GRAMÁTICA DE UM CORPO ERÓTICO

O sujeito e seus parceiros libidinais: do fantasma ao sinthoma

Trata-se de se colocar em tensão três proposições. A primeira, formulada por Lacan nos anos sessenta, apreende a mulher pelo lado do objeto do fantasma do homem e não pelo lado do seu sintoma. A segunda, formulada nos anos setenta, apreende a mulher enquanto sintoma do homem. A terceira, antecipada por J.-A. Miller no seu seminário de 1998, deduzido das versões lacanianas do parceiro subjetivo, propõe a fórmula do parceiro-sintoma. Esta versão designa o real como um impossível de ser suportado. O real pode se manifestar através dos pensamentos nos sujeitos obsessivos, através do corpo nas histéricas e também por um parceiro da vida amorosa ou familiar. Nesta perspectiva, o parceiro-sintoma pode designar uma mulher para um homem, assim como um homem para uma mulher. Como então compreender esses deslocamentos sucessivos?

A mulher como objeto do fantasma do homem

A fórmula “a mulher é o sintoma do homem”, contemporânea da elaboração do sinthoma, foi precedida por uma concepção mais restrita. A fórmula do fantasma foi suficiente durante um momento, ao situar a posição da mulher em relação ao homem. Lacan formulou efetivamente que a mulher era o objeto do fantasma do homem em sua dimensão imaginária e não o seu sintoma. Nesse tempo de elaboração, que encontrará o seu desenvolvimento com a “Proposição de 1967”, a análise é concebida como uma experiência de saber que se apoia sobre o sujeito como um ser do desejo. Este encontra duas soluções para o problema do desejo. Uma solução negativa (–φ), hiância da função fálica no complexo de castração, e uma solução positiva, o objeto a, objeto obturador, objeto causa do desejo, causa do fantasma, segundo Lacan. Por essas vias, o sujeito descobre como o fantasma, alicerce do seu desejo, se articula com o objeto causa.

Em “observação sobre o relatório de Daniel Lagache”, Lacan situa a mulher na posição de objeto a, objeto do fantasma para o homem. Ele escreve:^[1]

 “Para ter acesso a esse ponto, situado para-além da redução dos ideais da pessoa, é como objeto a do desejo, como aquilo que ele foi para o Outro em sua ereção de vivente, como o wanted ou o unwanted de sua vinda ao mundo, que o sujeito é chamado a renascer para saber se quer aquilo que deseja... [...] Esse é um campo em que o sujeito, com sua pessoa, tem que pagar sobretudo pelo resgate de seu desejo. [...] É visível [...] que, para fugir dessa tarefa, há quem se preste a todos os abandonos, inclusive a tratar [...] os problemas da assunção do sexo em termos de papel!”^[2]

Lacan critica aqui o engodo contemporâneo em moda, o do sex and gender na abordagem da assunção do sexo. Trata-se de nada mais, nada menos do que do abandono do real da castração e de deixar cada um representar o seu papel na comédia dos sexos, papel reduzido à sua dimensão sociológica.

Neste texto, Lacan se opõe a esta perspectiva e escreve o desejo do macho como F(a). Grande phi, é evocado em termos de função. Este designa, em lógica, um operador que remete a uma variável. A variável remete a um furo na linguagem. É o que observamos quando substituímos, por exemplo, a proposição “todo homem é mortal” por “todo a é b”. Para Lacan, a variável remete o furo ao significante perdido e a função recupera a perda. Dentro da perspectiva do grande phi, o significante perdido é “ser homem”. Não há identificação possível ao significante positivo fálico. Não há identificação possível que permitiria dizer “eu sou o falo que convém a uma mulher” porque existe a castração. Para Lacan, não há possibilidade de se identificar a isto. Ele contradiz o desejo daqueles que querem pensar a assunção do sexo em termos de papéis. Seria um culturalismo do papel masculino.

Lacan propõe uma interpretação freudiana radical. Poderíamos formulá-la da seguinte forma: não existe uma maneira ideal de se identificar ao papel masculino porque existe a castração. Como existe um furo, aquele da identificação fálica positiva, variável em suma, a função F, a função fálica, aquela que diz que “somos todos submetidos à castração”, implica que estes precisamente estão à procura da parte perdida deles mesmos, para recuperá-la. Eles recuperam a parte perdida deles mesmos, o que seria a identificação fálica positiva, no corpo do outro, o outro enquanto parceiro-sexual, sob os auspícios do objeto a, quer seja oral, anal, escópico ou invocante. Recuperar o objeto a no corpo do outro se faz ao preço do sacrifício do falo na relação sexual. Em outros termos, o sujeito masculino coloca em jogo o falo para livrar-se da questão e recuperar desta forma o significante identificatório “ser um homem”. A fórmula do desejo do macho designa o lugar da mulher como sendo o do objeto a do fantasma.

Contudo, o parceiro essencial que Lacan revela a partir da estrutura do fantasma é o objeto a. Não é, como observa J.-A. Miller, o Outro sujeito. Também não é mais a imagem ou o falo, mas um objeto destacado no corpo do sujeito, recuperado no corpo do outro sexual. O parceiro essencial do sujeito elaborado neste período é o objeto a. Este é a substância não apenas da imagem do outro, mas do grande Outro. Neste sentido, Lacan poderá dizer “que ele é assexuado”.

Esses anos são pontuados pela interrogação sobre a relação ao Outro sexual. Em “Posição do inconsciente”, a pulsão representa a sexualidade no inconsciente.^[3]

Posteriormente, Lacan retomará esta formulação precisando que ela não a representa enquanto referência ao Outro sexual, mas enquanto redução à relação com o objeto a. A pulsão representa a sexualidade no inconsciente a partir do objeto a, e não enquanto referência ao parceiro sexual. A representação da sexualidade no inconsciente, a partir da pulsão, quer dizer que a sexualidade não tem representação no inconsciente. Esta perspectiva encontrará a sua última formalização a partir dos desenvolvimentos do seminário Mais ainda. No lugar propriamente dito da relação sexual impossível que não cessa de não se escrever, e se revela como uma não relação, como uma fórmula que não está no real, o fantasma como axioma escreve para cada um uma relação de gozo regulado pelo objeto.

Em “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache” e os textos que se seguem, a fórmula do desejo do macho se apropria da mulher, como objeto do fantasma, dito de outro modo, como objeto a causa do desejo vindo completar a parte faltante do sujeito.

