O Contemporâneo: De Agabem a Psicanálise

Sexual: o contemporâneo da psicanálise Sexual:

Nina Virgínia de Araújo Leite

Paulo Sérgio de Souza Jr.

Universidade Estadual de Campinas, Unicamp Campinas, SP, Brasil

Caso se esteja de acordo com a leitura de Roland Barthes a respeito da posição nietzschiana ao longo das Unzeitgemässe Betrachtungen [Considerações extemporâneas, 1873-76], o contemporâneo se trata daquilo que é da ordem do intempestivo. Será, aliás, partindo dessa observação relevante que Giorgio Agamben, no ensaio intitulado “O que é o contemporâneo?”, arrolará formulações sobre a contemporaneidade em sua radical diferença com relação ao que seria do foro da atualidade, pressupondo que a primeira se situaria na pendência de um descompasso que a segunda, de certo modo, se empenharia em mitigar.

Esse descompasso – marca da impossibilidade de se estar em dia, de fato, com aquilo que terá sido o contemporâneo – parece caracterizá-lo de modo determinante, uma vez que aí estaria em cena “uma singular relação com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distâncias”; e isso, por sua vez, faria com que ser contemporâneo equivalesse paradoxalmente a “ser pontual num compromisso ao qual se pode apenas faltar”.* Evocando Nietzsche, então, Agamben pensa aquilo que seria um pertencimento verdadeiro a seu tempo – pertencimento que podemos chamar de atualidade – como um obstáculo, com efeito, à possibilidade de ser contemporâneo, visto que a contemporaneidade implicaria precisamente uma não-coincidência do sujeito com sua época (um décalage hors-ère fundamental, por assim dizer).

Depreendemos ser essa tomada de posição bastante rica em consequências para além das elucubrações filosóficas, minimamente à medida que – se contemporâneo for aquele que for “capaz de escrever mergulhando a pena nas trevas do presente”* – isso coloca em jogo uma dimensão efetivamente prática do ser no mundo, e convoca um deslocamento do sujeito com relação ao tempo ao redor. Assim sendo, é suscitada de imediato a seguinte pergunta: se é o achado do inconsciente por Sigmund Freud que funda a psicanálise, e se, como dizia o próprio Freud,* os processos do sistema inconsciente não têm, justamente, nenhuma relação com o tempo [keine beziehung zur Zeit], haveria algo que, no campo da psicanálise como tal, se poderia chamar de contemporâneo?

O contemporâneo como o enigma do atual

“Contemporâneo é aquele que recebe em pleno rosto o facho de trevas que provém do seu tempo” – Giorgio Agamben, O que é o contemporâneo?- 2008

Para sustentar a proposição central deste artigo – que afirma ser o sexual o contemporâneo (pela concepção de Agamben) na psicanálise e/ou a partir do discurso freudiano –, importa indicar, mesmo que brevemente, a especificidade do termo sexualidade em psicanalise, alinhando-o diretamente com a lógica do funcionamento do inconsciente, porque estruturado como linguagem. Ou seja, propomo-nos, aqui, a indicar em que o sexual deve ser pensado como referido ao campo da linguagem – e, por obedecer à lógica desta, implicar o enigma. O gesto freudiano de descoberta (ou invenção?) do inconsciente não apenas retirou o termo “sexualidade” de suas amarras com a genitalidade, mas o incluiu definitivamente no campo da linguagem. Lacan, já em 1953, advertia os psicanalistas quanto ao estatuto dos fatos colocados em jogo por Freud: trata-se sempre de fatos de linguagem. Ora, por que o sexual está ligado com a linguagem e em que isto contribui para a aproximação com a abordagem do contemporâneo proposta por Agamben?

Nada mais precioso nessa empreitada do que retornar ao texto de 1910 em que Freud* argumenta contra a psicanálise denominada “selvagem”, e aí recolher os fundamentos da aproximação da sexualidade com a linguagem. Lembremos que, muitos anos mais tarde, Lacan afirmará que o inconsciente é efeito de linguagem – e tal afirmação, transformada atualmente em aforismo, não deixou de resultar em um encobrimento da novidade da descoberta freudiana quanto ao sentido do sexual. Daí a necessidade de, mais uma vez, retornarmos ao texto freudiano.

Nesse pequeno texto, Freud analisa a conduta de um médico que, supostamente, estaria utilizando os princípios da técnica psicanalítica ao oferecer conselhos a uma paciente que o procura se queixando de crises de angústia, especialmente intensificadas depois de sua separação do marido. Tal médico teria afirmado que a causa de sua angústia residiria na privação sexual e que, não podendo prescindir do comércio sexual com um homem, a ela restariam apenas três caminhos para recuperar sua saúde: retornar ao marido, arranjar um amante ou satisfazer-se sozinha. Os diversos erros da conduta desse suposto analista servem de motivação para o esclarecimento de questões tanto técnicas quanto teóricas, no que respeita ao entendimento que o médico revela quanto à noção de sexualidade. Segundo Freud, os conselhos que o médico oferece à paciente evidenciam o sentido que ele atribui à “vida sexual”, não sendo outro que o popular, ou seja, na esteira de uma sinonímia entre sexualidade e ato sexual. O conceito do sexual é, em psicanálise, estendido muito além de seu alcance ordinário, afirma Freud. Mas o que significa essa extensão do conceito, uma vez que logo em seguida afirmará que tal gesto de extensão implica “ultrapassar o sentido popular tanto para baixo como para cima” (er geht nach unten wie nach oben über den populären Sinn hinaus)? Do que se trataria em uma extensão para mais e para menos do sentido popular?

Uma interessante observação de Shoshana Felman* permite avançarmos na análise desse aparente paradoxo. A autora parte do reconhecimento de que a relação entre a noção psicanalítica de sexualidade e o ato sexual não pode ser pensada como uma relação de adequação simples e literal, mas, ao invés disso, deve ser pensada como uma relação de inadequação. Isso apontaria para a complicação específica que é inerente à sexualidade humana como tal, conduzindo ao reconhecimento de uma complexa relação entre sexualidade e sentido; “uma relação que não é de simples desvio do sentido literal”, mas conduz a uma problematização da literalidade como tal.

