Psicanálise e Fenomenologia

Corpo segundo

Merleau-Ponty e Lacan

A ambigüidade do corpo em Merleau-Ponty

A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambiguidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto. 

De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”. 

Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”.

A criança serve frequentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo.

No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o - fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los?

Lacan e o corpo visto no espelho 

Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros.

No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a ideia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo.

Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranoico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si. 

Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante do ressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”.

Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro.

A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise 

Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito.

De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto.

Os críticos de Merleau-Ponty afirmam frequentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude?

De fato, a fenomenologia frequentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro.

Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambigüidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro.

Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido?

É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento.

Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado.

Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo. 

Eran Dorfman

Doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)

(Tradução: Eduardo Socha) 

FONTE: Revista CULT

Peter Sloterdijk

O filósofo alemão Peter Sloterdijk desenvolve neste livro uma série de reflexões feitas a partir da morte de Derrida. Mais do que uma simples homenagem, trata-se de lançar um olhar entre o modesto e o extremamente ambicioso sobre uma obra de cerca de oitenta volumes. Em vez de monumentalizar o conjunto dos textos de Derrida, tenta-se revê-lo com o recurso da pirâmide e de seu significado na civilização egípcia, além de expor o modo como se deu o advento do monoteísmo. Afirma o autor: "[...] já se pode ter desenhado o contorno principal de um retrato filosófico de Derrida: sua trajetória se definiu pelo cuidado vigilante de não se deixar fixar numa identidade determinada - cuidado este afirmado tanto quanto a convicção do autor de que seu lugar só podia se situar na linha de frente mais avançada da visibilidade intelectual."
A hipótese de Sloterdijk propõe que o pensamento derridiano corresponderia a um tempo em que os autores, em vez de tratar diretamente dos assuntos, preferem comentar outros pensadores que já abordaram os mesmos temas. Viveríamos então numa época de leituras de segunda ordem, o que colocaria necessariamente Sloterdijk - leitor das leituras de Derrida - em uma posição de terceira ordem. Se assim for, talvez se torne necessário, diante do arguto e irônico ensaio que ora se publica, indagar se, desde os egípcios, e em seguida com os gregos, judeus, romanos e cristãos, os autores e as civilizações não estiveram sempre, de algum modo, propondo reflexões de segunda, terceira e quarta ordens - ao infinito.
Nessa perspectiva, a interpretação de Sloterdijk ganha uma dimensão sintomática de como ler hoje os textos das diversas civilizações que formaram, informaram e formataram o Ocidente em seus contatos inesgotáveis com esse outro, a um só tempo próximo e tão distante, o chamado Oriente. Ler Derrida à luz da cultura egípcia e das correlativas expropriações judaico-cristãs torna-se um exercício tanto mais interessante porque se faz na companhia de ninguém menos do que Hegel, Freud, Luhmann, Thomas Mann, e outros. É a esse colóquio filosófico e transdisciplinar que nos convida Derrida, um egípcio.

(Texto de Evando Nascimento)

TRECHOS DO LIVRO:

"Nada parece mais natural para os vivos do que esquecer os mortos - e para os mortos nada mais evidente do que frequentar os vivos. De todas as declarações de Derrida próximas de sua morte, durante o verão de 2004, nenhuma outra me vem tanto à memória quanto a afirmação de ter duas convicções totalmente opostas a respeito de sua "existência" póstuma: por um lado, a certeza de que seria esquecido a partir do dia de sua morte; por outro, a de que a memória cultural conservaria, apesar de tudo, alguma coisa de sua obra. Explicava que as duas convicções coexistiam nele como se nada as vinculasse uma à outra." (p. 9)

"Seria evidentemente absurdo querer examinar a hegelianidade pessoal e específica de Derrida e de Luhmann. [...] No caso de Derrida, conclui-se a virada linguística ou semiológica, na esteira da qual o século XX pertencera às filosofias da linguagem e da escrita; no caso de Luhmann, tem fim o adeus à filosofia proclamado por Wittgenstein, uma vez que o pensamento se retira, de forma resoluta, da tradição das teorias do espírito e da linguagem, para se reposicionar no campo da metabiologia, isto é, da lógica geral das diferenças entre sistema e meio ambiente. Ambos os efeitos guardam em comum com Hegel o fato de esgotarem as últimas possibilidades de uma certa gramática, trazendo assim aos sucessores o sentimento, a princípio gerador de euforia, de iniciarem um ponto culminante."
(p. 16-17)

"Derrida interpretou a sorte de José mostrando como a morte sonha em nós - dito de outro modo: como o Egito opera em nós. 'Egípcio' é o predicado de todas as construções que podem ser submetidas à desconstrução - exceto a mais egípcia de todas as estruturas, a pirâmide. Ela se mantém para sempre em seu lugar, inabalável, porque sua forma nada mais é do que os restos indesconstrutíveis de uma construção, erguida - segundo o plano do arquiteto - com o aspecto que teria depois de seu desmoronamento." (p. 38)

"A opção comum a favor da aceitação da morte tem como consequência fornecer o motivo profundo da ressonância, muitas vezes observada, entre a modernidade e a Antiguidade. É nessa opção que se encontram as razões pelas quais um autor paradigmático da modernidade como Freud pode se sentir tão bem na companhia de filósofos antigos da escola estoica, epicurista e cética." (p. 43)

