direitos humanos das questões de nacionalismo e soberania, e a conclusão a que Arendt nos leva com a noção de direito a ter direitos, isto é, que qualquer direito tem sentido apenas em âmbitos políticos de reflexão e discussão, tem de ser estendida também àquelas questões. Não existem ideais políticos que não precisem ser contestados, repensados, reconfigurados e ressignificados em cada novo corpo político, porque apenas assim eles podem ser assimilados e aceitos pelos membros da comunidade como seus próprios ideais. Qualquer princípio, por mais revolucionário que tenha sido seu surgimento em um determinado momento político ou na história das ideias, precisa ser continuamente analisado e refletido em ambientes de diversidade e discussão para ter relevância e significado dentro de contextos políticos específicos e em comunidades reais. Ao apontar a tensão entre os direitos humanos e o princípio da soberania, Arendt revela a necessidade de repensar criticamente essas questões – de trazê-las para processos políticos contextualizados em que seu significado possa ser comunicativamente estabelecido pelos cidadãos – juntamente a um grave alerta em relação aos problemas criados pela maneira pela qual eles foram pensados no passado.

É importante notar que Habermas, em A inclusão do outro, ao tratar da questão de se o Estado nacional tem futuro, observa a relação entre o conceito de democracia e o conceito de soberania. Segundo ele, as visões substancialistas e procedimentalistas da democracia conduzem a conceitos bastante distintos de autodeterminação nacional, multiculturalismo, e consequentemente, de soberania do Estado. Uma visão substancialista de democracia, que entende por autodeterminação democrática a autoafirmação e a autorrealização coletivas de membros homogêneos ou participantes de uma mesma comunidade, traz consigo uma noção de soberania cujo aspecto relevante é a soberania exterior. A manutenção de poder do Estado dentro do sistema internacional é o que garante a identidade da nação diante das demais, e, internamente, a soberania não precisa ir além da imposição eficiente da ordem jurídica do Estado aos seus cidadãos e residentes. Já uma noção procedimentalista de democracia implica a participação de cidadãos livres e iguais nos processos de tomada de decisão, e isso traz consigo uma noção de soberania vinculada ao fundamento democrático de legitimação do poder. Internamente, não basta paz, ordem ou identidade coletiva para legitimar o Estado, mas sim procedimentos de participação democrática abertos a todos. Essa distinção habermasiana entre concepções de soberania esclarece ainda mais o contexto da afirmação arendtiana de que a soberania foi abolida. A noção de que basta ao Estado impor ordem e paz a um corpo político homogêneo é contraposta, por Arendt, à necessidade de afirmar um conceito de poder que se legitima por meio de processos de participação democrática. Trata-se da própria legitimidade do poder, que, para Arendt, é agir em concerto, por meio do discurso, junto a co-cidadãos.

O desenho de um panorama internacional composto de corpos políticos que se consideram autossuficientes e independentes, cujas relações se baseiam primeiramente na força e não na cooperação, é de fato um enorme obstáculo para a noção de que todo homem deve possuir cidadania, porque espaços em que não existe legalidade são uma possibilidade sempre presente em tal estrutura. Entretanto, a possibilidade de contestar e reconfigurar os princípios e as normas segundo os quais se vive é o espírito mesmo da política defendida por Arendt, e a reflexão em relação à noção de soberania e à noção de Estado são essenciais para que uma comunidade política seja estabelecida legitimamente. Essa possibilidade, como vimos, se dá por meio da ação. Apenas agindo, e mais, agindo em conjunto, é que os homens podem reconfigurar e restabelecer os princípios do espaço público e chegar a acordos que de fato garantem de forma mais ampla o direito a ter direitos. Em outras palavras, os problemas impostos pela noção absolutista de soberania vinculam-se a uma noção de poder entendido como força e dominação, e a forma de encontrar uma solução para esses problemas está na noção de poder comunicativo que se desenvolve em processos democráticos.

É importante ressaltar o papel que a lei toma no pensamento arendtiano, visto que o contexto legal é o próprio meio pelo qual a política e a liberdade são possíveis. A personalidade jurídica e os direitos gozados pelos cidadãos são os meios pelos quais o espaço público pode se organizar e a liberdade pode vir à tona. Sendo intrínsecamente vinculado à política, e consequentemente à condição humana da pluralidade, o direito a ter direitos salienta, dessa forma, a necessidade política fundamental de estender esse contexto de forma a garantir a proteção e a participação política de todos os homens. Da mesma forma, a crítica arendtiana aos ideais da soberania e do nacionalismo mostram a necessidade essencial da constituição legítima do poder em processos comunicativos e democráticos de participação dos cidadãos no espaço público, em que todas as concepções e os ideais políticos podem ser contestados, repensados, reconfigurados e ressignificados.

Referências

ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1979. _________. Origens do Totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. _________. A Vida do Espírito. Tradução de Antônio Abranches e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

 _________. A Condição Humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. _________. Responsabilidade e Julgamento. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. _________. Essays in Understanding. New York: Schocken Books, 2005.

 __________. Compreender. Formação, exílio e totalitarismo. Tradução de Denise Bottman. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2008.

 _________. Sobre a Revolução. Tradução de Denise Bottman. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

BENHABIB, S. Political Geographies in a Global World: Arendtian Reflections. Social Research, New York, vol. 69, n. 2, 2002, pp. 539-566. COHEN, J. The Self-Institution of Society and Representative Government: Can the Circle be Squared? Thesis Eleven. Londres, vol. 80, 2005, pp. 9-37.