O fato de implicar simultaneamente um aquém e um além do sentido popular imediatamente introduz o traço do contraditório como constitutivo do sentido em jogo no uso do termo “sexualidade” em psicanálise. E isso se evidencia quando Freud avança no texto para identificar um segundo erro cometido pelo suposto psicanalista. É certo, diz Freud, que a psicanálise propõe a ausência de satisfação sexual como a causa das desordens nervosas. Mas ela diz mais do que isso, ao declarar que os sintomas nervosos surgem de um conflito entre duas forças: por um lado, a libido e, de outro, uma rejeição da sexualidade – ou um recalque. Ninguém que desconheça esse fato poderia acreditar que a satisfação sexual em si constituiria um remédio de confiabilidade geral para os sofrimentos dos neuróticos. Portanto, os sintomas neuróticos surgem não de uma falta de satisfação, mas, sim, de um conflito entre duas forças. O recalque é, portanto, constitutivo da sexualidade.

O sentido literal é subvertido e negado pelo segundo fator apontado (o conflito). O que nos leva a admitir que o sentido do sexual revela que este implica sua própria obstrução, e que a noção de sexualidade em psicanálise só pode ser pensada na vigência de dois fatores dinamicamente contraditórios – com isso, o sentido do sexual só pode ser ambíguo. Na feliz formulação de Shoshana Felman,* a sexualidade em psicanálise é retórica, uma vez que ela consiste essencialmente da ambiguidade: ela é a coexistência de sentidos dinamicamente antagonistas. A sexualidade na psicanálise coloca em jogo a divisão do sentido, ou melhor, o sentido como divisão, como conflito.

Na esteira da abordagem ao contemporâneo feita por Agamben, talvez se possa pensar que o que comparece como enigma no tempo atual (?) indicia o contemporâneo enquanto obscuridade, uma vez que podemos pensar, com Lacan, o enigma como uma enunciação sem enunciado. Sendo assim, pensar o sentido como conflito equivaleria a circunscrevê-lo como sexual, indicando a direção em que ele sempre fracassa. “Se o discurso analítico indica que esse sentido é sexual, isto só pode ser para dar razão do seu limite”.*

Questão de tempo

 “A estrutura fenomenológica do desejo é justamente valorizada no grau mediato das relações [relations] do porvir” – Jacques Lacan, Psychologie et esthétique, 1935

Lacan, em resenha sobre o livro de Eugène Minkowski (Le temps vecu. Études phenoménologiques et psychopathologiques, 1933), afirmaria que há ali um grande esforço para desespacializar o tempo – esse tempo sempre falseado pela medida, pela cronologia e pelo apaziguamento do sentido enquanto conflituoso –, embora para isso lance mão justamente de uma série de metáforas que colocam em ação a espacialidade que tanto pretende fazer desmoronar, no intuito de impelir a discussão para além do intento quotidiano: quando, sendo a temporalidade uma questão, “nós olhamos instintivamente nosso relógio ou calendário como se em relação ao tempo tudo se reduzisse a assinalar cada evento em um ponto fixo para exprimir em anos, meses e horas a distância que separa uns dos outros”.*

Esse paradoxo, no entanto, encontraria um desfecho no fim do livro – com a intuição mais original da obra, segundo Lacan –: precisamente quando o autor opõe ao “espaço claro, enquadre da objetividade, o espaço negro do tateio, da alucinação e da música”.* Logo, vemo-nos diante de um espaço que descompleta sua própria possibilidade de ser pensado como um todo minutado; um espaço que desconhece onde estão os seus limites, os terrenos que lhe são de direito, bem como as fronteiras entre os elementos que – sob a sua jurisdição aberta – interagem; espaço que, não por acaso, se confunde com a dimensão do corpo extático:

 (...) nem todos os pensamentos estão alojados na cabeça: alguns jazem, ativos, ao redor da boca, modulando o modo de comer, o timbre da voz, ou na superfície erétil dos seios; outros permanecem colados aos olhos; outros, aos ouvidos; outros, na borda do ânus; outros também marcam o sexo que, como todo mundo sabe, não pede opinião à cabeça, e até só faz, eventualmente, o que lhe dá na sua cabeça – jogando, inclusive, contra a cabeça.*

Acrescentaríamos, aí, entre a alucinação e a música, a poesia: afinal, se “contemporâneo é aquele que mantém fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber não as luzes, mas o escuro”,* não seria por menos que o próprio Agamben faria da figura do poeta o representante do contemporâneo como tal, capaz de ver na língua suas sombras e fazer com elas algo que transgride (ao passo que também faz com que valham) as regras luminosas da gramática. Em suma, é o fato de que escutar-se/ler-se como um outro, é o fato de dar ouvidos ao que há do outro no código – e em si mesmo, sem negligenciar o que atravessa o falante em seu dizer (um dizer que o excede) – que constitui uma possibilidade de pensar aquilo que é invariavelmente contemporâneo ao sujeito. Isto é, aquilo que nele incide e insiste, a despeito da cronologia, sempre em dissonância com o acorde da atualidade: algo que é tão arcaico quanto futuro, visto que “a contemporaneidade se escreve no presente assinalando-o antes de tudo como arcaico, e somente quem percebe no mais moderno e recente os índices e as assinaturas do arcaico pode dele ser contemporâneo”.*

Digamos, pois, que uma problematização da definição de contemporâneo para além da ideia de atualidade é aquilo que permite depreender em que medida se poderia pensar a contemporaneidade no âmbito do inconsciente, a saber, algo na pendência de uma temporalidade que escapa por entre os dedos da cronologia e que, antes mesmo, faz desse entremeio sua morada – essa khôra [χώρα] de que falava Platão no Timeu [52b]: uma cisão radical no nível do próprio sentido; a indeterminação como tal em forma de lugar-não-lugar. E o escape dessa temporalidade se marca fundamentalmente por um comparecimento extemporâneo, por assim dizer, da origem – de modo que ela se eclipsa em seu pretenso ponto de partida e se dá a ver no convívio das questões mais atuais para o sujeito, assim “como o embrião continua a agir nos tecidos do organismo maduro e a criança na vida psíquica do adulto”.* Não seria por menos, aliás, que Platão falaria da khôra como sendo uma espacialidade que se oferece como que vista em sonho [ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες, oneiropoloumen blepontes]; e tampouco seria por menos que, no que se refere ao sonho, Freud apontaria como sendo a sua temporalidade precisamente aquela trazida pelo verbo no presente do indicativo (Präsens).