"Isso comprova que Derrida pensava efetivamente a pirâmide como forma transportável. Caberia sem dúvida buscar o segredo de sua transportabilidade no fato de que a transposição para a escrita tornou-a leve. Porém, com essa prova - apoiada na ideia de não apenas o Deus único, mas igualmente a tumba egípcia ter partido em itinerância - não se resolveu o problema: o autor se lança na tentativa de apresentar a fábrica de sonhos da metafísica em geral numa imagem de extremo páthos. Ele assinala existir aqui um enigma pedindo decifração, ou seja: "Que segundo o trajeto da ontoteológica, esse caminho permaneça circular e que a pirâmide se torne novamente o poço que ela sempre terá sido." De onde Derrida tirou isso? Em quê se baseia para afirmar que existe um caminho que leva do poço à pirâmide, e vice-versa?" (p. 66-67)

A clínica Psicanalítica

"A Clínica" Psicanalítica, 

fragmento do texto de Marcio Peter de Souza Leite

...

Existem várias maneiras de se abordar a clínica. Uma são os casos clínicos de Freud; outras seriam os escritos técnicos, que na verdade são teorizações, indicando que a oposição “teoria e técnica” merece sempre uma ressalva. A tradição de Freud é propor a clínica psicanalítica como a clínica do particular. Por isso, não se poderá extrapolar a estrutura psíquica de um paciente independentemente da situação em que ela foi investigada, porque o analista participa do campo em sua investigação.

Então, ao propor-se o estudo de um caso clínico, o que estaria se fazendo, seria o estudo do vínculo analítico em que o analista está envolvido.

Uma outra possibilidade de refletir-se sobre os procedimentos do analista, seria pela procura de invariantes das ações, atitudes e posturas que ele toma na situação analítica, verificando-se a constância de algumas ações, independentemente das particularidades do caso, o que Lacan fez num texto de 1956, que se chama “Direção do tratamento e os princípios do seu poder”.

Outra questão que se impõe quando se fala da atividade do analista é quanto à sugestão, feita por Freud, de que a psicanálise é uma arte, sendo que é arte o que não é técnica, é arte o que supera a técnica. A técnica seria o estabelecimento de procedimentos únicos, invariáveis, que seriam eficazes em qualquer tipo de situação. É o que não existe na psicanálise. O analista deve ter um saber sobre os seus procedimentos, mas de maneira alguma deve utilizá-los de maneira mecânica: precisa adequá-los à particularidade de cada caso.

No horizonte de Lacan, como interlocutor epistemológico esteve Karl Popper, que estabeleceu os “critérios de cientificidade”, segundo os quais uma prática, para ser científica, deveria obedecer-lhes. Seria inviável a psicanálise obedecer a esses critérios, pois a prática analítica não é falsificável, o que contradiz o critério de cientificidade fundamental.

O resultado de uma análise depende da subjetivação que o paciente fez dela, não havendo meios de objetivá-la. Nesse sentido, os métodos estatísticos ou outros métodos usados nas ciências exatas seriam incompatíveis com a prática analítica.

Por isso, Lacan dirá que a psicanálise é uma retórica, ou seja, uma combinatória de formas de se usar a linguagem. Lacan afirmou que cada analista teria que reinventar a psicanálise e dar conta da própria descoberta. Freud, propunha a prática da psicanálise como um jogo de xadrez, em que pode-se ter uma convenção das aberturas e finais, mas o meio do jogo é impossível de ser codificado. Embora haja regras precisas do que se deve fazer, dependeria da criatividade de cada jogador superar esses programas e ultrapassar a possibilidade de ser um jogador unicamente mecânico.

Para pensar o que o analista faz, Freud usou a analogia da tangente, que é uma reta que se aproxima de um círculo mas nunca o toca, apenas tende a se aproximar dele. Com esse recurso, Freud tentava definir a prática analítica, na medida em que haveria uma certa impossibilidade de se concretizar o que ela realmente faz, e preferiu a via negativa, dizendo o que ela não faz.

Respondendo à pergunta sobre o que o analista faz, Lacan disse: “Dirige o tratamento”. O que o analista faz é estabelecer e administrar um vínculo discursivo, diferente do usual. O vínculo psicanalítico é um vínculo social inventado por Freud. Uma pessoa procura o analista porque supõe nele um saber, paga por isso e não recebe necessariamente uma resposta.

Ao vínculo social, Lacan chamou de discurso, o que na teoria lacaniana é passível de ser representado na sua estrutura. Segundo Lacan, a estrutura dos discursos supõe um agente, que é o que dentro de um vínculo social parte de alguém em direção ao Outro. Então, todo vínculo social também supõe sempre o Outro.

Na situação analítica, que é uma situação a dois, um dito parte do agente e se situa numa dimensão de verdade atribuída ao Outro, o que condiciona uma “produção”.

Em qualquer situação de vinculação humana há sempre um sujeito que discursivamente age no outro ao se sustentar numa verdade, e a ação de um no Outro terá como efeito a produção de saber ou verdade etc.

......

Neste discurso – o discurso do analista - o objeto causa do desejo está no lugar de agente. Esse discurso indica o que o analista faz, pois a função do analista é estabelecer um tipo de vínculo onde ele está no lugar de agente como semblante do objeto a.

A finalidade da análise é produzir S1, é fazer o sujeito produzir sua “verdade” por ele mesmo. Esse discurso é o contrário do discurso do mestre. O discurso analítico se instalará quando o objeto causa do desejo estiver no lugar de agente, condicionando como produção uma verdade sobre o sujeito.