COHEN, J.; ARATO, A. Banishing the Sovereign? Internal and External Sovereignty in Arendt. Constellations. Cambridge, vol. 16, n. 2, 2009, pp. 307-330.

HABERMAS, J. A inclusão do outro. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

IN: Cadernos de Filosofia Alemã | jan.-jun. 2015

O Contemporâneo: De Agabem a Psicanálise

Sexual: o contemporâneo da psicanálise Sexual:

Nina Virgínia de Araújo Leite

Paulo Sérgio de Souza Jr.

Universidade Estadual de Campinas, Unicamp Campinas, SP, Brasil

Caso se esteja de acordo com a leitura de Roland Barthes a respeito da posição nietzschiana ao longo das Unzeitgemässe Betrachtungen [Considerações extemporâneas, 1873-76], o contemporâneo se trata daquilo que é da ordem do intempestivo. Será, aliás, partindo dessa observação relevante que Giorgio Agamben, no ensaio intitulado “O que é o contemporâneo?”, arrolará formulações sobre a contemporaneidade em sua radical diferença com relação ao que seria do foro da atualidade, pressupondo que a primeira se situaria na pendência de um descompasso que a segunda, de certo modo, se empenharia em mitigar.

Esse descompasso – marca da impossibilidade de se estar em dia, de fato, com aquilo que terá sido o contemporâneo – parece caracterizá-lo de modo determinante, uma vez que aí estaria em cena “uma singular relação com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distâncias”; e isso, por sua vez, faria com que ser contemporâneo equivalesse paradoxalmente a “ser pontual num compromisso ao qual se pode apenas faltar”.* Evocando Nietzsche, então, Agamben pensa aquilo que seria um pertencimento verdadeiro a seu tempo – pertencimento que podemos chamar de atualidade – como um obstáculo, com efeito, à possibilidade de ser contemporâneo, visto que a contemporaneidade implicaria precisamente uma não-coincidência do sujeito com sua época (um décalage hors-ère fundamental, por assim dizer).

Depreendemos ser essa tomada de posição bastante rica em consequências para além das elucubrações filosóficas, minimamente à medida que – se contemporâneo for aquele que for “capaz de escrever mergulhando a pena nas trevas do presente”* – isso coloca em jogo uma dimensão efetivamente prática do ser no mundo, e convoca um deslocamento do sujeito com relação ao tempo ao redor. Assim sendo, é suscitada de imediato a seguinte pergunta: se é o achado do inconsciente por Sigmund Freud que funda a psicanálise, e se, como dizia o próprio Freud,* os processos do sistema inconsciente não têm, justamente, nenhuma relação com o tempo [keine beziehung zur Zeit], haveria algo que, no campo da psicanálise como tal, se poderia chamar de contemporâneo?

O contemporâneo como o enigma do atual

“Contemporâneo é aquele que recebe em pleno rosto o facho de trevas que provém do seu tempo” – Giorgio Agamben, O que é o contemporâneo?- 2008

Para sustentar a proposição central deste artigo – que afirma ser o sexual o contemporâneo (pela concepção de Agamben) na psicanálise e/ou a partir do discurso freudiano –, importa indicar, mesmo que brevemente, a especificidade do termo sexualidade em psicanalise, alinhando-o diretamente com a lógica do funcionamento do inconsciente, porque estruturado como linguagem. Ou seja, propomo-nos, aqui, a indicar em que o sexual deve ser pensado como referido ao campo da linguagem – e, por obedecer à lógica desta, implicar o enigma. O gesto freudiano de descoberta (ou invenção?) do inconsciente não apenas retirou o termo “sexualidade” de suas amarras com a genitalidade, mas o incluiu definitivamente no campo da linguagem. Lacan, já em 1953, advertia os psicanalistas quanto ao estatuto dos fatos colocados em jogo por Freud: trata-se sempre de fatos de linguagem. Ora, por que o sexual está ligado com a linguagem e em que isto contribui para a aproximação com a abordagem do contemporâneo proposta por Agamben?

Nada mais precioso nessa empreitada do que retornar ao texto de 1910 em que Freud* argumenta contra a psicanálise denominada “selvagem”, e aí recolher os fundamentos da aproximação da sexualidade com a linguagem. Lembremos que, muitos anos mais tarde, Lacan afirmará que o inconsciente é efeito de linguagem – e tal afirmação, transformada atualmente em aforismo, não deixou de resultar em um encobrimento da novidade da descoberta freudiana quanto ao sentido do sexual. Daí a necessidade de, mais uma vez, retornarmos ao texto freudiano.

Nesse pequeno texto, Freud analisa a conduta de um médico que, supostamente, estaria utilizando os princípios da técnica psicanalítica ao oferecer conselhos a uma paciente que o procura se queixando de crises de angústia, especialmente intensificadas depois de sua separação do marido. Tal médico teria afirmado que a causa de sua angústia residiria na privação sexual e que, não podendo prescindir do comércio sexual com um homem, a ela restariam apenas três caminhos para recuperar sua saúde: retornar ao marido, arranjar um amante ou satisfazer-se sozinha. Os diversos erros da conduta desse suposto analista servem de motivação para o esclarecimento de questões tanto técnicas quanto teóricas, no que respeita ao entendimento que o médico revela quanto à noção de sexualidade. Segundo Freud, os conselhos que o médico oferece à paciente evidenciam o sentido que ele atribui à “vida sexual”, não sendo outro que o popular, ou seja, na esteira de uma sinonímia entre sexualidade e ato sexual. O conceito do sexual é, em psicanálise, estendido muito além de seu alcance ordinário, afirma Freud. Mas o que significa essa extensão do conceito, uma vez que logo em seguida afirmará que tal gesto de extensão implica “ultrapassar o sentido popular tanto para baixo como para cima” (er geht nach unten wie nach oben über den populären Sinn hinaus)? Do que se trataria em uma extensão para mais e para menos do sentido popular?