Neste texto, Lacan escreve o desejo da mulher a partir de Ⱥ(φ)^[4]. Ⱥ indica que o significante d’A mulher não existe, para ler esta fórmula nos termos vindos do seminário Mais ainda. Ⱥ escreve que a mulher não tem inscrição no Outro ou, retomando os termos freudianos, não existe libido feminina. A escritura Ⱥ(φ) significa que a mulher está à procura do falo, mesmo se profundamente ela o é. Ela o destaca no outro na relação sexual. Phi faz a função de parte recuperada que a torna Outra para ela mesma.

As fórmulas da sexuação, escritas quinze anos mais tarde, radicalizam esses desenvolvimentos escrevendo para a vertente feminina, por um lado, que não existe mulher que não seja submetida à castração e, por outro lado, que as mulheres se organizam como não-todas na função fálica.

Lacan acrescenta que o A de A mulher, a partir do momento em que ele se enuncia como um não-todo, não pode se escrever^[5]. Daí a escrita de Ⱥ. Dito de outra forma, não existe significante que diga o que é a mulher. Este Ⱥ tem relação, por um lado, com S(Ⱥ), e por outro lado, com F.

S(Ⱥ), significante do Outro enquanto barrado, deve ser situado não apenas como lugar da verdade, mas como aquilo com o que a mulher tem fundamentalmente uma relação de gozo, e que procede do que não se pode dizer do inconsciente. “A mulher tem relação com o significante desse Outro, como Outro, e que não pode senão permanecer sempre como Outro”^[6]. S(Ⱥ), significante do gozo, é correlativo de um novo estatuto que Lacan destina ao Outro. Enquanto que em seu primeiro ensino, o Outro mortificado significante estava vazio de gozo, com Mais ainda, é pensado a partir do gozo. S (Ⱥ) é o próprio signo do gozo que não tem nome situado no lugar do Outro. Sob a inspiração deste desenvolvimento, Lacan irá reconsiderar o lugar do sujeito barrado ($) e de sua relação com o Outro a partir do ser falante. Voltaremos a esse tema.

A mulher também tem relação com F. Phi designa o falo como significante que não tem significado. Ele se sustenta no homem como gozo fálico. Os matemas isolados por Lacan neste quadro inscrevem, poderíamos dizer, os trilhamentos da análise. Esta deve permitir distinguir, para a mulher, a redução do pai ao valor de uma função: aquela do significante-mestre que não é um nome de gozo. Também será preciso que ela permita nomear o gozo do Outro através de um significante, dito de outra forma, o gozo da mãe para além do falo, destacado a partir da construção do fantasma e da relação com o objeto. A análise também deve direcionar o sujeito à forma pela qual se apresentou a questão fálica para ele.

O quadro das fórmulas da sexuação inscreve do lado masculino que, se  todo homem está submetido à função fálica, esta encontra o seu limite na existência de um certo  x - tal que a função Fx seja negada. Este limite ressalta a função do pai. O quadro indica também que o homem só alcança o “seu parceiro-sexual, que é o Outro, por intermédio daquilo que ele é a causa do seu desejo. [...] O sujeito só tem implicação enquanto parceiro, com o objeto a. [...] A conjunção pontuada desse $ e de a não é outra coisa senão o fantasma”^[7]

Os termos de Mais ainda, retomam os matemas desenvolvidos em “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache” de forma mais complexa. Eles articulam de forma diferente a mulher como sendo objeto do fantasma do homem na relação sexual.

A mulher sintoma do homem e o parceiro-sinthoma

Como compreender a fórmula de Lacan em “Joyce o sintoma” – “Uma mulher, por exemplo, ela é sintoma de um outro corpo”^[8] – ou então em “RSI” – “O que é uma mulher? Um sintoma.?”^[9] A mulher sintoma do homem supõe a nova definição de sinthoma como aborda Lacan em seu último ensino.

Seguindo o desenvolvimento metódico de J.-A. Miller, há alguns anos, pudemos acompanhar a forma pela qual foi colocada em primeiro plano a conexão entre significação e gozo a partir do seminário Mais ainda. Desde “De uma questão preliminar”, e de “As formações do inconsciente”, a conexão da significação e do gozo foi estabelecida sob os auspícios do Falo, primeiramente apreendido em termos de significado e depois em termos de significante. A dupla o Nome-do-Pai e o Falo recobrem o x do desejo da mãe. Quando o Nome-do-Pai funciona, a questão “o que ela deseja?” encontra a sua resposta no Falo. Nos termos do Mais ainda, a questão sobre o desejo da mãe torna-se o enigma de seu gozo: “de que ela goza?”. O Nome–do-pai passa a ser concebido como aquele que localiza o gozo^[10]. Aparecendo desta forma, cheio de significado, quer dizer, de significação fálica. Isto permite ao sujeito que não é psicótico, responder ao: “o que sou?” enquanto homem ou mulher, vivo ou morto^[11]. Com Mais ainda, a propriedade do significante fálico se estende a todos os significantes. A conexão do gozo e do significante está ligada ao corpo. “Só é possível o gozo do corpo através do significante, e só é possível o gozo do significante enquanto ser da significação enraizado no corpo”^[12]. É da coabitação com lalíngua, que se define o ser falante, e o ser é um corpo^[13]. A função do inconsciente, segundo lalíngua, “é que o ser, ao falar, goze”^[14].

A mudança de perspectiva que Lacan opera, consiste em apreender o significante não mais como mortificado, mas como agente de gozo. A partir deste ponto, o corpo não é mais pensado como mortificado pelo significante do qual o objeto a escapa, mas enquanto corpo que goza intensamente da ação do significante.

A introdução do sinthoma é contemporânea desse novo desenvolvimento. O sintoma é apreendido como fenômeno de verdade, quer dizer, pensado no significante, e concebido daqui por diante a partir do aparelho de gozo. O sinthoma designa o efeito do gozo do significante no corpo. Ele vem no lugar em que Freud inscreve a pulsão. O mito da pulsão freudiana, como interface do psíquico e do somático, dá lugar ao sintoma de Lacan enquanto conexão real do significante e do corpo^[15].