A única maneira de o analista instalar o discurso analítico, de dirigir a cura, é não dirigir o paciente. Ele não dá conselhos, pois os conselhos o colocariam do lado do mestre e essa é a posição do psicoterapeuta, que supõe que sabe o que falta ao outro.

Dentro dos conselhos técnicos, Freud alertou para esse ponto exigindo a neutralidade do analista. Para ele, o analista deve deixar em suspenso seus próprios valores, sua verdade, sua experiência, para poder investigar a do outro.

Um outro procedimento para o analista instalar o discurso analítico é fazer o sujeito aplicar a regra fundamental da associação livre. O analista, ao não identificar a sua verdade com a do paciente, encontra essa verdade no próprio paciente.

A psicanálise usa o método da associação livre para descobrir a verdade do paciente, e pede a ele que diga tudo o que lhe passar pela cabeça, sem que faça nenhum tipo de censura. Sem esse método de investigação seria impossível haver psicanálise e não haveria discurso analítico.

Para uma maior eficácia nesta investigação, utiliza-se de variáveis técnicas, que são uma questão de estilo, de convenção; o divã, por exemplo. Freud dizia que usava o divã por uma questão de preferência pessoal, pois não conseguia atender dez pacientes seguidos olhando para eles todo o tempo. Freud também percebeu que, para facilitar a obediência à regra fundamental, deveria sair do campo escópico do paciente, pois suas reações certamente influiriam na concatenação de ideias do analisante.

Se o paciente observar o analista, a associação não será tão livre assim, porque qualquer reação do analista pode, inconscientemente, significar algo para esse paciente e produzir uma modificação em seu curso associativo. A técnica da exclusão do analista do campo visual do paciente é uma forma de tornar mais pura a investigação, e de aproximar-se a uma condição em que o único estímulo para a associação livre seja o próprio psiquismo do paciente.

Há conselhos técnicos que são seguidos com certo exagero em determinadas comunidades analíticas. Algumas têm por consenso que o consultório do analista deve ser impessoal, que o analista deve trajar-se discretamente e, de preferência, de um modo formal, com vestimentas que despersonalizem, com o objetivo de poder transformá-lo num objeto sem significações.

Cada analista lidará com essas variáveis de acordo com o modelo da própria análise, visando estabelecer o discurso analítico. Certos analistas, por mais que mimetizem a prática analítica de Lacan, nunca a produzem; por outro lado, outros, mesmo tendo características particulares bastante evidenciadas, possibilitarão o discurso analítico com facilidade.

A frequência das sessões também poderia entrar nessas considerações, pois constitui uma das formas de o analista manter o discurso analítico. De qualquer forma, a priori, não há por que um número de sessões deva ser preestabelecido. Freud o fazia porque um de seus critérios técnicos rezava que a análise só seria análise quando houvesse transferência, e uma forma de consegui-la com maior eficácia era transformando o analista em “resto diurno”. Freud afirmava que quanto maior a frequência das sessões mais facilmente o analista se instalava como resto diurno. É evidente que, estando presente na vida do paciente diariamente, o analista passaria a ser um resto diurno privilegiado.

Porém, cada analista saberá encontrar o ritmo que tiver a ver com a sua pessoa, com o seu estilo, com a sua forma de produzir a eficácia desse método, sem necessariamente recorrer a padronizações exteriores à sua própria escolha.

FONTE: site www.marciopeter.com.br/

Antropotécnica

Os imperativos do filósofo alemão Peter Sloterdijk

Entrevista:

• Em seu último livro você avança a hipótese da autoconstrução do humano, na qual as diversas atividades – sentimentos, trabalho, comunicação, mas, sobretudo ritualidade e repetições – retroagem sobre o próprio homem, modificam-no, digamos assim, e criam-no. Através de uma forma aparente de humanismo e de busca da transcendência – a religião – assistimos na realidade a uma nova prática da construção de si, que você chama de antropotécnica. 

No início do meu livro falei principalmente de repetições. O ponto crítico, na história da civilização, é a meu ver representado pelo emergir de exercícios explícitos: o ser humano vive, enquanto tal, na repetição e dá forma e conteúdo à própria vida através de um ritualismo mais ou menos consciente, feito de exercícios repetitivos. A definição do ser humano, na minha acepção, não é dada pela “criatividade”, mas pela “repetitividade na criatividade”. A criatividade tomada em si mesma é uma ideologia pobre, já que o homem deve se tornar o que é, encarnando o que pode. Mas, a encarnação passa através da repetição. A palavra francesa “répétition” exprime ao mesmo tempo a repetição, o repor em cena ações que já produzimos, e o exercício que prepara uma performance, um desempenho. Pensemos numa repetição musical ou artística, fazer e repetir são termos que em francês – diversamente do que ocorre em alemão – convergem. E é exatamente sobre esta convergência que se concentra o trabalho da antropotécnica. 

• A antropotécnica parece, além disso, ser uma possível solução ao impasse do biopoder. Como resposta a este impasse, Michel Foucault, simplificando, retornou ao sujeito. A referência é principalmente ao segundo e terceiro volume de sua história da sexualidade, o “Uso dos prazeres” e “O cuidado de si”. Você, ao invés, escolhe “retornar ao homem”. 