O sonho, portanto, como realização de desejo* – infantil, diga-se de passagem, o que mostra a infância originária inarredá- vel ao sujeito e ao seu tempo coevo –, tem, em sua dimensão presente, algo de sua inescapabilidade, ao mesmo tempo que é algo inapreensível pelo tempo da vigília: o narrar do sonho não se dá sem deixar restos, da mesma forma que aquilo que resta, enigmático (o umbigo do sonho, Nabel des Traums, de que falava Freud), é justamente o vazio agudo em torno do qual o texto onírico se estrutura.

Não é por menos que Freud diz que o inconsciente é atemporal, no sentido em que não tem nenhuma relação com o tempo [keine Beziehung zur Zeit]. O que está em jogo nessa operação entre inconsciente e tempo é, para retomarmos os termos de Agamben* sobre o contemporâneo, “uma singular relação”: na esteira de Lacan, chamemo-la rapport [Verhältnis], isto é, uma relação pautada pela escrita (uma relação que se escreve) – diferente, portanto, da relação enquanto relation [Beziehung]. Ora, entre tempo e inconsciente, não há, portanto, relação, mas isso não no sentido em que se fala que não há relação sexual (aforismo lacaniano no qual, segundo o próprio autor, deve-se ler Verhältnis, e não Beziehung, uma vez que o que não há é a escrita do ato sexual, rapport, e na medida em que sua formalização é pura impossibilidade lógica). Na instância do desejo e das letras que escrevem suas articulações, “um homem inteligente pode odiar o seu tempo, mas sabe, em todo caso, que lhe pertence irrevogavelmente, sabe que não pode fugir ao seu tempo”* do mesmo modo que não pode fugir ao seu inconsciente: isto é, por mais advertido que o sujeito esteja quanto ao fato de que, para ele, há desejo, este lhe é incontornável. Dito ainda de outro modo: é inescapável o fato de que nele há algo que se impõe, que age a despeito da sua vontade, e que marca – para além da divisão entre um corpo e outro –, a própria divisão entre aquele que, ao falar de si, é de um outro que estará falando.

Se apenas se pode dizer contemporâneo “quem não se deixa cegar pelas luzes do século e consegue entrever nessas a parte da sombra, sua íntima obscuridade”,* é na possibilidade de entrever outra cena – aquela de que nos fala Freud na Traumdeutung* –, ou melhor, é na possibilidade de ser por ela afetado e permitir-se ressoar àquilo que nela acena, que a psicanálise verifica uma autonomia possível do sujeito na ordem do desejo. Dito de outro modo, a cisão do sentido – que dá a ver sua dimensão de conflito e o circunscreve como sexual – abre para a indeterminação, benfazeja aos olhos da psicanálise: indeterminação essa presente desde a anatomia (não vista como destino) até a não-fixidez do objeto de desejo (qualquer um, ainda que ele deixe de ser, a partir daí, um qualquer para determinado sujeito).

Essa cisão é aquilo que, sempre contemporâneo (presente e fugidio qual o sonho), deve ser assumido pelo sujeito para que ele possa prosseguir sem tropeçar em si mesmo, sem ver em seu desejo – que lhe é tão seu, embora por vezes lhe pareça tão estranho – um percalço para seu devir. Digamos, pois, que é na condescendência com isso que, a um só tempo, é originário e atual para o sujeito que estaria a possibilidade de ser original, de fato. A originalidade, portanto, como operação significante do sujeito em relação com a sua história, teria a ver com a aposta de ser contemporâneo a seu tempo e, por assim dizer, com a não renúncia em se reconhecer compatriota de seu próprio desejo. Evidentemente, encarar o intempestivo [intempestif], o extemporâneo [unzeitgemäß], o atemporal [zeitlos] – na pena de Barthes, Nietzsche e Freud, respectivamente – não se dá sem certo trabalho [Arbeit]. Trabalho esse que, para Freud, estava presente no sonho [Traumarbeit] mas também na perlaboração [Durcharbeiten]. Em suma, inseparável daquilo que consiste um trabalho analítico [psychoanalytische Arbeit], afinal: “perceber esse escuro não é uma forma de inércia ou passividade, mas implica uma atividade e uma habilidade particular que [...] equivalem a neutralizar as luzes que provêm da época para descobrir as suas trevas”.*

Uma perspectiva do corpo na teoria psicanalítica

O corpo estranho

Doris Rinaldi

A relação do homem com o próprio corpo é marcada pela estranheza e pelo mal-estar, como Freud denuncia em "O mal-estar na cultura" (Freud, 1930). Não somente pela fragilidade de nossos corpos, mas pelo risco de nos reduzirmos a ele, como efeito da pulsão de morte. Ao mesmo tempo, ele é a nossa única consistência: somos capturados pela sua imagem e a adoramos. É por essa imagem que o corpo se introduz na economia do gozo. Nosso mundo se faz coisa a sua imagem, corpo-reificado, como lembra Lacan (1975) na Conferência em Genebra sobre o Sintoma.

Desde os primórdios da psicanálise, os sintomas histéricos localizados no corpo evidenciaram a separação entre o corpo orgânico, da biologia e da medicina, e outro corpo, marcado pela linguagem e pelo desejo. A hipótese freudiana do inconsciente diz respeito ao fato de que estamos desde sempre impregnados pela linguagem e é isso que "faz círculo" (Lacan, 1975-1976, p. 145) em relação a um corpo que nos é estranho. A incongruência entre a linguagem e o corpo está na origem do sintoma, cujo sentido deriva do encontro com a realidade sexual nas primeiras experiências infantis. Para Freud (1916-1917), ele é índice e substituto de uma satisfação pulsional interceptada, recalcada. Como tal, dá notícias de um gozo perdido, ao mesmo tempo em que carreia uma suplência de gozo.