O aparelho sinthoma, assegurando uma articulação entre a operação significante e suas consequências para o gozo do sujeito, permite considerar de maneira nova o Nome-do-pai da metáfora paterna. Ele é um aparelho sinthoma enquanto que sua incidência libidinal é uma localização de gozo apreendido a partir da significação fálica. A saída da cura analítica, apreendida a partir desta última perspectiva, descortina para o sujeito uma identidade de gozo em que o sinthoma (fantasma e sintoma) foi o instrumento. A construção do fantasma, ao operar uma redução de múltiplas significações em uma frase, unifica e isola o quadro sintomático do sujeito. O fantasma destaca a lei da composição interna que organiza e articula os sintomas entre eles. Esta lei se organiza a partir daquilo que retorna sempre ao mesmo lugar, dentro da variedade sintomática, quer dizer, a prevalência de um certo objeto parcial, um certo modo de gozo pulsional. No lugar propriamente dito da relação sexual, o fantasma como axioma escreve para cada um uma relação de gozo regulado ao objeto. O fantasma não é nada mais do que um esforço de ligação do significante e do gozo. Ele é o produto da mestria do inconsciente com lalíngua^[16].

A formulação “a mulher é o sintoma do homem” é para ser escutada a partir desses avanços. A formulação anterior, “uma mulher no lugar do objeto causa do desejo, objeto a do fantasma para o homem”, é contemporânea de um conceito de desejo pensado como uma transcrição da libido freudiana em termos de significado. Ela é dedutível de uma articulação significante. A fórmula do fantasma obedece à mesma perspectiva. O sujeito barrado, efeito da articulação significante, mortificado, sem corpo, e em correspondência com o objeto a como complemento libidinal, escapando à mortificação. O fantasma é a escrita de uma articulação significante e de um investimento libidinal apreendido em termos de significado. Se o objeto, ele mesmo, não é um significante, ele pertence, contudo, ao regime de dominância do significante sob o qual se organizam o fantasma, o objeto, a pulsão, aparecendo como um investimento libidinal de uma significação. Para que o sujeito barrado, mortificado, tenha acesso à libido, ao objeto causa do seu desejo, ele precisa ter um corpo vivo. A inversão que Lacan opera em seu último ensino se inscreve aqui. O significante passa a ser investido por um outro efeito, o da produção de um mais de gozar, um efeito de gozo sobre o corpo. O que J.-A. Miller fez valer como fórmula do jouissance^[17], utilizado por Lacan em “Televisão”^[18], se inscreve na mesma perspectiva. O “gozo” (jouis) indica a dimensão de investimento libidinal e a palavra “sentido” (sens) está do lado da articulação significante considerada a partir do significado^[19]. Ele também propôs escrever a equivalência de a e s. A mulher sintoma do homem deve ser compreendida a partir do sinthoma, concebido como uma conexão da significação e do gozo e, desde então, uma concepção do fantasma como um modo de gozar. As expressões “ser objeto do desejo” ou “sintoma” do homem querem dizer a mesma coisa a partir do sens-jouis (sentido gozado) do objeto a. Quando uma mulher se constitui como objeto causa do desejo para o homem, se alojando dessa forma no fantasma masculino, ela se faz, então, objeto de gozo para este homem. Ao ser objeto a, ou o sintoma que o homem recupera no seu corpo ao preço do Falo na relação sexual, a mulher localiza o gozo fálico deste homem.

O que ele significa para ela, do ponto de vista do seu fantasma e do seu gozo? A versão lacaniana diz: que no momento em que ela é reconhecida como objeto a pelo homem, ela está em contato com S(Ⱥ). O consentimento ao gozo fálico passa por uma relação com S(Ⱥ) e à posição de objeto que ela ocupa na relação com ele. Nesse sentido, podemos dizer que o homem é apenas o instrumento, ou o mediador do acesso a este gozo que transborda o gozo fálico. Mas, para que ele seja o mediador, será preciso uma certa adivinhação e ajustamento, para o homem e para a mulher, da posição de objeto que ela ocupa. Temos um elo que gira em torno da versão-do-pai. Isto supõe o um por um do fantasma e não obedece a nenhum regulamento universal. O que está em jogo, no père (pai)-versamente orientado, é o encontro e a conjunção de S(Ⱥ)  com o traço de perversão masculino - que deseja na mulher um fetiche que a designa, quer ela queira ou não. Nesta perspectiva, no homem, o gozo é localizado, limitado ao Falo, e na mulher, está do lado do sem limite, no sentido de não localizável. Ela não está limitada ao gozo fálico.

A relação ao limite, para a mulher, é contingente e releva da certeza do amor. Em “Propostas para um congresso sobre a sexualidade feminina”, Lacan observa no laço heterossexual a forma erotomaníaca do apego da mulher pelo homem que ela escolheu. O laço erotomaníaco, se partilhado, fixa a mulher numa relação vital. Para isto, será preciso que o homem consiga se inscrever no fantasma da mulher, quer dizer, ocupar um lugar no discurso que toque no seu gozo para além do falo. O amor, estando aparelhado à exigência do blá-blá-blá do discurso amoroso, não deve cessar de se dizer, ao fazer suplência, àquilo que a relação sexual desnuda, quer dizer, a incapacidade para o significante fálico de significantizar todo o gozo feminino. A mulher, na versão freudiana do ato sexual, quer o órgão, porém, mais profundamente, o que ela deseja é o Falo como significante do desejo, quer dizer, que o objeto que fala diga sobre o seu ser e decifre o seu gozo. Nesse sentido, o desejo feminino não se articula somente ao Falo, mas a Ⱥ. Esse outro do desejo deve falar para que o sujeito o reconheça como objeto.

J.-A. Miller mostrou que o termo parceiro-sintoma, advindo do ensino de Lacan como simétrico ao ser falante, substitui o par $ à A. A introdução da categoria do ser falante no lugar de $ modifica o estatuto do Outro do significante em aparelho de gozo. Enquanto que $ estava mortificado e marcado com o selo da falta-a-ser, o ser falante acompanhado de um novo estatuto do Outro, introduz o corpo vivo tomado pela estrutura de lalíngua que respeita a falta-a-ser.

Poderíamos dizer que a noção do parceiro-sintoma leva em conta a noção de sinthoma, numa generalização da ideia de parceiro, introduzida por Lacan desde o início de seu ensino. O parceiro-sintoma é “a instância com a qual o sujeito está enlaçado de forma essencial”.

O sujeito não consegue suportá-lo, homeostasiá-lo e, ao mesmo tempo, goza repetitivamente^[20].

Para chegarmos à fórmula do “parceiro-sintoma” declinamos a forma pela qual Lacan situou o laço com o parceiro sexual na relação heterossexual. Mostramos também como, para o sujeito feminino, o parceiro da vida amorosa confrontado ao ilimitado do gozo feminino, podia introduzir um limite ao ocupar um lugar no discurso que toca o seu gozo, para além do Falo, dito de outra forma, o seu fantasma. Nesta perspectiva, poderíamos dizer que ele é o seu parceiro-sintoma no sentido do sinthoma. Poderíamos então acrescentar que todo parceiro da vida amorosa, é tomado na dimensão de parceiro-sintoma?