Uma interessante observação de Shoshana Felman* permite avançarmos na análise desse aparente paradoxo. A autora parte do reconhecimento de que a relação entre a noção psicanalítica de sexualidade e o ato sexual não pode ser pensada como uma relação de adequação simples e literal, mas, ao invés disso, deve ser pensada como uma relação de inadequação. Isso apontaria para a complicação específica que é inerente à sexualidade humana como tal, conduzindo ao reconhecimento de uma complexa relação entre sexualidade e sentido; “uma relação que não é de simples desvio do sentido literal”, mas conduz a uma problematização da literalidade como tal.

O fato de implicar simultaneamente um aquém e um além do sentido popular imediatamente introduz o traço do contraditório como constitutivo do sentido em jogo no uso do termo “sexualidade” em psicanálise. E isso se evidencia quando Freud avança no texto para identificar um segundo erro cometido pelo suposto psicanalista. É certo, diz Freud, que a psicanálise propõe a ausência de satisfação sexual como a causa das desordens nervosas. Mas ela diz mais do que isso, ao declarar que os sintomas nervosos surgem de um conflito entre duas forças: por um lado, a libido e, de outro, uma rejeição da sexualidade – ou um recalque. Ninguém que desconheça esse fato poderia acreditar que a satisfação sexual em si constituiria um remédio de confiabilidade geral para os sofrimentos dos neuróticos. Portanto, os sintomas neuróticos surgem não de uma falta de satisfação, mas, sim, de um conflito entre duas forças. O recalque é, portanto, constitutivo da sexualidade.

O sentido literal é subvertido e negado pelo segundo fator apontado (o conflito). O que nos leva a admitir que o sentido do sexual revela que este implica sua própria obstrução, e que a noção de sexualidade em psicanálise só pode ser pensada na vigência de dois fatores dinamicamente contraditórios – com isso, o sentido do sexual só pode ser ambíguo. Na feliz formulação de Shoshana Felman,* a sexualidade em psicanálise é retórica, uma vez que ela consiste essencialmente da ambiguidade: ela é a coexistência de sentidos dinamicamente antagonistas. A sexualidade na psicanálise coloca em jogo a divisão do sentido, ou melhor, o sentido como divisão, como conflito.

Na esteira da abordagem ao contemporâneo feita por Agamben, talvez se possa pensar que o que comparece como enigma no tempo atual (?) indicia o contemporâneo enquanto obscuridade, uma vez que podemos pensar, com Lacan, o enigma como uma enunciação sem enunciado. Sendo assim, pensar o sentido como conflito equivaleria a circunscrevê-lo como sexual, indicando a direção em que ele sempre fracassa. “Se o discurso analítico indica que esse sentido é sexual, isto só pode ser para dar razão do seu limite”.*

Questão de tempo

 “A estrutura fenomenológica do desejo é justamente valorizada no grau mediato das relações [relations] do porvir” – Jacques Lacan, Psychologie et esthétique, 1935

Lacan, em resenha sobre o livro de Eugène Minkowski (Le temps vecu. Études phenoménologiques et psychopathologiques, 1933), afirmaria que há ali um grande esforço para desespacializar o tempo – esse tempo sempre falseado pela medida, pela cronologia e pelo apaziguamento do sentido enquanto conflituoso –, embora para isso lance mão justamente de uma série de metáforas que colocam em ação a espacialidade que tanto pretende fazer desmoronar, no intuito de impelir a discussão para além do intento quotidiano: quando, sendo a temporalidade uma questão, “nós olhamos instintivamente nosso relógio ou calendário como se em relação ao tempo tudo se reduzisse a assinalar cada evento em um ponto fixo para exprimir em anos, meses e horas a distância que separa uns dos outros”.*

Esse paradoxo, no entanto, encontraria um desfecho no fim do livro – com a intuição mais original da obra, segundo Lacan –: precisamente quando o autor opõe ao “espaço claro, enquadre da objetividade, o espaço negro do tateio, da alucinação e da música”.* Logo, vemo-nos diante de um espaço que descompleta sua própria possibilidade de ser pensado como um todo minutado; um espaço que desconhece onde estão os seus limites, os terrenos que lhe são de direito, bem como as fronteiras entre os elementos que – sob a sua jurisdição aberta – interagem; espaço que, não por acaso, se confunde com a dimensão do corpo extático:

 (...) nem todos os pensamentos estão alojados na cabeça: alguns jazem, ativos, ao redor da boca, modulando o modo de comer, o timbre da voz, ou na superfície erétil dos seios; outros permanecem colados aos olhos; outros, aos ouvidos; outros, na borda do ânus; outros também marcam o sexo que, como todo mundo sabe, não pede opinião à cabeça, e até só faz, eventualmente, o que lhe dá na sua cabeça – jogando, inclusive, contra a cabeça.*