O que especifica a realidade sexual para o ser falante, como o próprio Freud chama a atenção, é da ordem da impossibilidade: há algo de inconquistável no cerne da pulsão, que não tem nenhuma chance de satisfação completa.¹ Não sendo regulada pelo instinto, essa realidade não se orienta pela aptidão do macho para satisfazer à fêmea. Pelo contrário, o sexual no ser falante não faz relação, como diz Lacan (1972-1973). Ele se apresenta sob o signo da falha, do fracasso, envolvendo um corpo recortado pelo significante, cujo gozo permanece em exílio em relação ao sujeito.

Nossa relação com o corpo não é da ordem do ser, mas do ter. Nós não somos um corpo, mas temos um corpo, ou julgamos que temos. Na verdade, não fazemos a menor ideia do que se passa em nosso corpo. Ao final de seu ensino, Lacan (1975-1976) enfatiza que estamos em cheio no engano em relação ao corpo, pois acreditamos que o temos, mas na realidade não o possuímos. O corpo só se torna ser pelas palavras que o recortam e fragmentam seu gozo. O real da pulsão fura a imagem do corpo e é pela palavra que podemos contornar seus furos. Sua consistência, na verdade, só pode ser mental, em que a sexualidade, ao se dizer, mente e deixa um resto. Por isso o corpo escapa a todo instante e só pode ser tocado como sintoma.

Estas são algumas indicações iniciais que trago como subsídio para pensar sintomas que se apresentam na atualidade e que desafiam os psicanalistas.

Nosso tempo é o da primazia dos objetos: corpos e mentes estão à disposição da ciência, da propaganda e principalmente do mercado. O discurso capitalista associado ao discurso técnico-científico faz hoje, mais do que nunca, do próprio sujeito um objeto, objeto da ciência, cujas paixões e desejos são esquadrinhados e reduzidos a transtornos bioquímicos. Com o avanço das neurociências e da medicalização da existência promovida em larga escala pela psiquiatria e pela indústria farmacêutica, nunca estivemos tão próximos, como agora, do risco de sermos reduzidos ao nosso corpo, em sua dimensão de organismo.

Ao mesmo tempo, presenciamos a reificação e fetichização dos corpos, em uma exacerbação do imaginário: corpos manipulados, operados, transformados, retificados por meio de técnicas científicas que visam driblar o inevitável da morte e as marcas do sexo, na tentativa de construção de um imaginário sem furos. Das cirurgias plásticas às técnicas de fertilização in vitro, o que se vê são intervenções que muitas vezes promovem a separação entre corpo e sexualidade, entre corpo e desejo.

Podemos nos perguntar que corpo é esse que, oferecido à medicina como corpo morto,² tem suas funções integradas a organizações altamente diferenciadas que exigem a formação de "peritos", e passa a ser palco de intervenções em que o poder da ciência se impõe em escala industrial? Em 1966, em uma conferência para médicos,³ Lacan assinala o efeito que terá o progresso da ciência sobre a relação da medicina com o corpo, mostrando que há algo que não é considerado na relação epistemossomática, mas que retorna como "pobre na festa" (p. 11). Utiliza a expressão "falha epistemossomática" (idem) para falar do corpo em sua dimensão de gozo, que fica totalmente excluído das intervenções sobre os corpos feitas pela medicina, em decorrência dos progressos da ciência, das quais temos hoje notícias abundantes e podemos perceber seus efeitos sob a forma das demandas de tratamento que nos chegam.

Desde situações como a que nos relata o psicanalista Ricardo Diaz Romero, de uma mulher que, na impossibilidade de ter um filho "naturalmente", solicitou a uma amiga que lhe doasse um óvulo, colocado em uma proveta com o esperma de seu marido e fecundado, gerando um corpo que foi posto em seu corpo, este corpo estranho, duplamente estranho. A pergunta que formula ao chegar ao analista, não sem angústia, é a seguinte: "Isto que eu fiz é um ato renegatório, isto é, perverso, ou é um ato criativo"? (Romero, 2003).

Ou, ainda, no relato da psicanalista Cristina Burckas (2009), de uma paciente que corria o risco de se "descompensar" porque havia fracassado a sua terceira tentativa de engravidar pelo método da fertilização in vitro. Ela havia optado por esse método porque não queria mais ter relações sexuais com o seu parceiro, contudo não abria mão do desejo de ter um filho. A demanda dirigida à medicina foi respondida sem questionamentos, sem nenhuma pergunta sobre os motivos que justificaram essa intervenção tantas vezes repetida. "Se é que havia alguma pergunta, o único lugar de onde esta se fazia escutar, parecia ser o corpo. E se havia alguma insistência do sujeito, possivelmente foi nos sucessivos fracassos da fecundação" (p. 1).

Nas duas situações o corpo é tratado como um conjunto de elementos físico-químicos que são manipuláveis: doáveis, extraíveis, fecundáveis. As perguntas que surgem nos fragmentos expostos revelam a angústia que advém nessas situações.

Nesse quadro, um fenômeno nos chama a atenção pela sua radicalidade: o transexualismo, tal como vem sendo abordado hoje, em virtude da adoção por vários países de procedimentos na área da saúde pública que visam atender à demanda de mudança de sexo através de técnicas hormonocirúrgicas. A premissa de que partem tanto os que demandam a operação quanto os que a realizam é a da propriedade do corpo: "Se meu corpo é meu, por que eu não poderia mudar de sexo?".⁴

No Brasil, o Ministério da Saúde vem regulamentando o procedimento transexualizador, que autoriza as cirurgias de mudança de sexo (masculino para feminino) no Sistema Único de Saúde. Desencadeado em resposta às demandas do movimento social de Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais (GLBT), a oficialização desses procedimentos nos termos de uma política governamental segue orientação adotada em outros países, sustentando-se em duas ordens de princípios: de um lado, princípios democráticos universais que asseguram a todos a propriedade do corpo, o direito à intimidade e à vida privada, e, de outro, o princípio que particulariza a população designada como transexual, sua marca registrada, que é a convicção inabalável de pertencer ao outro sexo. Entre o ter e o ser, qual é a lógica que preside a disseminação de tratamentos de mudança de sexo, que cristaliza na atualidade, como indicam alguns autores,⁵ o transexualismo como um sintoma social?