Da mesma forma, não poderíamos dizer que todo parceiro-sintoma é susceptível de se transformar em parceiro-devastação? O sujeito feminino é particularmente exposto a isso pelo fato de não se inscrever todo na função fálica. Basta observar o estado, no qual ela se deixa voluntariamente ser aspirada pela pulsão de morte, quando os signos do amor, ou do desejo se distanciam. Porém, do lado masculino, o que acontece? Certamente, o limite fálico não o confronta da mesma forma que a mulher ao ilimitado. Mas ele pode ser devastado por uma mulher quando esta toca, de uma forma ou de outra, no seu parceiro fundamental que é o objeto a. Gide é um exemplo disto. Ao queimar as cartas que Gide lhe havia escrito, Madeleine visa atingi-lo. Ela destrói o que era mais caro a Gide. Ele havia encontrado o sentido do mundo, ao avistar esta jovem mulher chorando, e tentou encontrar palavras para consolá-la. É esta parte dele mesmo extraída e perdida, da qual ela era destinatária, que ela destruiu.

Dominique Laurent
Graduada em Medicina 
Psiquiatra
Psicanalista Membro da École de La Cause Freudienne
Membro da Associação Mundial de Psicanálise

Tradução: Kátia Moskal Danemberg.

Revisão Técnica: Tania Coelho dos Santos.

Lacan, J. “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966, p. 682-683.

^[2] Lacan, J. “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache”. Em: Escritos. RJ: JZE, 1998, p. 653-691.

^[3] Lacan, J. “Position de l’ inconscient”. Em: Écrits. Op. Cit. p. 849.

^[4] Lacan, J. “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”. Em: Écrits. Op. Cit., p. 683.

^[5] Cf. Lacan, J. Le Semináire, Livre XX, Encore. Paris: Seuil, 1975. p. 68 e 75.

^[6] Ibid., p. 75.

^[7] Ibid.

^[8] Lacan, J. “Joyce le symtôme”. Em: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001. p. 569.

^[9] Lacan, J. “RSI”. Semináire du janvier 1975. Ornicar? N.3. Paris: Lyse, 1975. p. 108.

^[10] Cf. La conversation d’Arcachon. Paris: Agalma, 1997. p. 175.

^[11] Lacan, J. “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psycose”. Em: Écrits. Op.Cit., p. 549.

^[12] Miller, J.-A. L’orientation lacanienne. Le partenaire symptôme, 1997/98, inédito. Curso ministrado no quadro do Département de Psychanalyse de Paris VIII, aula do dia 13 de maio de 1998.

^[13] Cf. Lacan, J. Encore. Op. Cit., p.130.

^[14] Ibid., p. 95.

^[15] Cf.  Miller, J.-A. Op. Cit., aula de 13 maio de 1998.

^[16] Cf. Lacan, J. Encore, Op. Cit., p. 127.

^[17] N.R.T.: Por meio de uma homofonia, a palavra jouissance (gozo) pode dar lugar a j’oui sens (ouço sentido).

^[18] Lacan, J. “Télévision”. Em: Autres Écrits. Op. Cit., p. 517.

^[19] Cf. Miller, J.-A. Op. Cit., Aula de 13 maio 1998.

^[20] Miller, J.-A. L’orientation lacaniene. L’autre qui n’existe pas. 1996-1997. Inédito Curso pronunciado no Département de Psychanalyse de Paris VIII, Aula de 19 março 1997.

Pós-Modernidade, hipermodernidade ou contemporâneo?

O olhar sem véu: transparência e obscenidade 

Tania Coelho dos Santos

Nem modernos, nem pós-modernos 

Pós-modernidade, hipermodernidade ou contemporaneidade? Qual é o melhor termo para qualificar o tipo de laço social ao qual vamos nos referir neste artigo? O primeiro termo foi cunhado por J. F. Lyotard (1986)1 e designa o advento do relativismo pós-científico. Guiddens (1991) não advoga um corte entre a modernidade e o período que a sucede, preferindo designá-lo como hipermodernidade. O termo contemporaneidade é mais difuso e designa o conjunto de transformações sociais, tecnológicas e econômicas do tempo em que vivemos. Prefiro o termo hipermodernidade porque minha tese é a de que vivemos uma torção e não uma ruptura. Minha tese é a de que a hipermodernidade é o desmentido de que o Nome do Pai seja o agente da lei simbólica. 

É consenso entre os psicanalistas lacanianos que a imago paterna não é mais o semblante que regula o campo pulsional. O que é então que funciona como supereu em nossa hipermodernidade? De acordo com Lacan, quando formulou os quatro discursos, o objeto a pode ocupar o lugar do agente no discurso, nos sintomas e nos laços sociais. Neste caso, ele é Neste artigo vamos apresentar duas interpretações do ensino de Lacan. A primeira é a seguinte. Diferentemente do ensina Miller (2005), não me parece que o Nome do Pai, semblante de um Outro consistente, declina em favor de um Outro inconsistente. Não me parece que vivemos na época do “Outro que não existe”. A hipermodernidade – do meu ponto de vista – consiste no desmentido da função do semblante do Nome do Pai de agente da castração, de supereu. A afirmação de que “é proibido proibir”, subverte a tese freudiana de que a neurose é o negativo da perversão. A fantasia perversa pode expressar-se a céu aberto. Não precisa mais ser recalcada. 

A segunda é a seguinte. Quando o objeto a ocupa a posição de agente no discurso (supereu) é porque a lei do mercado impõe o rebaixamento da dignidade da Coisa (Ding) aos objetos trocáveis, sua redução à mercadoria que se compra e se vende. Todos os objetos entram no mercado. Até mesmo a intimidade e a dignidade de cada um, pode ensejar um exuberante mercado de imagens.

O supereu hipermoderno 

Quando Lacan propôs comparar o pensamento do filósofo Kant com o de Sade, um libertino, extraiu o seguinte paradoxo sobre a lei moral: “o supereu é um imperativo de gozo”. Kant nos convida a renunciar aos nossos objetivos egoístas para somente promover o soberano bem coletivo. Sade, ao contrário, defende o direito à satisfação absoluta de todos os nossos apetites mais egoístas. Um e outro advogam, respectivamente, o direito e o avesso da lei moral. Lacan conclui que com Kant, o moralista, quanto mais renunciamos à satisfação egoísta, mais precisaremos renunciar a ela. 