Acrescentaríamos, aí, entre a alucinação e a música, a poesia: afinal, se “contemporâneo é aquele que mantém fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber não as luzes, mas o escuro”,* não seria por menos que o próprio Agamben faria da figura do poeta o representante do contemporâneo como tal, capaz de ver na língua suas sombras e fazer com elas algo que transgride (ao passo que também faz com que valham) as regras luminosas da gramática. Em suma, é o fato de que escutar-se/ler-se como um outro, é o fato de dar ouvidos ao que há do outro no código – e em si mesmo, sem negligenciar o que atravessa o falante em seu dizer (um dizer que o excede) – que constitui uma possibilidade de pensar aquilo que é invariavelmente contemporâneo ao sujeito. Isto é, aquilo que nele incide e insiste, a despeito da cronologia, sempre em dissonância com o acorde da atualidade: algo que é tão arcaico quanto futuro, visto que “a contemporaneidade se escreve no presente assinalando-o antes de tudo como arcaico, e somente quem percebe no mais moderno e recente os índices e as assinaturas do arcaico pode dele ser contemporâneo”.*

Digamos, pois, que uma problematização da definição de contemporâneo para além da ideia de atualidade é aquilo que permite depreender em que medida se poderia pensar a contemporaneidade no âmbito do inconsciente, a saber, algo na pendência de uma temporalidade que escapa por entre os dedos da cronologia e que, antes mesmo, faz desse entremeio sua morada – essa khôra [χώρα] de que falava Platão no Timeu [52b]: uma cisão radical no nível do próprio sentido; a indeterminação como tal em forma de lugar-não-lugar. E o escape dessa temporalidade se marca fundamentalmente por um comparecimento extemporâneo, por assim dizer, da origem – de modo que ela se eclipsa em seu pretenso ponto de partida e se dá a ver no convívio das questões mais atuais para o sujeito, assim “como o embrião continua a agir nos tecidos do organismo maduro e a criança na vida psíquica do adulto”.* Não seria por menos, aliás, que Platão falaria da khôra como sendo uma espacialidade que se oferece como que vista em sonho [ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες, oneiropoloumen blepontes]; e tampouco seria por menos que, no que se refere ao sonho, Freud apontaria como sendo a sua temporalidade precisamente aquela trazida pelo verbo no presente do indicativo (Präsens).

O sonho, portanto, como realização de desejo* – infantil, diga-se de passagem, o que mostra a infância originária inarredá- vel ao sujeito e ao seu tempo coevo –, tem, em sua dimensão presente, algo de sua inescapabilidade, ao mesmo tempo que é algo inapreensível pelo tempo da vigília: o narrar do sonho não se dá sem deixar restos, da mesma forma que aquilo que resta, enigmático (o umbigo do sonho, Nabel des Traums, de que falava Freud), é justamente o vazio agudo em torno do qual o texto onírico se estrutura.

Não é por menos que Freud diz que o inconsciente é atemporal, no sentido em que não tem nenhuma relação com o tempo [keine Beziehung zur Zeit]. O que está em jogo nessa operação entre inconsciente e tempo é, para retomarmos os termos de Agamben* sobre o contemporâneo, “uma singular relação”: na esteira de Lacan, chamemo-la rapport [Verhältnis], isto é, uma relação pautada pela escrita (uma relação que se escreve) – diferente, portanto, da relação enquanto relation [Beziehung]. Ora, entre tempo e inconsciente, não há, portanto, relação, mas isso não no sentido em que se fala que não há relação sexual (aforismo lacaniano no qual, segundo o próprio autor, deve-se ler Verhältnis, e não Beziehung, uma vez que o que não há é a escrita do ato sexual, rapport, e na medida em que sua formalização é pura impossibilidade lógica). Na instância do desejo e das letras que escrevem suas articulações, “um homem inteligente pode odiar o seu tempo, mas sabe, em todo caso, que lhe pertence irrevogavelmente, sabe que não pode fugir ao seu tempo”* do mesmo modo que não pode fugir ao seu inconsciente: isto é, por mais advertido que o sujeito esteja quanto ao fato de que, para ele, há desejo, este lhe é incontornável. Dito ainda de outro modo: é inescapável o fato de que nele há algo que se impõe, que age a despeito da sua vontade, e que marca – para além da divisão entre um corpo e outro –, a própria divisão entre aquele que, ao falar de si, é de um outro que estará falando.

Se apenas se pode dizer contemporâneo “quem não se deixa cegar pelas luzes do século e consegue entrever nessas a parte da sombra, sua íntima obscuridade”,* é na possibilidade de entrever outra cena – aquela de que nos fala Freud na Traumdeutung* –, ou melhor, é na possibilidade de ser por ela afetado e permitir-se ressoar àquilo que nela acena, que a psicanálise verifica uma autonomia possível do sujeito na ordem do desejo. Dito de outro modo, a cisão do sentido – que dá a ver sua dimensão de conflito e o circunscreve como sexual – abre para a indeterminação, benfazeja aos olhos da psicanálise: indeterminação essa presente desde a anatomia (não vista como destino) até a não-fixidez do objeto de desejo (qualquer um, ainda que ele deixe de ser, a partir daí, um qualquer para determinado sujeito).