O transexualismo não é um fenômeno novo. As formas como esses sujeitos lidam com a estranheza que o corpo e seu gozo provocam em todo ser falante, marcadas pela reação de repulsa ao corpo próprio aliada à certeza de ser do outro sexo, têm guiado vários autores em suas considerações teórico-clínicas sobre este fenômeno.

Ainda que o termo "transexualismo" tenha surgido em 1953,⁶ o mal-estar relativo à sexualidade sempre existiu como marca estrutural do ser falante. De exemplos mitológicos de androginia a histórias de hermafroditismo, travestismo e emasculação, o desejo de mudar de sexo também esteve presente em diferentes épocas e culturas, tendo sido, no século XIX, objeto de estudos psiquiátricos e da literatura médico-libertina, como indicou Foucault (1978).⁷

As contribuições da psicanálise - na direção proposta por Freud e Lacan - partem dessas balizas, procurando situar o transexualismo em relação às estruturas clínicas, diferenciando-o do homossexualismo e do travestismo.⁸ Em "De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose" (1957-1958), ao comentar o Caso Schreber (Freud, 1911), Lacan aponta o delírio de se transformar em mulher como sendo mais da ordem de uma prática transexualista, do que de uma fantasia homossexual, como quer Freud. Na psicose, a foraclusão do Nome-do-Pai exclui o significante fálico que permite ao sujeito situar-se na partilha dos sexos como homem ou como mulher. Na ausência do Nome-do-Pai, o psicótico, imaginariamente identificado ao falo da mãe, é levado a uma feminização que Lacan denominou empuxo à Mulher (Lacan, 1973, p. 22). No delírio de Schreber, é como mulher de Deus, concebendo uma nova humanidade, que ele pode assumir uma atitude feminina. Na impossibilidade de ser o falo que falta à mãe resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens. O que se observa é a tentativa de constituição do todo, ao se situar como A mulher, imagem de totalidade que lhe permite um gozo sem limites, fora do sexo, oferecido a Deus. Em suas Memórias, o presidente Schreber (1985) afirma estar convicto de que a Ordem do Mundo exigia dele, imperiosamente, a emasculação, o que o leva "por motivos racionais" a se "reconciliar com a ideia de ser transformado em mulher" (p. 147).

O exemplo de Schreber serve de guia para muitas análises do transexualismo, que aproximam este fenômeno da estrutura psicótica. A convicção inabalável de pertencer a outro sexo, presente nos casos que deram origem ao próprio conceito de transexualismo, é uma forte indicação da proximidade desses processos com a estrutura psicótica. Na ausência do significante fundamental, que é o Nome-do-Pai, o sujeito não pode dar significação de virilidade ao seu pênis, vindo este ocupar o lugar de apêndice no corpo, apenas um pedaço de carne. Desse modo, a cirurgia de ablação do pênis, ao contrário de inscrever no real do corpo a castração, visa fazer existir A Mulher. Não se trata de fazer crer na aparência de mulher, como o é para o neurótico, ou de sustentar uma impostura, como para o perverso. O transexual se transforma na verdadeira Mulher - "A mulher que não existe", como diz Lacan (1972-1973) - no sacrifício de seu próprio corpo. Sua reivindicação cirúrgica visa realizar o Outro completo, pela extirpação da marca do sexo, diferentemente da posição em que se encontram o homossexual e o travesti, que exigem a permanência do órgão por este estar investido de valor significante. Tanto o homossexual quanto o travesti gozam de seu órgão, ao contrário dos transexuais que destituem o órgão de qualquer atribuição fálica, tendo horror e repugnância pelo seu pênis.

Enquanto os neuróticos ficam siderados pela dúvida "sou um homem ou sou uma mulher?", por conta de sua reivindicação fálica, o transexual masculino não se coloca esta dúvida, nem ao menos chega a formular "O que é uma mulher?", já que é exatamente o que ele quer ser. Prisioneiros do real de sua anatomia sexual excluem-se dessa vacilação imaginária.

Lacan, apesar de não ter se detido sobre esse tema, ao comentar o livro Sexo e gênero de Robert Stoller (1968), reconheceu a riqueza de casos que o autor apresenta, mas se surpreendeu com a falta de orientação de sua análise, que "elude completamente a face psicótica desses casos, por jamais ter escutado falar da foraclusão lacaniana, que explica muito rapidamente e muito facilmente a forma desses casos" (Lacan, 1971, p. 30).

Relatos clínicos de casos de transexualismo, marcados pela angústia de despedaçamento e pelas passagens ao ato, evidenciam o horror e repugnância que o corpo provoca nesses sujeitos. A cirurgia surge como a possibilidade de reintegrá—lo ao "verdadeiro ser" do sujeito, ser este definido a partir da certeza de pertencer ao Outro sexo, que, todavia, se sustenta no próprio imaginário do corpo. Como vimos em algumas biografias de transexuais,⁹ há uma tentativa de eliminar a desarmonia entre o corpo e o sujeito, ou seja, eliminar essa estranheza que o corpo provoca em todo sujeito, na esperança de passar da ordem do ter um corpo a de ser um corpo, onde se evidencia a prevalência do imaginário. Tentativa vã, porque as mudanças anatômicas não são suficientes para atender à demanda transexual, que se desdobra em outra, de mudança jurídica do pré-nome nos documentos de identidade, em um apelo a uma nomeação simbólica legitimada socialmente.

Ter um corpo significa poder fazer alguma coisa com ele. O corpo serve de apoio para o gozo. É isso que se coloca como impasse para o transexual, pois ele não sabe o que fazer com seu corpo. No caso do transexual masculino, ele não sabe o que fazer com o seu órgão (pênis), que lhe provoca nojo e repulsa. Um órgão é um instrumento que só existe por sua função, que é sempre significante. No caso do transexual parece tratar-se mais de uma excrescência do que de instrumento de gozo. É isso que quer eliminar pela cirurgia para fazer existir A mulher que acredita ser: A mulher que não existe. Ao recobrir o real do sexo com o imaginário do corpo tenta fazer existir a relação sexual.