Biopoder é um conceito interessante, mas, no contexto em que é usado no debate atual diz bem pouco. Em sua concepção mais dura, o biopoder é o “populacionismo” e se apóia na idéia de população, própria do regime absolutista. Este aspecto escapou em grande parte a Michel Foucault e, com maior razão, escapa aos seus intérpretes tardios. Foucault se concentrou principalmente nos fenômenos da disciplina e da biopolítica da idade clássica. A meu ver, seria preciso dirigir a atenção à volta do Renascimento e do Estado moderno. É neste preciso momento que todos os grupos na posse dos “saberes” se interrogam sobre como se poderiam produzir, anular, suprimir os futuros sujeitos do Estado. A preocupação é, no entanto, a de garantir um número de sujeitos suficiente para o funcionamento da máquina. O sujeito moderno é, antes de tudo, o sujeito da superprodução “populacionista”. Ser sujeito significa, portanto, ser esperado sobre a terra por um estado que quer consumir-te em sua nova política da força.

Eu creio que este fenômeno confira um conteúdo bem mais robusto ao próprio conceito de biopolítica ou de biopoder do que todos os exemplos adotados por Foucault ou por seus sucessores. Deste ponto de vista, é considerada a diferença entre o estado que faz morrer e o estado que impõe nascer, entre a política da morte e a indiferença pela vida ou da vida e da (relativa) indiferença pela morte, entre o estado clássico que faz morrer e o moderno que “impõe” viver. Já o estado clássico “impõe”, no entanto, a vida de maneira muito mais ampla com respeito ao estado moderno que, de sua parte, tem não poucos problemas com a natalidade em constante taxa de decrescimento. No século dezenove a França é o primeiro entre os países modernos que, com o crescimento negativo da população, causou não poucas vertigens aos seus politiqueiros. Nos jornais europeus se ironizava, entre outras coisas, sobre os costumes sexuais dos franceses. No plano político isto significava sobretudo: não há mais crianças, por isso não podemos mais fazer a guerra, não há mais jovens para queimar. Este é o problema. Após o fim da Primeira guerra, ficou claro para todos que a França não tinha mais jovens para imolar em suas guerras imperialistas. 

• Também se impõe, na lógica da guerra, uma idéia anti-maltusiana de população...

Exatamente, mesmo que seja uma idéia que se afirma por si, nas coisas ela não é explicitada. Mas, a maior preocupação dos jovens é sempre pelas guerras por vir. Maltus não foi refutado nem no plano lógico, nem no ideológico, ele simplesmente se tornou automaticamente obsoleto. A mesma coisa sucede hoje na Itália, com uma das taxas de natalidade mais baixas do mundo, embora seja um país católico. Em breve teremos, em todo o caso, os filhos dos imigrantes ou dos sem documento que se tornarão os verdadeiros paladinos da cultura italiana. E por certo serão “bons italianos”. Mas, ainda não se desenvolveu uma política sobre a “biomassa” estrangeira. Seria uma política dos “bárbaros”, a mesma praticada pelos romanos a partir do III ou do IV século da nossa era, quando queriam implantar o programa cultural da civilização romana na biomassa bárbara composta pelas pessoas que provinham do norte ou do sul. Mas, o Império seguia uma dupla estratégia, de grande civilização no interior e de grande barbárie no exterior.

• Voltando a Foucault, nos seus últimos livros você propõe uma ética fundada na transformação de si, que, em certa medida o induz a considerar um aspecto diverso da política da vida em geral...

E é neste ponto que eu me reconecto com as suas pesquisas e também com os estudos de Pierre Hadot sobre os exercícios e a prática de si, e também ao pensamento do pedagogo e filósofo Paulo Rabbow, que havia estudado o mesmo fenômeno. São autores que estudei muito de perto para escrever o meu novo livro sobre antropotécnicas, no qual demonstro como os homens já são o resultado de exercícios que praticam sem sabê-lo. “No início”, como dizia Henri Michaux, “era a repetição”. 

• A estas técnicas de transformação do sujeito, postas em jogo pelo próprio sujeito, se pode associar uma preocupação de tipo ético?

Há aproximadamente três mil anos, as civilizações mais avançadas viviam numa espécie de stress moral de ordem completamente nova. Houve um tempo em que era possível observar novas epifanias, de cunho ético. Creio que a filosofia como disciplina da velha Europa, ou como era concebida na Ásia Menor, em Atenas e nas costas da futuraTurquia, foi uma nova epifania do logos. E o logos não é somente uma instância epistêmica, mas antes de tudo ética. Precisamente Pierre Hadot, por exemplo, cujo pensamento influenciou muito Foucault, nos pôs em guarda contra conceber a filosofia em sua acepção cognitivista. A filosofia antiga não colocava o acento na racionalidade do mundo, mas na necessidade de conduzir uma vida regulada segundo prescrições cósmicas do ser: sua preocupação era acima de tudo ética. Na China, como na Índia, no antigo pensamento persa ou entre os profetas de Israel, bem como na Grécia, a grande preocupação ética, o cuidado, convulsionou a vida dos homens.

Para designar este grupo de epifanias éticas, escolhi reformular um imperativo absoluto, a partir deste título e máxima: tu deves mudar tua vida, ‘Du musst dein Leben ändern’. Não é o imperativo categórico de Kant que entra por um ouvido e sai pelo outro, sem deixar sinais na personalidade de quem o escutou. O imperativo que eu proponho é, ao contrário, um imperativo transformador: os seres humanos sensíveis ao seu apelo deveriam começar a trabalhar sobre si mesmos. Viver é preparar-se, transformar-se, aceder ao estatuto do sábio, responder à tensão vertical que impõe modificar a própria existência. Também em resposta a esta tensão vertical, o meu trabalho se sintetiza na reformulação do imperativo numa forma consoante aos nossos tempos. Um imperativo que incita a fazer que o princípio que “move as tuas ações e o resultado das tuas ações” sejam ambos compatíveis com as exigências do nosso saber ecológico e cosmopolita. O último horizonte, no qual se inscreve este projeto, é o de um novo movimento reformador em escala global, que apresente uma nova dimensão ecológica e ética a serviço da viabilidade de vida do planeta. É esta a perspectiva que considero necessária. 