Essa cisão é aquilo que, sempre contemporâneo (presente e fugidio qual o sonho), deve ser assumido pelo sujeito para que ele possa prosseguir sem tropeçar em si mesmo, sem ver em seu desejo – que lhe é tão seu, embora por vezes lhe pareça tão estranho – um percalço para seu devir. Digamos, pois, que é na condescendência com isso que, a um só tempo, é originário e atual para o sujeito que estaria a possibilidade de ser original, de fato. A originalidade, portanto, como operação significante do sujeito em relação com a sua história, teria a ver com a aposta de ser contemporâneo a seu tempo e, por assim dizer, com a não renúncia em se reconhecer compatriota de seu próprio desejo. Evidentemente, encarar o intempestivo [intempestif], o extemporâneo [unzeitgemäß], o atemporal [zeitlos] – na pena de Barthes, Nietzsche e Freud, respectivamente – não se dá sem certo trabalho [Arbeit]. Trabalho esse que, para Freud, estava presente no sonho [Traumarbeit] mas também na perlaboração [Durcharbeiten]. Em suma, inseparável daquilo que consiste um trabalho analítico [psychoanalytische Arbeit], afinal: “perceber esse escuro não é uma forma de inércia ou passividade, mas implica uma atividade e uma habilidade particular que [...] equivalem a neutralizar as luzes que provêm da época para descobrir as suas trevas”.*

Uma perspectiva do corpo na teoria psicanalítica

O corpo estranho

Doris Rinaldi

A relação do homem com o próprio corpo é marcada pela estranheza e pelo mal-estar, como Freud denuncia em "O mal-estar na cultura" (Freud, 1930). Não somente pela fragilidade de nossos corpos, mas pelo risco de nos reduzirmos a ele, como efeito da pulsão de morte. Ao mesmo tempo, ele é a nossa única consistência: somos capturados pela sua imagem e a adoramos. É por essa imagem que o corpo se introduz na economia do gozo. Nosso mundo se faz coisa a sua imagem, corpo-reificado, como lembra Lacan (1975) na Conferência em Genebra sobre o Sintoma.

Desde os primórdios da psicanálise, os sintomas histéricos localizados no corpo evidenciaram a separação entre o corpo orgânico, da biologia e da medicina, e outro corpo, marcado pela linguagem e pelo desejo. A hipótese freudiana do inconsciente diz respeito ao fato de que estamos desde sempre impregnados pela linguagem e é isso que "faz círculo" (Lacan, 1975-1976, p. 145) em relação a um corpo que nos é estranho. A incongruência entre a linguagem e o corpo está na origem do sintoma, cujo sentido deriva do encontro com a realidade sexual nas primeiras experiências infantis. Para Freud (1916-1917), ele é índice e substituto de uma satisfação pulsional interceptada, recalcada. Como tal, dá notícias de um gozo perdido, ao mesmo tempo em que carreia uma suplência de gozo.

O que especifica a realidade sexual para o ser falante, como o próprio Freud chama a atenção, é da ordem da impossibilidade: há algo de inconquistável no cerne da pulsão, que não tem nenhuma chance de satisfação completa.¹ Não sendo regulada pelo instinto, essa realidade não se orienta pela aptidão do macho para satisfazer à fêmea. Pelo contrário, o sexual no ser falante não faz relação, como diz Lacan (1972-1973). Ele se apresenta sob o signo da falha, do fracasso, envolvendo um corpo recortado pelo significante, cujo gozo permanece em exílio em relação ao sujeito.

Nossa relação com o corpo não é da ordem do ser, mas do ter. Nós não somos um corpo, mas temos um corpo, ou julgamos que temos. Na verdade, não fazemos a menor ideia do que se passa em nosso corpo. Ao final de seu ensino, Lacan (1975-1976) enfatiza que estamos em cheio no engano em relação ao corpo, pois acreditamos que o temos, mas na realidade não o possuímos. O corpo só se torna ser pelas palavras que o recortam e fragmentam seu gozo. O real da pulsão fura a imagem do corpo e é pela palavra que podemos contornar seus furos. Sua consistência, na verdade, só pode ser mental, em que a sexualidade, ao se dizer, mente e deixa um resto. Por isso o corpo escapa a todo instante e só pode ser tocado como sintoma.

Estas são algumas indicações iniciais que trago como subsídio para pensar sintomas que se apresentam na atualidade e que desafiam os psicanalistas.

Nosso tempo é o da primazia dos objetos: corpos e mentes estão à disposição da ciência, da propaganda e principalmente do mercado. O discurso capitalista associado ao discurso técnico-científico faz hoje, mais do que nunca, do próprio sujeito um objeto, objeto da ciência, cujas paixões e desejos são esquadrinhados e reduzidos a transtornos bioquímicos. Com o avanço das neurociências e da medicalização da existência promovida em larga escala pela psiquiatria e pela indústria farmacêutica, nunca estivemos tão próximos, como agora, do risco de sermos reduzidos ao nosso corpo, em sua dimensão de organismo.

Ao mesmo tempo, presenciamos a reificação e fetichização dos corpos, em uma exacerbação do imaginário: corpos manipulados, operados, transformados, retificados por meio de técnicas científicas que visam driblar o inevitável da morte e as marcas do sexo, na tentativa de construção de um imaginário sem furos. Das cirurgias plásticas às técnicas de fertilização in vitro, o que se vê são intervenções que muitas vezes promovem a separação entre corpo e sexualidade, entre corpo e desejo.