No Seminário 19, Ou Pior (1971-1972) Lacan, em outro breve comentário, diz que a loucura do transexualista é justamente querer liberar-se do erro comum do discurso sexual, fundado na universalidade do falo, que "não vê que o significante é o gozo e que o falo não é deste senão o significado" (Lição de 8/12/1971). Nesse discurso o falo é tomado como significante, a partir do semblante anatômico que define a diferença sexual a partir do ter ou não ter, ou seja, entre falo e castração. O transexualista não quer ser significado-falo pelo discurso sexual. Em sua demanda de cirurgia, não é do órgão que ele quer se livrar, mas do significante. Ao querer aceder ao outro sexo por meio de uma retificação no corpo ele se equivoca, diz ainda Lacan, "por querer forçar o discurso sexual que, como impossível, é a passagem ao Real, por querer forçá-lo pela cirurgia" (Lição de 8/12/1971).

Quais as consequências de uma prática médica que toma ao pé da letra esta demanda e intervém nos corpos desses sujeitos, principalmente quando se institui como um procedimento oficial de saúde pública, legitimando através da ciência a tentativa de modificar o real do sexo pela via do imaginário? Sabe-se, por relatos de transexuais operados, que o sexo para eles não tem mais o menor interesse. O gozo em que estão metidos é de outra ordem.

Essas são questões que nos levam a perguntar se o transexualismo e a sua loucura podem ser pensados como um sintoma no sentido que Lacan (1974) recolheu de Marx, como "signo de alguma coisa que não vai bem no real" (p. 7).¹⁰ Se o corpo para o falasser¹¹ só pode ser tocado pelo sintoma, será o transexualismo, tal como é abordado hoje, um sintoma por excelência da atualidade, na sua demanda de manipulação do corpo que implica uma passagem ao real?

Slavoj Zizek (2003), em artigo intitulado "Nada de sexo, por favor, somos pós-humanos", faz um comentário sobre o best-seller de Michel Houellebecq, As partículas elementares (1999), que me pareceu sugestivo. No romance, dois irmãos, abandonados pela mãe hippie, seguem caminhos diferentes na busca sempre fracassada da felicidade: um pela permissividade sexual e outro pelo mergulho nas atividades científicas e no asceticismo afetivo. O primeiro, após defrontar—se com o sem sentido das orgias sexuais, acaba psicotizado, internado em um asilo psiquiátrico, enquanto o outro inventa uma solução: um gene que se autorreplica e cria a possibilidade de uma nova entidade pós-humana dessexualizada. Cito Zizek:

O romance acaba com uma visão profética: em 2040, a humanidade decide coletivamente substituir-se a si mesma por humanoides assexuados, geneticamente modificados, a fim de evitar o paradoxo da sexualidade... No mundo pós-moderno, desencantado e permissivo, o impasse constitutivo da relação sexual parece alcançar aqui o seu ápice devastador. (p. 37)

O comentário de Zizek remete-nos ao veredicto lacaniano - "o que é rejeitado no simbólico reaparece no real", tal como retomado por ele na Proposição de 9 de outubro de 1967, ao pensar os avanços da ciência".¹² A universalização promovida pela ciência é considerada uma das facticidades que se apresentam no horizonte da psicanálise e os seus efeitos situam-se no registro do real, "sumamente real".

A medicina, ao responder prontamente a demandas como essas que implicam a objetificação e manipulação dos corpos, possibilitadas pelos avanços da ciência numa escala antes impensável, procura triunfar sobre o real, destituindo o sujeito e tornando o objeto possível. O que vemos na clínica, contudo, é, ao contrário, tal como vaticinado por Lacan, um avanço do real pelo retorno do que foi foracluído do simbólico, com seus efeitos devastadores.

O que temos, como psicanalistas, a dizer sobre isso? Se a clínica é sempre de cada sujeito, isso não nos exime, contudo, de debater essas questões levando em conta a importante distinção proposta por Lacan entre "psicanálise em extensão" e "psicanálise em intensão" (Lacan, 1967). Enquanto a expressão "psicanálise em intensão" designa a análise de cada sujeito, onde nos deparamos com os efeitos sobre cada sujeito dos avanços da ciência, a "psicanálise em extensão", diz respeito à presentificação da psicanálise no mundo, onde não podemos fugir ao debate que essas questões ensejam. Sabemos que não há psicanálise em extensão sem psicanálise em intensão, mas é nessa junção que a nossa responsabilidade como analistas é, de alguma forma, convocada, para responder aos problemas que o nosso tempo nos coloca.

Referências

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 Uma versão resumida desse trabalho foi apresentada no IV Congreso Internacional de Convergência, Buenos Aires, Argentina, em 8, 9 e 10 de maio de 2009. Facultad de Derecho: Figueroa Alcorta 2263.

1. Em diversos trabalhos, tais como "Três ensaios sobre a teoria da sexualidade" (1905), "Pulsão e destinos da pulsão" (1915) e "Mal-estar na cultura" (1930), Freud afirma que não há nenhum objeto que satisfaça completamente a pulsão.
2. Cf. Foucault, M. O nascimento da clínica.
3. Conferência intitulada "O lugar da psicanálise na medicina", proferida no Collège de Medicine, La Salpêtrière, Paris em 1966.
4. É a pergunta que Pierre Henri Castel (2003) faz em sua obra sobre o transexualismo, onde considera, para além da questão psicopatológica, o quadro dos diversos saberes sobre o homem, assim como as práticas sociais, médico e jurídico relacionadas a este fenômeno.
5. Por exemplo, Frignet, H. O transexualismo.
6. O conceito de "transexualismo" foi formulado em 1953 pelo médico norte-americano Harry Benjamin para designar um distúrbio relativo à identidade sexual, a partir de casos de pacientes submetidos a tratamentos hormonais e cirúrgicos que visavam a transformação da aparência sexual, com base em uma convicção inabalável de pertencer a outro sexo (Rinaldi e Bittencourt, Transexuais e transexualistas, p. 289-300.
7. Foucault, M. apud Roudinesco e Plon, Dicionário de psicanálise, p. 765.
8. Ver Rinaldi e Bittencourt, Op. cit.
9. Por exemplo, Freitas, M.C. Meu sexo real: a origem somática, neurobiológica e inata da transexualidade.10. Lacan, J. Seminário 22, RSI, lição de 10 de dezembro de 1974.
11. Parlêtre, termo utilizado por Lacan ao final de seu ensino para designar o inconsciente, porque a fala é "o único lugar em que o ser tem um sentido" (Lacan, Seminário 23, O sinthoma, [1975-1976], p. 561).
12. Lacan, J. O que é recusado no simbólico, recordemos o veredicto lacaniano, reaparece no real. No real da ciência que destitui o sujeito de modo bem diferente em nossa época. "Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola". In: Outros escritos, p. 257.