Fonte: Instituto Humanitas Unisinos

Julho/2009

Eventos

Disciplina: ESTÉTICA II

Faculdade de Filosofia - UFSC

Prof. Dr. Marcos José Müller-Granzotto

Inicio do Curso: AGOSTO/2013

Dia da semana: Terça feira

Horário de início: 13h30min- 16h30

Título do curso: Arte e Desejo. 

Programa:

1. Lacan a respeito de Don Giovanni de Mozart:

 Desejo nos Discursos sobre a Falta

2. Zizek a respeito de “Hamlet antes de Édipo”: 

Desejo nos Discursos sobre o Gozo

3. Zizek a respeito do “Cristo”: 

Desejo nos Discursos sobre a Renúncia

4. Foucault a respeito de “Diógenes”: 

Desejo nos Discursos sobre o Poder

5. Bataille a respeito da “Edwarda”: 

Desejo nos Discursos sobre o Erotismo

6. Merleau-Ponty a respeito de “Cézanne”: 

Desejo nos Discursos sobre a Ambiguidade.

Giorgio Agamben

O filósofo Giorgio Agamben é difícil de ser enquadrado nas concepções tradicionais de filosofia, dividida tradicionalmente em períodos históricos Nascido em 1942, ele deveria ser situado como um filósofo contemporâneo. Mas como suas influências principais já são de autores contemporâneos – entre os quais destacam-se Walter Benjamin, Martin Heidegger, Michel Foucault, Jacques Derrida e Hannah Arendt – o pensador italiano acaba sendo símbolo de uma renovação filosófica e, sobretudo, de uma renovação da filosofia política. O argumento é de Claudio Oliveira, professor de Filosofia da UFF, coordenador da coleção Filô Agamben, na editora Autêntica, e também tradutor de Agamben. Nesta entrevista, ele explica por que a força política do pensamento agambeniano está em não separar a filosofia política como um campo específico da filosofia, mas, ao contrário, em pensar filosofia e política como uma coisa só. “A conjunção entre as duas é única forma de retirar ambas, a filosofia e a política, de sua decadência atual”, argumenta ele.

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- Qual a importância política da obra do Agamben?
– A importância política da obra do Agamben é imensa. Não é por acaso que, desde a publicação, na Itália, em 1995, de O poder soberano e a vida nua, o primeiro volume da tetralogia Homo Sacer, ele tenha se tornado uma referência mundial no que diz respeito à filosofia política, ao ponto de a sua obra vir a ser entendida hoje quase que exclusivamente como uma obra de filosofia política, o que, na verdade, é um erro que nos impede de atingir o verdadeiro significado político de sua obra. O mais interessante na obra de Agamben, a meu ver (e está precisamente nisso a sua força política) é que ele não vê a filosofia política como um campo específico da filosofia. Ou seja, para Agamben, filosofia e política devem ser pensadas como uma coisa só e a conjunção entre as duas é única forma de retirar ambas, a filosofia e a política, de sua decadência atual. A política sem a filosofia tinha se tornado rasa, a filosofia sem a política tinha se tornado formal e anódina. O momento atual é precisamente o da politização dos discursos. O mesmo acontece com a arte contemporânea. Não é mais possível entender a produção contemporânea da arte a não ser entendendo-a em uma perspectiva política. Não é por acaso que a obra de Agamben começa com uma investigação da situação da arte no nosso tempo, que ele desenvolveu em seu primeiro livro, O homem sem conteúdo (Autêntica, 2012), publicado na Itália em 1970. Podemos dizer que foi a reflexão sobre a arte que levou Agamben à sua investigação política posterior. O momento atual é o momento da política, e nisso estão juntos, de novo, depois de muito tempo, tanto os artistas quanto os filósofos. É preciso, por isso, que os políticos se juntem a eles.

- Como, a partir da obra do Agamben, se pode pensar a violência policial que o Brasil, em geral, e Rio e SP, em particular, estão sofrendo nas manifestações políticas?
- No Rio e em São Paulo o fenômeno é mais visível para nós que moramos aqui, mas ele existe hoje em todo o Brasil. A comunidade que vem, publicado na Itália em 1990, talvez possa ser entendido com esse momento na obra de Agamben em que a discussão política se torna mais explícita, mesmo que ela já estivesse presente em todos os seus livros anteriores. O último capítulo da primeira parte do livro, aquela que recebe propriamente o título de A comunidade que vem, também título do livro como um todo, se chama Tienanmen e faz referência aos protestos da praça da Paz Celestial, que tinham acontecido entre abril e junho de 1989, apenas um ano antes da publicação de “A comunidade que vem”. Agamben, ao comentar em cima dos acontecimentos, lê neles um certo paradigma do que ele vinha pensando no livro como “a política da singularidade qualquer, isto é, de um ser cuja comunidade não é mediada por nenhuma condição de pertencimento”. No livro, ele chamou atenção para “a relativa ausência de conteúdos determinados de reivindicação” durante aquelas manifestações, algo que também foi observado nas manifestações que emergiram no Brasil de hoje. Mas ele também chamou atenção, ao mesmo tempo, para algo que também vimos aqui, entre nós: a violência, aparentemente desproporcional, da reação do Estado. Agamben entende essa violência como o reconhecimento de que o grande alvo das manifestações não era essa ou aquela reivindicação. O grande alvo era o próprio Estado, enquanto instituição política. Daí ele entender que “o fato novo da política que vem é que ela não será mais a luta pela conquista ou pelo controle do Estado, mas a luta entre o Estado e o não-Estado (a humanidade)”.