Podemos nos perguntar que corpo é esse que, oferecido à medicina como corpo morto,² tem suas funções integradas a organizações altamente diferenciadas que exigem a formação de "peritos", e passa a ser palco de intervenções em que o poder da ciência se impõe em escala industrial? Em 1966, em uma conferência para médicos,³ Lacan assinala o efeito que terá o progresso da ciência sobre a relação da medicina com o corpo, mostrando que há algo que não é considerado na relação epistemossomática, mas que retorna como "pobre na festa" (p. 11). Utiliza a expressão "falha epistemossomática" (idem) para falar do corpo em sua dimensão de gozo, que fica totalmente excluído das intervenções sobre os corpos feitas pela medicina, em decorrência dos progressos da ciência, das quais temos hoje notícias abundantes e podemos perceber seus efeitos sob a forma das demandas de tratamento que nos chegam.

Desde situações como a que nos relata o psicanalista Ricardo Diaz Romero, de uma mulher que, na impossibilidade de ter um filho "naturalmente", solicitou a uma amiga que lhe doasse um óvulo, colocado em uma proveta com o esperma de seu marido e fecundado, gerando um corpo que foi posto em seu corpo, este corpo estranho, duplamente estranho. A pergunta que formula ao chegar ao analista, não sem angústia, é a seguinte: "Isto que eu fiz é um ato renegatório, isto é, perverso, ou é um ato criativo"? (Romero, 2003).

Ou, ainda, no relato da psicanalista Cristina Burckas (2009), de uma paciente que corria o risco de se "descompensar" porque havia fracassado a sua terceira tentativa de engravidar pelo método da fertilização in vitro. Ela havia optado por esse método porque não queria mais ter relações sexuais com o seu parceiro, contudo não abria mão do desejo de ter um filho. A demanda dirigida à medicina foi respondida sem questionamentos, sem nenhuma pergunta sobre os motivos que justificaram essa intervenção tantas vezes repetida. "Se é que havia alguma pergunta, o único lugar de onde esta se fazia escutar, parecia ser o corpo. E se havia alguma insistência do sujeito, possivelmente foi nos sucessivos fracassos da fecundação" (p. 1).

Nas duas situações o corpo é tratado como um conjunto de elementos físico-químicos que são manipuláveis: doáveis, extraíveis, fecundáveis. As perguntas que surgem nos fragmentos expostos revelam a angústia que advém nessas situações.

Nesse quadro, um fenômeno nos chama a atenção pela sua radicalidade: o transexualismo, tal como vem sendo abordado hoje, em virtude da adoção por vários países de procedimentos na área da saúde pública que visam atender à demanda de mudança de sexo através de técnicas hormonocirúrgicas. A premissa de que partem tanto os que demandam a operação quanto os que a realizam é a da propriedade do corpo: "Se meu corpo é meu, por que eu não poderia mudar de sexo?".⁴

No Brasil, o Ministério da Saúde vem regulamentando o procedimento transexualizador, que autoriza as cirurgias de mudança de sexo (masculino para feminino) no Sistema Único de Saúde. Desencadeado em resposta às demandas do movimento social de Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais (GLBT), a oficialização desses procedimentos nos termos de uma política governamental segue orientação adotada em outros países, sustentando-se em duas ordens de princípios: de um lado, princípios democráticos universais que asseguram a todos a propriedade do corpo, o direito à intimidade e à vida privada, e, de outro, o princípio que particulariza a população designada como transexual, sua marca registrada, que é a convicção inabalável de pertencer ao outro sexo. Entre o ter e o ser, qual é a lógica que preside a disseminação de tratamentos de mudança de sexo, que cristaliza na atualidade, como indicam alguns autores,⁵ o transexualismo como um sintoma social?

O transexualismo não é um fenômeno novo. As formas como esses sujeitos lidam com a estranheza que o corpo e seu gozo provocam em todo ser falante, marcadas pela reação de repulsa ao corpo próprio aliada à certeza de ser do outro sexo, têm guiado vários autores em suas considerações teórico-clínicas sobre este fenômeno.

Ainda que o termo "transexualismo" tenha surgido em 1953,⁶ o mal-estar relativo à sexualidade sempre existiu como marca estrutural do ser falante. De exemplos mitológicos de androginia a histórias de hermafroditismo, travestismo e emasculação, o desejo de mudar de sexo também esteve presente em diferentes épocas e culturas, tendo sido, no século XIX, objeto de estudos psiquiátricos e da literatura médico-libertina, como indicou Foucault (1978).⁷

As contribuições da psicanálise - na direção proposta por Freud e Lacan - partem dessas balizas, procurando situar o transexualismo em relação às estruturas clínicas, diferenciando-o do homossexualismo e do travestismo.⁸ Em "De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose" (1957-1958), ao comentar o Caso Schreber (Freud, 1911), Lacan aponta o delírio de se transformar em mulher como sendo mais da ordem de uma prática transexualista, do que de uma fantasia homossexual, como quer Freud. Na psicose, a foraclusão do Nome-do-Pai exclui o significante fálico que permite ao sujeito situar-se na partilha dos sexos como homem ou como mulher. Na ausência do Nome-do-Pai, o psicótico, imaginariamente identificado ao falo da mãe, é levado a uma feminização que Lacan denominou empuxo à Mulher (Lacan, 1973, p. 22). No delírio de Schreber, é como mulher de Deus, concebendo uma nova humanidade, que ele pode assumir uma atitude feminina. Na impossibilidade de ser o falo que falta à mãe resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens. O que se observa é a tentativa de constituição do todo, ao se situar como A mulher, imagem de totalidade que lhe permite um gozo sem limites, fora do sexo, oferecido a Deus. Em suas Memórias, o presidente Schreber (1985) afirma estar convicto de que a Ordem do Mundo exigia dele, imperiosamente, a emasculação, o que o leva "por motivos racionais" a se "reconciliar com a ideia de ser transformado em mulher" (p. 147).