Freud formalizou este mecanismo, e o batizou de recalcamento da sexualidade. Com Sade, quanto mais gozamos, mais quebramos a cara. Freud abordou as consequências psíquicas devastadoras da destrutividade da pulsão de morte no último período de sua obra. O sentimento inconsciente de culpa pode conduzir a atos criminosos que satisfaçam a necessidade inconsciente de punição. A hipótese de que existe um princípio mais primitivo que o princípio do prazer, o conduziu a admitir que a pulsão de morte – e não o recalcamento da sexualidade – é a única a força responsável pelo sofrimento neurótico. Lacan conclui, entretanto, que a lei moral não nos deixa nenhuma saída. Ou renunciamos ao gozo e adoecemos de neurose, ou gozamos à vontade e destruímos a nós mesmos e aos outros. Para Freud, diferentemente de Lacan, Kant e Sade não são equivalentes. Um não é o avesso do outro, tão pouco. A topologia de Freud supõe que haja uma hegemonia de um sobre o outro. 

Para Freud, a lei edipiana, se por um lado nos exige renunciar ao objeto absoluto do gozo, por outro nos permite usufruir de nossos bens, com os devidos limites. O imperativo categórico kantiano nos protegeria de nós mesmos e do pior, a pulsão de morte. O supereu arcaico, pré-edípico, é o vilão da saga freudiana. Cultura pura de pulsão de morte, abriga um imperativo que comanda sadeanamente a devorar o outro ou a se fazer devorar por ele. Tal como Kant, para Freud, a felicidade não é em si mesma um bem moral. Freud, assim como Kant, rejeitariam a moral hedonista que caracteriza nossa época. 

Na modernidade, o imperativo categórico kantiano prevaleceu. A lei edipiana, a primazia do simbólico, o Nome do Pai, o mal-estar na civilização apaziguavam a ferocidade da pulsão e regulavam o usufruto do corpo e dos bens. A hipermodernidade me parece sadeana. O objeto do gozo ascendeu ao posto de comando e nos incita a gozar sempre mais, custe o que custar. O olhar, ora benevolente ora crítico do ideal do eu, na modernidade, comparecia sempre velado. Invisível, nos observava, nos corrigia ou nos encorajava. A instância do olhar nos contempla hoje à céu aberto. Vemos e somos vistos permanentemente. O olhar se dá a ver, não se esconde, se mostra.

Do panoptismo ao reality show 

Gerard Wajcman (2011) afirma que estaria em curso uma mudança sem precedentes em nossa relação com o mundo, com nosso corpo e com nosso próprio ser. A hipermodernidade é a civilização do olhar absoluto. Há olhos por todos os cantos, extensões maquínicas do olho, "próteses do olhar". Esse deus onividente, onivoyeur, é fabricado com o auxílio da tecnologia. "Nós somos uma nova raça de voyeurs modernos. (...) Haveria uma ameaça pesando sobre o íntimo" (Wajcman, 2011, p. 44). "A guerra política do sujeito engaja-se nisso" (Wajcman, 2011, p. 51). "Ora, não se trata apenas de um conjunto frio de dispositivos e máquinas que nos examinam dia e noite. Podemos nomeá-lo também de o Olho Universal… Um desejo anima este olho" (Wajcman, 2011, p. 76). O inimigo para Wajcman é o discurso da ciência que se encarna em dispositivos científicos como câmeras de vídeo vigilância.

 Minha perspectiva é outra. O discurso da ciência não é um desejo autônomo de ver e saber. Penso que o discurso coletivo, autodenominado de politicamente correto, é absolutamente paranoico, não cessa de apontar supostas vítimas de preconceito ou violência e clama por mais e mais segurança, reparação, indenização e vigilância. Os indivíduos nesta sociedade do hipercontrole recíproco - segmentados em tribos - tornaram-se perigosos uns para os outros. Diferentemente de Wajcman, advogamos a tese de que o campo do olhar nos dias de hoje excede o domínio da vigilância. Na modernidade, o olhar panóptico exercia seu poder de vigilância, exame e disciplina, ao preço de ocultar-se. O mestre via sem ser visto. Hoje o olhar não é mais oculto, ao contrário, está a céu aberto. A vontade contemporânea de "tudo ver" é tirânica e nasce de um imperativo político – e não simplesmente científico – de transparência que atravessa e comanda toda a ordem social. Vigiar e ser vigiado é uma dimensão essencial da vida pública, quando vivemos divididos em tribos que se digladiam pelo direito ao gozo na cena social. Esta guerra por direitos, eleva ao zênite o direito absoluto à liberdade de expressão em detrimento do direito à privacidade. Em nome da liberdade de expressão, cresce a desconfiança paranoica em relação a todo e qualquer segredo, a tudo que é privado, a tudo que é percebido como íntimo. Basta observarmos a recente decisão do Supremo Tribunal Federal que legitimou a publicação de biografias sem que seja necessária a autorização do biografado. Quem achar que sua privacidade foi invadida que vá reclamar com o Juiz e exigir indenização. O direito de bisbilhotar a vida alheia é mais importante do que o direito de preservar a própria imagem, privacidade e intimidade. Assim pensam nossos juízes. Mais uma vitória do discurso politicamente correto. O culto à privacidade individual ou familiar é perigoso. Serve para ocultar práticas criminosas, potencialmente danosas aos interesses de outros indivíduos ou grupos.

 

Os psicanalistas sabem muito bem que o gozo opaco não pode ser extinto. Por essa razão, advogo que o voyeurismo e o exibicionismo estão no comando. É mais uma prova da tese lacaniana da ascensão ao zênite da civilização do objeto a. A pulsão escópica nos governa. O gozo de ser visto acompanha o gozo de tudo mostrar, tudo exibir e tudo dar a ver, tudo bisbilhotar e tudo saber. 

Para repensar os efeitos de poder, saber e prazer que o campo do olhar engendra nos dias de hoje, retornamos à tese de Foucault: a modernidade consiste num rebaixamento geral da lei simbólica à norma social. De acordo com Lacan (1973-1974, aula de 9/3/1974), no discurso da civilização contemporânea, o Nome do Pai foracluído do simbólico retorna no real das normas sociais. Interpretamos suas palavras no seguinte sentido: a metáfora como operador simbólico foi substituída pela norma social. O instrumento normatizador é muitas vezes a média estatística. O Nome do Pai, em nosso passado recente, orientava as identificações constituindo a instância psíquica do ideal do eu. Diferentemente do ideal do eu, o que prevalece hoje é a identificação ao pequeno outro como par ou como resto. Ou seja, é o privilégio do eu ideal, identificação narcísica ou, simplesmente, da pulsão condensada no resto autoerótico. 