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- Se consideramos “homo sacer” como aquele que pode ser morto sem que sua morte se configure um assassinato, podemos pensar que esse é um conceito da obra de Agamben que vai do Amarildo, desaparecido na Rocinha, até às chamadas "mortes em confronto com a polícia", passando pelas arbitrariedades da repressão policial?

- “A comunidade que vem” pode ser considerado como uma espécie de “incipit Homo Sacer”. Embora já tivesse se referido a essa noção do direito romano no final de A linguagem e a morte, é só ao fim do último capítulo de A comunidade que vem que Agamben se utiliza dessa noção no mesmo sentido em que a utilizará no livro publicado 5 anos depois, ou seja, a partir da citação de Festo, ao mesmo tempo que articulando-a à questão do extermínio dos judeus, que ele desenvolverá na terceira parte de O poder soberano e a vida nua e sobretudo em O que resta de Auschwitz? Digamos que o fim de “A comunidade que vem” já anuncia o início de Homo Sacer. A meu ver, o caso mais paradigmático de homo sacer dos últimos tempos é o do brasileiro Jean Charles, morto no metrô de Londres, pela polícia inglesa. Há inúmeros outros, como o do morador alvejado pela polícia do Rio enquanto empunhava uma furadeira elétrica em sua casa, e agora o caso de Amarildo (cujo destino ainda permanece um enigma). Mas esses casos são apenas os mais famosos, os que, por algum motivo, chegam até a mídia, enquanto milhares de outros permanecem anônimos, virando número nas estatísticas. As recentes manifestações só tornaram mais visível o fato de que todos nós somos virtualmente homines sacri, enquanto o poder estatal e a polícia a ele vinculada forem os modos por excelência de organização da vida política. Todos os casos citados só aumentam a realidade da teoria agambeniana do homo sacer e do extado de exceção permanente em que vivemos, que ele constrói tomando como impulso original o pensamento de Walter Benjamin. As manifestações do Rio nos mostram que nem é mais preciso que uma autoridade declare oficialmente o extado de exceção, cada policial se encarrega ele mesmo de declará-lo em suas ações cotidianas. É como se cada policial fosse um Soberano diante do qual todos nos tornamos vida nua, homines sacri.

- Agamben é um autor contemporâneo cuja peculiaridade é ser influenciado por outros autores contemporâneos, como Foucault, Benjamin, Arendt, Heidegger. No entanto, ele sempre retorna aos gregos. De que modo esse retorno à filosofia antiga opera na filosofia de Agamben?

 - Acho que o retorno de Agamben aos gregos se dá do mesmo modo que ele retorna a qualquer período da história. Nesse sentido, ele retorna aos gregos, mas também aos medievais cristãos latinos ou aos teólogos árabes ou judeus. Todas essas tradições são fonte para a sua arqueologia. Mas no caso dos gregos, acho que há um destaque especial, da parte de Agamben, dado a Aristóteles, mas não ao Aristóteles da Política ou da Ética, mas sobretudo ao Aristóteles da ontologia. Agamben vai buscar em Aristóteles uma teoria da potência que funcionará como fundamento de todo o seu pensamento, inclusive em sua dimensão radicalmente política. Essa teoria da potência é também, como mostra Agamben, uma teoria da impotência ou, como ele prefere, de uma potência de não. Trata-se de um Aristóteles lido a partir de Bartleby, o personagem de Melville, mas também, mais recentemente, a partir de São Francisco de Assis. A partir deles, Agamben construirá seu conceito de “inoperosidade”, que ele pretende que seja distinto do conceito de désoeuvrement  (termo de difícil tradução, que se aproximaria de desocupação ou ociosidade) presente na obra de autores franceses que ele admira e cujas obras ele lê com cuidado: Bataille, Blanchot e Jean-Luc Nancy. Essa ideia é muito fundamental na obra de Agamben, e não é talvez por acaso que entre “A comunidade que vem”, de 1990, e “O poder soberano e a vida nua”, de 1995, Agamben tenha publicado, em 1993, um pequeno livrinho intitulado “Bartleby”, ou da contingência, e que é precisamente o próximo livro que eu pretendo traduzir para a Editora Autêntica.

FONTE: Revista Prosa e Verso

Jornal O Globo

IT WOMAN: Pina Bausch

"O que me interessa não é como as pessoas se movem, mas sim o que as move”, resumiu Pina Bausch o propósito de seu trabalho. A artista que se vestia permanentemente de preto e calçava número 41 foi uma das coreógrafas mais importantes do século 20.

Philippine Bausch – ou Pina Bausch, como ficou conhecida -, nasceu em Solingen, na Alemanha a 27 de Julho de 1940, em plena Guerra Mundial. Os pais tinham um pequeno restaurante com um café ao lado que, mais tarde, lhe forneceu as memórias para a sua famosa peça “Café Müller”, em 1978.