O exemplo de Schreber serve de guia para muitas análises do transexualismo, que aproximam este fenômeno da estrutura psicótica. A convicção inabalável de pertencer a outro sexo, presente nos casos que deram origem ao próprio conceito de transexualismo, é uma forte indicação da proximidade desses processos com a estrutura psicótica. Na ausência do significante fundamental, que é o Nome-do-Pai, o sujeito não pode dar significação de virilidade ao seu pênis, vindo este ocupar o lugar de apêndice no corpo, apenas um pedaço de carne. Desse modo, a cirurgia de ablação do pênis, ao contrário de inscrever no real do corpo a castração, visa fazer existir A Mulher. Não se trata de fazer crer na aparência de mulher, como o é para o neurótico, ou de sustentar uma impostura, como para o perverso. O transexual se transforma na verdadeira Mulher - "A mulher que não existe", como diz Lacan (1972-1973) - no sacrifício de seu próprio corpo. Sua reivindicação cirúrgica visa realizar o Outro completo, pela extirpação da marca do sexo, diferentemente da posição em que se encontram o homossexual e o travesti, que exigem a permanência do órgão por este estar investido de valor significante. Tanto o homossexual quanto o travesti gozam de seu órgão, ao contrário dos transexuais que destituem o órgão de qualquer atribuição fálica, tendo horror e repugnância pelo seu pênis.

Enquanto os neuróticos ficam siderados pela dúvida "sou um homem ou sou uma mulher?", por conta de sua reivindicação fálica, o transexual masculino não se coloca esta dúvida, nem ao menos chega a formular "O que é uma mulher?", já que é exatamente o que ele quer ser. Prisioneiros do real de sua anatomia sexual excluem-se dessa vacilação imaginária.

Lacan, apesar de não ter se detido sobre esse tema, ao comentar o livro Sexo e gênero de Robert Stoller (1968), reconheceu a riqueza de casos que o autor apresenta, mas se surpreendeu com a falta de orientação de sua análise, que "elude completamente a face psicótica desses casos, por jamais ter escutado falar da foraclusão lacaniana, que explica muito rapidamente e muito facilmente a forma desses casos" (Lacan, 1971, p. 30).

Relatos clínicos de casos de transexualismo, marcados pela angústia de despedaçamento e pelas passagens ao ato, evidenciam o horror e repugnância que o corpo provoca nesses sujeitos. A cirurgia surge como a possibilidade de reintegrá—lo ao "verdadeiro ser" do sujeito, ser este definido a partir da certeza de pertencer ao Outro sexo, que, todavia, se sustenta no próprio imaginário do corpo. Como vimos em algumas biografias de transexuais,⁹ há uma tentativa de eliminar a desarmonia entre o corpo e o sujeito, ou seja, eliminar essa estranheza que o corpo provoca em todo sujeito, na esperança de passar da ordem do ter um corpo a de ser um corpo, onde se evidencia a prevalência do imaginário. Tentativa vã, porque as mudanças anatômicas não são suficientes para atender à demanda transexual, que se desdobra em outra, de mudança jurídica do pré-nome nos documentos de identidade, em um apelo a uma nomeação simbólica legitimada socialmente.

Ter um corpo significa poder fazer alguma coisa com ele. O corpo serve de apoio para o gozo. É isso que se coloca como impasse para o transexual, pois ele não sabe o que fazer com seu corpo. No caso do transexual masculino, ele não sabe o que fazer com o seu órgão (pênis), que lhe provoca nojo e repulsa. Um órgão é um instrumento que só existe por sua função, que é sempre significante. No caso do transexual parece tratar-se mais de uma excrescência do que de instrumento de gozo. É isso que quer eliminar pela cirurgia para fazer existir A mulher que acredita ser: A mulher que não existe. Ao recobrir o real do sexo com o imaginário do corpo tenta fazer existir a relação sexual.

No Seminário 19, Ou Pior (1971-1972) Lacan, em outro breve comentário, diz que a loucura do transexualista é justamente querer liberar-se do erro comum do discurso sexual, fundado na universalidade do falo, que "não vê que o significante é o gozo e que o falo não é deste senão o significado" (Lição de 8/12/1971). Nesse discurso o falo é tomado como significante, a partir do semblante anatômico que define a diferença sexual a partir do ter ou não ter, ou seja, entre falo e castração. O transexualista não quer ser significado-falo pelo discurso sexual. Em sua demanda de cirurgia, não é do órgão que ele quer se livrar, mas do significante. Ao querer aceder ao outro sexo por meio de uma retificação no corpo ele se equivoca, diz ainda Lacan, "por querer forçar o discurso sexual que, como impossível, é a passagem ao Real, por querer forçá-lo pela cirurgia" (Lição de 8/12/1971).

Quais as consequências de uma prática médica que toma ao pé da letra esta demanda e intervém nos corpos desses sujeitos, principalmente quando se institui como um procedimento oficial de saúde pública, legitimando através da ciência a tentativa de modificar o real do sexo pela via do imaginário? Sabe-se, por relatos de transexuais operados, que o sexo para eles não tem mais o menor interesse. O gozo em que estão metidos é de outra ordem.