Os grupos de pares organizam-se como tribos em torno de uma identificação ao semelhante ou a um objeto de gozo. Há grupos constituído pelos gordos, pelos feios, pelos malhadores, pelos populares, pelos tímidos, pelos gays, pelos nerds, pelos viciados em videogame, enfim... Um novo imaginário manifesta-se no discurso politicamente correto, nova ordem de ferro, mais feroz do que a interdição pelo Nome do Pai. Em lugar de orientarem-se por um ideal do eu coletivizado, os indivíduos precisam discernir qual é o eu ideal que caracteriza o grupo ao qual pertencem. Nossa tese é: a cidade está tribalizada. Este novo imaginário é regulado pela intensificação da vigilância interativa entre os semelhantes, que zelam pela adequação de cada um à norma de sua tribo. As tribos reivindicam direitos iguais aos dos indivíduos de outras tribos. Às vezes, reivindicam o direito de serem tratadas como exceção e defendem-se acusando a sociedade de abuso, violência ou discriminação. Na era da absolutização do direito ao gozo é preciso vigiar e ser vigiado. 

Em seu conhecido livro intitulado “Vigiar e Punir”, Foucault descreve a extraordinária inversão da economia de visibilidade que se deu na passagem do Antigo Regime à modernidade. O poder majestático do rei manifestava-se na riqueza de suas vestes e no aparato exuberante de seus palácios e da corte que o cercava. A riqueza devia evidenciar a encarnação do poder divino em sua pessoa, aqui na terra. A arte de punir exemplarmente os criminosos, com a exibição pública de torturas bárbaras e demoradas, servia igualmente para demonstrar a assimetria de forças entre o soberano e seus súditos e desencorajar os parricidas e os regicidas. O olhar dos súditos capturado, hipnotizado pela exuberância do poder majestático, sujeitava-se ao soberano. O supereu, enquanto uma instância intrapsíquica, não existia, pois a consciência moral apresentava-se inteiramente externalizada, e seus efeitos de inibição sobre o comportamento potencialmente criminoso dependiam da duração na memória das imagens sedutoras ou aterrorizantes do poder real. 

Segue-se à revolução francesa, o nascimento do Estado moderno. O poder que sujeita pela hipnose é substituído pelo olhar panóptico que vigia, controla, examina, previne e disciplina os corpos tornando-os úteis e dóceis. A economia de visibilidade se inverte. O cidadão comum se converte em objeto do olhar vigilante de um observador invisível refugiado em sua torre panóptica. O supereu e o ideal do eu, instâncias morais constituídas pelas identificações pós-edipianas, serão os herdeiros dessa inversão da economia de visibilidade. O sujeito que é olhado, também se olha, torna-se capaz de vigiar-se, recompensar-se ou castigar-se. 

Do supereu ao supersocial

Retomando o ponto de partida. O princípio identificatório que fundava o supereu não é mais a exceção que falta à ordem simbólica. O sujeito, na civilização do gozo escópico, identifica-se com a subjetividade “média” que funciona como eu ideal de seu grupo narcísico. Aspira conformar sua subjetividade à norma ou ao consenso de seus pares. Por essa razão, vivemos na época dos comitês de pares. Os comitês são norm-ativos, fazem a norma. A verdade nasce do consenso entre pares. Toda tradição, herança simbólica e transcendência é suspeita de abrigar o segredo, o oculto, o oracular, e conspirar contra a vontade ardente de perfeita simetria intersubjetiva e transparência absoluta. Por isso dizemos que em lugar do supereu, instância psíquica inconsciente e intrasubjetiva, vivemos na época do supersocial. 

Passemos então ao paradoxo do gozo em jogo na inflação da vigilância na contemporaneidade. O sujeito que vigia não é mais, talvez, aquele que é observado por uma instância crítica internalizada, o supereu pós-edípico. Se ele vigia seus pares e é vigiado por eles, é porque a consciência moral está situada do lado de fora, na rede de olhares que se espreitam. A chamada sociedade do controle e da prevenção, com suas câmeras de vigilância 24 horas, não esconde o quanto as nossas cidades se tornaram hostis e perigosas.

Observa-se que na falta de uma instância intrapsíquica, de um supereu que regule a distinção entre privado e público, a barreira do pudor se desmancha. A intimidade dos casais tem sido um assunto recorrente na internet. A nova mania do selfie, no Instagram, são as imagens dos casais após o sexo, seguidas pela hastag #aftersex. Este material, anteriormente escondido, agora é exibido e compartilhado nas redes sociais. O gozo de tudo ver e mostrar, atualmente, vem sendo reivindicado como um direito. Até onde se pode dizer que algo é obsceno diante da naturalidade com que a pornografia vem circulando na atualidade? Se o consumo de pornografia estava restrito à sexualidade masculina, agora ele se estende às mulheres e aos adolescentes também. Não se vê mais a dissimetria do gozo de homens e mulheres. 

O desejo de exibir-se ao final da análise: testemunhos 

Em nossa comunidade, a dos psicanalistas de orientação lacaniana, também estamos atravessados pelo desafio de formalizar os princípios dessa nova subjetividade, disposta a tudo para “ver” e para se fazer ser “visto”. Foi um passo importante pensar os efeitos da nova cultura do narcisismo sobre os finais de análise. Miller (2014) aposta que os testemunhos de passe hoje provam que o sintoma/castração (inconsciente/desejo) foi substituído pelo sinthoma/pedestal (narcisismo/sublimação). Esta aproximação da sublimação com o narcisismo é alguma coisa relacionada com a época do falasser. Miller (2010, p. 186) dizia: “Eu diria até que seria necessário que uma análise leve ao desejo de se exibir, quer dizer que o passe tem alguma coisa do desejo do ator”. 

O testemunho público do que uma análise revela de mais íntimo e mais êxtimo à subjetividade de cada um, deve nos ajudar a rever nossas posições acerca do gozo escópico na contemporaneidade. O que é que nós, psicanalistas de orientação lacaniana, queremos provocar no público quando deitamos sobre ele uma verdadeira enxurrada de narrativas sobre a experiência do inconsciente no divã. Demonstrar que o inconsciente não é íntimo? Demonstrar que neste terreno também não há mais nada de que se envergonhar? Mostrar ao público que os analistas são gente como todo mundo, com seus traumas, sintomas, angústias e inibições? Mostrar que não é mais preciso temer a assimetria de lugares de analisando e analista, que se experimenta no divã? Trata-se de democratizar a relação entre analisando e analista? 