Aos quinze anos, isto é, bastante tarde, começou a estudar Dança na Academia Folkwang, na cidade de Essen, que era dirigida por Kurt Jooss, um dos expoentes máximos do mundo do Ballet, e um dos fundadores do movimento Expressionista. Bausch diz que sempre amou a dança porque era tímida e tinha medo de falar mas que, quando movia o corpo, podia sentir. Quando terminou o curso, obteve uma bolsa do governo alemão e foi para Nova Iorque continuar os seus estudos na famosa Escola Juiliard.

Corria o ano de 1960 e Pina trabalhou com professores especialíssimos como Anthony Tudor, José Limón e Paul Taylor. Os bons resultados obtidos traduziram-se em convites para dançar no New American Ballet e um ingresso na Companhia do Metropolitan Opera Ballet. Para Bausch, os anos que passou em Nova Iorque foram os melhores da sua vida, ou, pelo menos, os mais marcantes em termos de criatividade no seu trabalho. A cidade fervilhava de vanguardistas e a Dança, como outras formas artísticas, passava por uma fase revolucionária.

Em 1962, Bausch voltou à Alemanha com um convite para ocupar o lugar de solista na Companhia recentemente formada pelo seu antigo mestre Kurt Jooss, o Folkwang Ballet, onde também trabalhou com Hans Zülig e Jean Cébron. Nos anos seguintes será sobretudo uma bailarina, mas, em 1968, estreia como coreógrafa com a peça Fragment, assumindo pouco depois as funções de diretora artística e coreógrafa da companhia.

Em 1973 é convidada a dirigir a Companhia de Bailado do Teatro de Wuppertal, um momento decisivo de sua carreira.  Foram anos cruciais, mas também de grandes dificuldades. Pina Bausch chocou o público, a crítica, e até os próprios intérpretes – “muitos a abandonaram”, com peças onde os bailarinos podiam correr pelo palco, falar, gritar, ou repetir até à exaustão o mesmo movimento. Os espectadores deixavam a sala e a crítica vociferava que aquilo não era dança.

Com uma montagem de Brecht e Weill, Pina Bausch rompeu definitivamente com todas as formas tradicionais do teatro-dança, em 1976. Ela se voltou para uma dança cênica obstinada e contundente, diretamente ligada ao teatro falado. Colagens de música popular, clássica, free jazz e enredos fragmentários culminaram numa nova forma de encenação, caracterizada por ações paralelas, contraposições estéticas e uma linguagem corporal incomum para a época.

Para os amigos e admiradores, um dos aspectos mais admiráveis da coreógrafa foi a sua “determinação”, que a levou a nunca desistir da sua linguagem, mesmo quando esta foi quase unanimemente rejeitada. Essa coragem e integridade acabaram por ser recompensadas. Bausch tornou-se um dos nomes mais respeitados da dança contemporânea, e também uma artista de grande público, que enchia as salas nas muitas cidades do mundo onde apresentou os seus trabalhos.

Pina Bausch morreu na manhã de 30 de junho de 2009. Uma morte rápida e inesperada vitimou-a cinco dias após um diagnóstico de câncer. Uma semana antes, ela ainda subiu ao palco do Teatro de Wuppertal, cuja companhia de dança dirigia desde 1973. 
Um ano após sua morte, o professor de Filosofia chileno Ronald Kay, com quem Bausch viveu, e o filho em comum dos dois, Salomon, coordenam juntos uma fundação, detentora também dos direitos de encenação das peças da coreógrafa.

O Corpo como ....

O Corpo como “Veículo de Ser"na Construção da Masculinidade 

Um ótimo texto de Aurivar Fernandes Filho

O presente artigo buscou compreender o corpo como um veículo no ser na construção da masculinidade; para tanto, utilizou-se de uma pesquisa bibliográfica, enfocando o método fenomenológico, trazendo autores que abordam a masculinidade, gênero, o estudo do corpo e, principalmente, por meio de uma visão merleaupontyana; apontando os mecanismos 
utilizados através dos tempos – de modo resumido – pelos quais a masculinidade construiu-se pelo corpo e continua sendo construída, como um texto a ser lido pelo outro. 

Continue lendo em:


http://www.revistas.univerciencia.org/index.php/anagrama/article/viewFile/8538/7869

QUESTÕES CONTEMPORÂNEAS

Famílias sintomáticas

by: Fabian Fajnwaks

 O desejo de “formar família” encontrou uma espécie de interpretação na resposta recente de nossos governantes: “família para todos”. A que real essa interpretação responde?

 O debate atual colocou em evidência os preconceitos dos psicanalistas. Escuta-se, principalmente, uma ideologia edipiana. Lembremos o que Jacques-Alain Miller dizia, num colóquio em Nice, em 2003, sobre os gays em análise: a prática com os sujeitos homossexuais nos obriga a suspender todo preconceito. Seria possível dizer exatamente a mesma coisa da ideia que cada uma das orientações analíticas faz da família.

Portanto, as novas reivindicações nos convidam não apenas a revisar nossos preconceitos, como também a repensar alguns dos fundamentos da teoria psicanalítica: a relação do drama edipiano com as funções do “Nome-do-Pai” e do “Desejo da Mãe”, a relação do desejo com a Lei, o próprio estatuto da Lei: ela está do lado do Nome-do-Pai ou no seu para-além, quer dizer, na relação do sujeito com o gozo? E finalmente, é a direção do tratamento que está em questão: deve ser pensada nos termos do complexo de Édipo ou na perspectiva do sinthoma?

Ser homossexual implicava, outrora, assumir a marginalização que a repressão social impunha a uma prática que era, até recentemente, punida como um delito. É possível então compreender, aceitar e mesmo sustentar a reivindicação dos casais homossexuais que querem ver seu estatuto oficializado pela Lei, na perspectiva de fundar uma família.