IN: http://www.scielo.br/ 

Livro: A Clínica Psicanalítica, Palímpsestos.

O livro, Palimpsestos – introduções à clínica psicanalítica, é constituído por uma série de aulas, espécie de artifício dialógico que procura envolver o leitor desde a primeira linha. A cada aula, o autor desenvolve um dos conceitos da teoria psicanalítica que sustentam a prática clínica. Um livro, inicialmente, endereçado aos alunos de psicologia que estão dando os primeiros passos em direção à experiência clínica, mas que, certamente, será leitura obrigatória a todos os professores que se ocupam ou venham a se ocupar, da difícil tarefa de ensinar a prática clínica dentro dos currículos acadêmicos.

Ler as aulas do professor Gustavo é um exercício, antes de tudo, prazeroso. A difícil tarefa de habitar o lugar de professor e de autor é subvertida pela leveza e o desejo de transmitir a clínica psicanalítica aos seus alunos e leitores. Tendo a delicadeza de não se levar a sério em nenhum desses dois lugares, abre o espaço necessário para que o saber-fazer da experiência clínica se destaque como objeto causa do texto.

Logo de início, somos advertidos que o desenvolvimento do trabalho se dará a partir de uma série textos de Freud e Lacan, ilustrados por vários exemplos clínicos muito bem articulados. Na seleção desses textos, o autor demonstra a importância da teoria na prática clínica sem, contudo, deixar de evidenciar que os limites e definições dessa prática se encontram em constante processo de construção e produção.

Trata-se, enfim, de um texto ao mesmo tempo didático e apaixonante, pois de forma admirável o autor coloca-nos em contato com a clínica psicanalítica. 

                                                                                  

    Dra. Maria Holthausen

                                                                                      

                                                                                                                                                                                           

O que Kafka tem a dizer sobre Anorexia

ARTISTAS DA FOME

Sérgio Telles

Freud diz que nós, forçados que fomos a abandonar a onipotência narcísica, ficamos fascinados por aqueles que não passaram por isso, como as crianças, as mulheres muito belas e os grandes felinos, os tigres e leões. Eles são tão autocentrados, tão satisfeitos consigo mesmos, que não se dão ao trabalho de nos dar atenção. Eles simplesmente nos ignoram.

Uma fascinação desse tipo ocorre num desfile de moda. Com o semblante fechado, as modelos não riem ou olham para ninguém, parecem estar absorvidas em seus mundos particulares, enclausuradas em redomas indevassáveis. São seres de outra espécie, distantes, inatingíveis. Sua impostada forma de andar e se movimentar, seus gestos estudados, tudo as distanciam das pessoas comuns.

Num desfile, o narcisismo das modelos é reforçado pelo prazer exibicionista de ser olhada e admirada pelo público, que, por sua vez, goza de forma voyerista. Mas não só. Como os desfiles são concorridos acontecimentos sociais, os espectadores e convidados também estão ali para ver e serem vistos. Narcisismo, exibicionismo e voyerismo são os elementos constituintes de um bom desfile de moda.

Os desfiles ressaltam a carga simbólica que reveste as roupagens, que de há muito se afastaram da função básica original de nos proteger das intempéries e passaram a ser indicadores significantes de classe social, poder econômico, raízes étnicas e culturais, preferências estéticas.

Mais ainda, as roupas se prestam para marcar a diferença sexual, estimulando o olhar erótico ao mostrar e/ou ocultar determinadas partes do corpo, essa estranha parte de nós mesmos da qual, apesar de sua materialidade espessa, visível e mensurável, temos uma apreensão evanescente e pouco definida. O corpo não é redutível a uma forma orgânica tangível. Ele está transpassado pela fantasia e pelo desejo e a imagem mental que cada um faz de seu próprio corpo frequentemente não corresponde a sua realidade física.

Os padrões atuais de beleza – mulheres magras, homens sarados – obsecam especialmente os adolescentes, que perderam a imagem corporal infantil em função das mudanças características da idade e estão à procura de uma nova. As preocupações com a aparência do corpo não se encerram na adolescência. Continuam pela vida afora, agravadas pelo inevitável envelhecimento que dá vez às cirurgias estéticas rejuvenescedoras, algumas delas com resultados desastrosos senão mutiladores.

Muitas vezes ao observar as modelos dos desfiles, constatamos que apesar de sua beleza extraordinária, elas parecem seres andróginos. A excessiva magreza anula os volumes dos seios e nádegas, as curvas e reentrâncias próprias de seu sexo. O gestual duro e mecânico que adotam na passarela não condiz com a doçura e a sedução tidas como atributos femininos, dando-lhes um aspecto levemente masculinizado.

Esses seres de sexo indefinido evocam o fim da infância, quando se tem de fazer o luto pelo corpo infantil e pelas fantasias bissexuais, assumindo de uma vez por todas as diferenças entre os sexos, com todas suas complexas consequências.
A magreza e a obesidade podem ser formas defensivas contra as angústias trazidas pela assunção do corpo adulto. Os muito magros e os muito gordos igualmente ocultam as formas próprias de cada sexo, numa tentativa de driblar a castração, passagem momentosa pela qual temos necessariamente de transitar para atingir a nossa identidade sexual.