Porque a política do passe foi levada a introduzir a experiência do divã no circuito do gozo com o olhar? Foi a vontade de ver e saber o que anima a ciência, a motivação mais profunda? Sabemos que o gosto hipermoderno pela avaliação generalizada, como já desenvolvi anteriormente (Coelho dos Santos, 2010), propaga a nova “ordem de ferro”, ditadura da transparência do sujeito a si mesmo e aos seus pares na civilização. O direito ao segredo, à privacidade, à esfera íntima, cede seu lugar ao imperativo de mostrar. A realidade psíquica é chamada a exibir-se no reality show dos meios de comunicação. Parece que a face de gozo do avaliacionismo é o crescimento do gosto pela exibição de si. Um questionário pode ser vivido como uma versão de uma entrevista concedida a um especialista. São difundidos na mídia padrões duvidosos de normalidade, engendrados por um discurso psiquiátrico menos semiológico e mais epidemiológico, em que a ideia de “homem médio” serve para produzir consenso social. 

Sabemos muito bem que Freud ousou incluir a esfera mais íntima do sujeito no campo da Weltanschauung científica. A perspectiva cientifica lhe permitiu ampliar o campo do que se entendia até então por subjetividade para incluir nele o universo desconhecido das pulsões e do inconsciente. Vivemos hoje sob a ditadura de falar de si, mostrar-se, confessar-se. Freud foi o primeiro a comandar que se diga tudo mediante a regra fundamental da psicanálise. Mandamento impossível! Ele sabia colher o lapso, a hiância, a falha que se opunha ao cumprimento dessa injunção. Ele nos ensinou a reconhecer o sujeito, aí onde se manifesta, sempre velado, o desejo inconsciente. Por essa razão, não existe uma teoria do final de análise em Freud. A análise é interminável, tanto quanto o desejo é sempre velado. Para Lacan, diferentemente, toda análise é didática, pois a transmissão de um saber suposto e singular sobre o inconsciente conduz, sempre que a experiência é levada até o fim, à travessia do fantasma e à produção de um analista. O passe é um dispositivo inventado por Jacques Lacan com a finalidade de verificar se o testemunho de um analisando demonstra que ele atravessou o fantasma fundamental e chegou ao final de sua análise. 

O dispositivo do passe, primeiramente definido como atravessamento do fantasma, foi redefinido por Miller (2010) como uma mutação no campo do gozo. O dispositivo do passe foi primeiramente um instrumento para-universitário (Miller et al., 1997), pois tem uma afinidade de estrutura com o relatório de tese para uma banca. Tratava-se da demonstração e da verificação de um possível final de análise. Um analista precisaria fazer um esforço a mais – teórico e científico – de construção de seu próprio caso. 

A intimidade tornou-se uma mercadoria? 

Se o padrão nos dias de hoje é o desejo de exibir-se, desejo de ator, será que podemos concluir que a esfera íntima entrou no mercado, tornou-se mais uma mercadoria que se compra e se vende no facebook? E nós analistas? Inventamos o nosso próprio Big Brother? 

O tema da redução da intimidade à forma mercadoria é, sem sombra de dúvida, uma questão intrigante para nós analistas. Afinal, Marx demonstrou que o advento do capitalismo consistiu em reduzir a força de trabalho a uma mercadoria que se compra e que se vende. O trabalho foi completamente dessacralizado e perdeu a dignidade de seus laços com a família e as corporações. Lacan (1968-1969) em seu comentário acerca dos acontecimentos de maio de 1968 na França, profetizou que a ascensão do valor do diploma universitário equivaleria a reduzir o saber a uma mercadoria que se compra e que se vende. Em nossa época, quando a intimidade se torna mais uma mercadoria e cai na rede social, já podemos dizer que também ela se submeteu à lei do mercado. Precisamos observar como é que a política do passe, com a divulgação para auditórios cada vez maiores de fragmentos da análise dos analistas, pode alimentar a construção dessa nova dimensão hiperexibicionista da subjetividade na hipermodernidade.

O Outro não existe ou o Outro é lei do mercado?

Volto ao ponto de partida. É consenso entre os analistas de orientação lacaniana a adesão à tese de que com o declínio do Nome do Pai – significante de que o Outro (Deus) existe – entramos numa era em que o Outro não existe. Desde o advento da modernidade, a exclusão de Deus do mundo, o advento da razão científica e a fundação do Estado laico são alguns indicadores da perda de consistência do Outro da religião. Lacan formalizou esta época da pluralização dos Nomes do Pai com o matema S(/A). Época de errância, de descrença e de redução do Outro a um mero semblante, de desmaterialização acelerada do sentido do real. De acordo com Miller (1996), entramos na época lacaniana da psicanálise. O relativismo pós-moderno conduz a uma pluralização das identificações na sociedade que discute, delibera por meio de seus comitês de ética. A debilidade mental generalizada e a angústia do desamparo na ausência de certezas são os índices da desconexão do Outro.

Essa abordagem da nossa época tem seu mérito. O desbussolamento, a invenção incessante de soluções solitárias para a falta de um ideal coletivo, a pregnância crescente do contágio identificatório pela influência dos meios de comunicação, tudo isso demonstra a tese de que o Outro pluralizou-se. É uma análise fundada no deslocamento político do regime monárquico para o regime democrático. Apoiada na construção lacaniana dos quatro discursos, a tese do Outro que não existe reside numa elaboração acerca do deslocamento do conceito do Nome do Pai para o conceito de S1 (significante mestre ou enxame de significantes). O enxame contrapõe-se à exceção. Em lugar do significante do Nome do Pai, que designa o lugar de exceção ao conjunto – e que lhe empresta sua consistência por permanecer fora dele –, temos a pluralização dos significantes equivalentes entre si. 