Quanto a isso, a psicanálise não tem nada de novo a dizer. Ela mesma está na origem das reivindicações que almejam ver os estilos de vida existentes reconhecidos pela legislação. O que caberia interrogar é o desejo de institucionalizar os modos de vida que, até então, não tinham necessidade de nenhuma legislação para existir. O “Famílias, eu vos odeio”, proferido outrora por Gide, foi substituído por um “Famílias, eu vos amo e quero criar uma”, que pode apenas interpelar aqueles que acreditavam que a homossexualidade era subversiva por si mesma. Por exemplo, essa era a posição de um Michel Foucault que, no início dos anos 80, esperava que a homossexualidade desse lugar a novas formas de vida e de amizade entre os parceiros.

Quando nos interessamos por esses debates, não podemos deixar de voltar os olhos para a Califórnia dos anos 80. Encontra-se, então, um ar de déjà-vu. Realmente, a Queer Culture e os Gender studies eram o fato de militantes reagirem à vontade dos movimentos gays e lésbicos de se institucionalizar, segundo a norma heterossexual.

Lacan se perguntava, no final de suas “Diretrizes para um Congresso sobre a sexualidade feminina”, se seria por causa da “instância social da mulher” que se mantinha o estatuto do casamento no declínio do paternalismo. “Questão irredutível”, acrescentava ele, “em um campo ordenado pelas necessidades”. Efetivamente, é a partir de um desejo que, no seu próprio estatuto de desejo ignora completamente o campo ordenado pelas necessidades, que casais excluídos do casamento o demandam hoje, onde mais nenhum Nome-do-Pai resiste. Eles não o demandam em nome da “instância social da mulher”, pois essa demanda não se baseia na lógica do “nãotodo”, mas principalmente na lógica do todo: pede-se para ser incluído no direito, logo, no grande “Todo”.

O movimento gay permitiu fazer laço social. O queer o criticou: os gays aspiravam, segundo eles, reabsorver, homogeneizar o gozo num universal, na medida em que seu gozo não se submete a uma norma calcada na norma heterossexual. Como explorava J.-A. Miller : “o queer ressalta, no fundo, que o gozo é rebelde a toda universalização, à Lei, e ele barra, ao gay, a permanência nos limites do significante-mestre massificador, portanto, nos limites do Édipo”.

A formalização mínima que Lacan dá em sua “Nota sobre a criança”, de 1969, responde às inquietações dos analistas nostálgicos do Édipo. Na “constituição subjetiva”, Lacan evoca a articulação entre “um desejo que não seja anônimo, o de um interesse particularizado, que o foi pelas próprias faltas da mãe”, e um Nome que seja “o vetor de uma encarnação da Lei no desejo”. Lacan resume assim o Édipo, e lhe dá sua estrutura, para além de toda referência ao imaginário. A diferença sexual dos pais não é evocada aqui. Se alguns psicanalistas receiam pelo desaparecimento da castração no caso de same-sex marriage, é que eles imaginarizam essa função. De fato, é na relação ao Um do gozo e ao seu para além que a castração tomará seu lugar.

A socióloga Michaela Marzano observava, nas colunas do Libération, que, mesmo que se case cada vez menos, forma-se essencialmente família, com o projeto de ter filhos. O filho está no centro do que reúne dois parceiros, que se nomeiam pais, independentemente de seu sexo. É o que designa o termo “parentalidade”.

Um outro sociólogo, Zygmunt Bauman, no livro Amor líquido, descreve o lugar do filho hoje, como aquele de um “objeto de consumo emocional”, termo que se refere ao caráter fetiche que a criança pode ter nas sociedades de mercado. Mas isso é deixar de lado o valor de sinthoma que o filho pode ter para certos casais.

Seria até mesmo possível se divertir em dizer como mostra M. Godelier, que no projeto de filhos que um casal homoparental constrói, é preciso pelo menos três elementos, quando não três genitores: os dois parceiros e um terceiro, doador de esperma ou de óvulos. A criança se apresenta, então, como o quarto termo que reúne esses sujeitos.

Lacan isola em sua “Nota sobre a criança” as funções da criança: “sintoma do casal familiar” e “fetiche” do gozo materno. É preciso agora incluir a função inédita da criança sinthoma, como atualmente permitem a ciência e o direito. Não que essa função não tenha existido no passado, mas hoje ela é proposta no mercado do desejo. Será preciso examinar que retorno terá essa abordagem direta do desejo materno, por exemplo, sobre os sintomas da criança.

“Não estamos entre os que se afligem com um pretenso afrouxamento do laço de família”, enunciava Lacan muito cedo, desde 1938, em “Os complexos familiares”. Talvez ele não soubesse ainda o que viria como afrouxamento. Ou então, se esta afirmação tem justamente um caráter estrutural: ela é completamente válida, atemporal.

Portanto, a questão hoje não é somente saber como o analista poderá operar com os sintomas produzidos por essas mutações familiares, mas também que efeitos de retorno acontecerão sobre a própria psicanálise, com essas mutações nas famílias: as famílias pós-edipianas, sinthomáticas.

Extraído de uma conferência feita a convite da Seção clínica de Estrasburgo, em 12 de janeiro de 2013 e publicado em Lacan Quotidien n. 270. Tradução: Ana Paula Sartori Lorenzi.

Fonte: Revista Opção Lacaniana Online