Comer muito em fartos banquetes ou jejuar piedosamente são hábitos opostos arraigados em todas as culturas. O primeiro é uma das formas mais consagradas de festejo entre as pessoas e o segundo é prática religiosa purificadora, que libera o espírito dos acicates da carne.

Anorexia e obesidade são variações desses hábitos universais, distúrbios alimentares de larga prevalência na clínica de hoje. O que era comemoração e congraçamento social se encaminhou para um solitário empanturrar-se de comida, a elevação espiritual do jejum degradou-se numa exigência fútil da moda.

Ambos os quadros têm uma vinculação com a mídia. A anorexia, pela veiculação impositiva de padrões de beleza; a obesidade, pela propaganda de alimentos poucos saudáveis.

Muito mais decisivo que esses fatores que influenciam a patologia alimentar, são os mecanismos psíquicos ligados às experiências primárias com nosso primeiro alimento, o leite materno, e ao mundo fantasmático que então o envolvia.

Kafka em seu conto “Um artista da fome” mostra aspectos importantes da dinâmica inconsciente em jogo na alimentação.

Do inicio do século 18 até final do século 19, jejuadores profissionais, que se intitulavam “artistas da fome”, se exibiam em cidades da Europa e América do Norte em turnês muito populares. Os expectadores se divertiam apostando por quanto tempo eles manteriam o jejum ou se o fraudariam, pois muitos eram vistos como farsantes.

O “artista da fome” de Kafka tem características muito especiais. Ele efetivamente cumpre com seu jejum e jamais tenta enganar o público. Lamenta quando o tempo determinado se esgota e tem de sair de sua jaula para retomar a vida normal. Ele se sente incompreendido, pois, ao contrário do que pensam, o jejuar não lhe era um sacrifício; por desprezar o alimento, continuaria a jejuar indefinidamente. Com o tempo, aquele tipo de espetáculo cai em desgraça e o artista da fome, antes renomado e gozando de grande prestígio, se vê obrigado a trabalhar humildemente num circo. Ao invés de ocupar o centro do palco como antes, sua jaula é colocada perto dos estábulos e dos animais. Ninguém mais se interessa por suas façanhas. As pessoas percebem sua existência apenas porque ele está no trajeto onde ficam as feras que vão olhar. Em completo ostracismo, um dia um funcionário do circo o encontra num monte de palha apodrecida no chão de sua jaula, em seus últimos estertores. Antes de morrer, ele diz para o funcionário que jejuava não por não gostar de comer, mas por nunca ter encontrado um alimento que o agradasse. Com sua morte, o lugar que ocupava é substituído pela jaula de uma pantera estuante de vida, que se alimenta ruidosamente de grandes pedaços de carne, como, de resto, todas as demais feras do circo.

O artista da fome passou a vida afirmando seu desprezo pelo alimento. Acreditava poder prescindir da comida e ser capaz de jejuar sem nenhum limite, como se com isso não colocasse sua vida em risco. Sua arrogância ocultava a infelicidade de nunca ter encontrado o alimento almejado.

Podemos supor que o alimento desejado e jamais encontrado tenha alguma relação com o seio materno, o primeiro alimento, aquele que representa a relação constituinte com a mãe. Ao dizer que nunca encontrou esse alimento, o artista da fome sinaliza quão insatisfatório foi sua relação com o seio, seja por dificuldades da mãe, que nunca pode lhe dar de forma adequada e prazerosa o “alimento” (amor, carinho, cuidados), seja por dificuldades dele mesmo, pela forma invejosa e voraz, como diria Melanie Klein, com que teria recebido a oferenda materna. De uma forma ou de outra, o resultado foi uma grande frustração, desencadeadora de ódios e culpas, condição possivelmente agravada com o posterior aparecimento do pai.
O artista da fome age como uma criança ressentida com a “crueldade” da mãe que lhe “recusou” a alimentação desejada. Ele se mostra incapaz de elaborar a perda do seio e substituí-lo por seus derivados e substitutos.

Ao jejuar, o artista da fome veicula vários e contraditórios sentimentos. Mostra a insatisfação com o alimento oferecido na atualidade, que é desvalorizado por estar muito aquém daquele perdido, idealizado e inacessível. Ao recusar a comida, de forma reativa, expressa sua onipotência, afirmando prescindir do alimento, da mãe. Além disso, controla a voracidade despertada pelo falta do alimento desejado ao transformar no contrário o desejo canibalesco de devorar vingativamente tudo a seu redor, especialmente aqueles que considera como responsáveis por sua fome insaciável.

No conto, esses elementos de agressividade oral são representados pela pantera que o substitui na jaula após sua morte. A pantera jamais esconde seu apetite e seu prazer em comer.

É importante notar que a relação do artista da fome com os animais antecede o aparecimento da pantera. Desde o início do conto o lugar que ocupa durante o espetáculo da fome é chamado de “jaula” e com o declínio de sua arte, quando vai para o circo, sua “jaula” é colocada longe do picadeiro, próximo dos animais, das bestas e feras. Vemos então que, enquanto ele tem de inibir completamente o prazer com a comida, as feras podem satisfazê-lo plenamente – elas comem grandes nacos de carne crua e rugem de satisfação durante a alimentação.

Essa significativa proximidade com os animais e a atitude oposta frente à maneira como eles se alimentam denunciam o real motivo de seu jejum. O artista da fome não pode satisfazer seus desejos orais por temer que eles desencadeiem uma voracidade canibalesca que a tudo e a todos destruiria, tendo consequentemente de ser inibida. A melancolia provocada pela introjeção da agressividade o desvitaliza e o transforma num amontoado de “palha apodrecida”, o que inicialmente afasta seu público e termina por lhe roubar a vida.

O conto de Kafka pode ser entendido como uma elaboração metafórica dos conflitos arcaicos da criança com a mãe. Os sintomas que mais tarde aparecerão no adulto sob a forma de distúrbios da alimentação, como em suas duas vertentes extremas de anorexia e obesidade mórbida, são resquícios desses antigos e decisivos embates.

(*) Artigo publicado no caderno “Aliás” do jornal “O Estado de São Paulo” em 19/04/2015, sob o título “Artistas da fome”.