Essas são questões que nos levam a perguntar se o transexualismo e a sua loucura podem ser pensados como um sintoma no sentido que Lacan (1974) recolheu de Marx, como "signo de alguma coisa que não vai bem no real" (p. 7).¹⁰ Se o corpo para o falasser¹¹ só pode ser tocado pelo sintoma, será o transexualismo, tal como é abordado hoje, um sintoma por excelência da atualidade, na sua demanda de manipulação do corpo que implica uma passagem ao real?

Slavoj Zizek (2003), em artigo intitulado "Nada de sexo, por favor, somos pós-humanos", faz um comentário sobre o best-seller de Michel Houellebecq, As partículas elementares (1999), que me pareceu sugestivo. No romance, dois irmãos, abandonados pela mãe hippie, seguem caminhos diferentes na busca sempre fracassada da felicidade: um pela permissividade sexual e outro pelo mergulho nas atividades científicas e no asceticismo afetivo. O primeiro, após defrontar—se com o sem sentido das orgias sexuais, acaba psicotizado, internado em um asilo psiquiátrico, enquanto o outro inventa uma solução: um gene que se autorreplica e cria a possibilidade de uma nova entidade pós-humana dessexualizada. Cito Zizek:

O romance acaba com uma visão profética: em 2040, a humanidade decide coletivamente substituir-se a si mesma por humanoides assexuados, geneticamente modificados, a fim de evitar o paradoxo da sexualidade... No mundo pós-moderno, desencantado e permissivo, o impasse constitutivo da relação sexual parece alcançar aqui o seu ápice devastador. (p. 37)

O comentário de Zizek remete-nos ao veredicto lacaniano - "o que é rejeitado no simbólico reaparece no real", tal como retomado por ele na Proposição de 9 de outubro de 1967, ao pensar os avanços da ciência".¹² A universalização promovida pela ciência é considerada uma das facticidades que se apresentam no horizonte da psicanálise e os seus efeitos situam-se no registro do real, "sumamente real".

A medicina, ao responder prontamente a demandas como essas que implicam a objetificação e manipulação dos corpos, possibilitadas pelos avanços da ciência numa escala antes impensável, procura triunfar sobre o real, destituindo o sujeito e tornando o objeto possível. O que vemos na clínica, contudo, é, ao contrário, tal como vaticinado por Lacan, um avanço do real pelo retorno do que foi foracluído do simbólico, com seus efeitos devastadores.

O que temos, como psicanalistas, a dizer sobre isso? Se a clínica é sempre de cada sujeito, isso não nos exime, contudo, de debater essas questões levando em conta a importante distinção proposta por Lacan entre "psicanálise em extensão" e "psicanálise em intensão" (Lacan, 1967). Enquanto a expressão "psicanálise em intensão" designa a análise de cada sujeito, onde nos deparamos com os efeitos sobre cada sujeito dos avanços da ciência, a "psicanálise em extensão", diz respeito à presentificação da psicanálise no mundo, onde não podemos fugir ao debate que essas questões ensejam. Sabemos que não há psicanálise em extensão sem psicanálise em intensão, mas é nessa junção que a nossa responsabilidade como analistas é, de alguma forma, convocada, para responder aos problemas que o nosso tempo nos coloca.

Referências

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 Uma versão resumida desse trabalho foi apresentada no IV Congreso Internacional de Convergência, Buenos Aires, Argentina, em 8, 9 e 10 de maio de 2009. Facultad de Derecho: Figueroa Alcorta 2263.

1. Em diversos trabalhos, tais como "Três ensaios sobre a teoria da sexualidade" (1905), "Pulsão e destinos da pulsão" (1915) e "Mal-estar na cultura" (1930), Freud afirma que não há nenhum objeto que satisfaça completamente a pulsão.
2. Cf. Foucault, M. O nascimento da clínica.
3. Conferência intitulada "O lugar da psicanálise na medicina", proferida no Collège de Medicine, La Salpêtrière, Paris em 1966.
4. É a pergunta que Pierre Henri Castel (2003) faz em sua obra sobre o transexualismo, onde considera, para além da questão psicopatológica, o quadro dos diversos saberes sobre o homem, assim como as práticas sociais, médico e jurídico relacionadas a este fenômeno.
5. Por exemplo, Frignet, H. O transexualismo.
6. O conceito de "transexualismo" foi formulado em 1953 pelo médico norte-americano Harry Benjamin para designar um distúrbio relativo à identidade sexual, a partir de casos de pacientes submetidos a tratamentos hormonais e cirúrgicos que visavam a transformação da aparência sexual, com base em uma convicção inabalável de pertencer a outro sexo (Rinaldi e Bittencourt, Transexuais e transexualistas, p. 289-300.
7. Foucault, M. apud Roudinesco e Plon, Dicionário de psicanálise, p. 765.
8. Ver Rinaldi e Bittencourt, Op. cit.
9. Por exemplo, Freitas, M.C. Meu sexo real: a origem somática, neurobiológica e inata da transexualidade.10. Lacan, J. Seminário 22, RSI, lição de 10 de dezembro de 1974.
11. Parlêtre, termo utilizado por Lacan ao final de seu ensino para designar o inconsciente, porque a fala é "o único lugar em que o ser tem um sentido" (Lacan, Seminário 23, O sinthoma, [1975-1976], p. 561).
12. Lacan, J. O que é recusado no simbólico, recordemos o veredicto lacaniano, reaparece no real. No real da ciência que destitui o sujeito de modo bem diferente em nossa época. "Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola". In: Outros escritos, p. 257.

IN: http://www.scielo.br/