Dufour (2005) pergunta: “o Mercado não está, em nossos tempos neo-liberais, no ponto de se constituir como novo grande Sujeito?” (Dufour, 2005, p. 75). Prossegue constatando que a narrativa que glorifica a mercadoria é provavelmente a narrativa dominante atualmente. Com a relativização absoluta promovida pelas narrativas do Estado-nação, a mercadoria, assim como os capitais, com efeito, deve poder circular sem fronteiras. A mercadoria deve poder funcionar sem fronteiras também na economia pulsional. O desejo sem objeto de cada um deve encontrar um objeto industrializado, customizado, sob medida, perfeitamente adequado à fantasia de cada consumidor. Como a satisfação absoluta é impossível, o enfado reconduz o consumidor à demanda e retroalimenta o mercado. Dufour salienta que com o Mercado em sua forma atual, ampliado a todas as atividades humanas, chegamos ao apogeu de um processo que Adam Smith identificou pelo termo “mão invisível”. A conotação religiosa deste termo que designa a lei do mercado não escapa a nenhum leitor atento. O mercado é o novo Deus. Ele apregoa que cada um deve perseguir livremente a satisfação de seus interesses egoístas pois, deste modo, o interesse coletivo da sociedade será alcançado. Este milagre se produz graças à mão invisível que regula tudo, substituindo a Providência divina em suas obras. O mercado somente obedece à lei interna que busca escapar a todo controle externo. E que lei é essa? De acordo com o autor é a da produção de quantidades de mercadoria cada vez maiores a custos cada vez menores. O mercado deve criar novos usos da mercadoria, chegando a passar para seu controle as esferas até então regidas por relações comunitárias, interpessoais, sexuais e geracionais.

Abordagem do capitalismo hipermoderno: discurso ou rede? 

Uma análise mais cuidadosa do deslocamento da lei do mercado do capitalismo moderno até o capitalismo financeiro de nossos dias, requer, segundo me parece, migrar da noção de discurso para a noção de rede. O discurso do mestre, matriz das três outras variantes (histérica, universitário e do analista), nada mais é do que a formalização do complexo edipiano. Ao Nome do Pai corresponde a letra S1. Ao desejo da mãe, a letra S2. Ao lugar do sujeito, a letra $. A letra a, escreve o gozo, submetido à operação de recalque. O gozo incestuoso, ou impossível, deve ser recusado para que possa submeter-se à lei do desejo e colocar-se em discurso. É uma lógica da falta-à-ser. 

A lógica da rede é diferente. Ela não supõe nenhum terceiro, a alteridade da exceção, o Nome do Pai. Tudo na rede encontra-se no mesmo plano horizontal, não há mais exterioridade nem interioridade, nem transcendência nem imanência. O ternário edipiano deu lugar à relação dual. Devemos tomar isso como contratos intersubjetivos que não precisam referir-se a nenhum universal. Todo conflito não passa de um desfuncionamento das relações duais que pode ser corrigido por meio de regulações sempre locais (por meio da norma, e não mais da lei). As interações não precisam levar em conta nem a diferença sexual, nem a diferença geracional, pois a origem e o fim da aventura humana não interessam a mais ninguém. A rede, segundo Dufour, constitui uma espécie de grau zero da sociedade, já que ela foraclui toda relação com o ser. O modelo da rede nos faz passar de um regime em que o inconsciente se manifestava de maneira prevalente pela neurose (como dívida para com o terceiro) para um modo em que ele se manifesta por formas aparentemente psicotizantes na pós-modernidade.

Sem dúvida, a configuração do sintoma na hipermodernidade nos exige desvendar a estrutura do supereu que os sustenta. É inútil insistir sobre a tecla de que tomam a forma de modalidades compulsivas de gozo fora do sentido e que resistem a toda abordagem pela via da interpretação. Se minha hipótese é correta, trata-se sempre do desmentido da castração. Um mesmo e monótono repercutir do libelo: “é proibido proibir”. Eco da máxima sadeana: “tenho o direito de gozar do seu corpo, pode me dizer qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorsões que me dê gosto nele saciar” (Lacan, 1998, p. 780). 

O sentido do sintoma nos dias de hoje é determinado pelo discurso egoísta e hedonista que faz a apologia do direito a um gozo que não seja limitado pela lei da castração. Interpretá-lo é nada menos que elucidar sua estrutura, pois a pulsão é a parceira do supereu hipermoderno, tanto quanto o desejo é o parceiro do supereu moderno. Tudo se reduz a saber quem é o terceiro, deus ou o diabo? Qual é o imperativo que está no comando? O ideal ou o objeto a?

Nota: 

Também os seguintes autores, opõem a modernidade à pós-modernidade: M. Featherstone (1995), T. Engleton (1996), B. Smart (1993) Z. Bauman (1997), F. Jameson (1997), S. Connor (1989), D. Harvey (1989). 

Referências Bibliográficas

Bauman, Z. (1997). O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar. 

Brousse, M.-H. (2009, set.). A psicose ordinária à luz da teoria lacaniana do discurso. In Latusa digital – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, Seção Rio de Janeiro, 6(38). Recuperado de: http://www.latusa.com.br/pdf_latusa_digital_38_a1.pdf. 

Canguilhem, G. (1978). O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense-Universitária.

Castel, R. (1981). A gestão dos riscos. Rio de Janeiro: Francisco Alves.

Coelho dos Santos, T. (2010, mai.-out.). Ditadura da homogeneidade ou direito ao gozo autista do sinthoma? In aSEPHallus – Revista de Orientação Lacaniana, 5(10). Recuperado de: http://www.isepol.com/asephallus/numero_10/atualidades.html. 

Coelho dos Santos, T. (2013, jul.-dez.). A psicanálise é uma ciência e o discurso analítico é uma práxis? In: Revista Ágora – Estudos em Teoria Psicanalítica, 16(2). Recuperado de: http://www.scielo.br/pdf/agora/v16n2/v16n2a08.pdf. 

Coelho dos Santos, T. (2014). Responsabilidade coletiva ou responsabilidade subjetiva: a saúde é um direito ou um dever? In Barros R. M. M e Anciães V. Psicanálise e saúde: entre o sujeito e o Estado. Rio de Janeiro: Cia de Freud. 

Coelho dos Santos, T. (2014). Do sujeito sujeitado à lei simbólica à normatividade do supersocial. In Coelho dos Santos, T. et al (Orgs.). Os corpos falantes e a normatividade do supersocial. Rio de Janeiro: Cia de Freud. 

Connor, S. (1993). Cultura pós-moderna: introdução às teorias do contemporânea. São Paulo: Loyola. 

 Fonte:Revista aSEPHallus de Orientação Lacaniana. Rio de Janeiro, 10(20), 4-15, mai. a out. 2015. 

 

REAL, SIMBÓLICO E IMAGINÁRIO - CURSO UFSC

Para transmitir o modo de lidar com a singularidade humana fora de qualquer dualismo - corpo e mente, razão e emoção, significante e pulsão - Freud recorre a fragmentação do aparato psíquico. Esse movimento de construção, que simultaneamente é também de fragmentação, irá ser desdobrado em dois períodos da teoria freudiana. A construção do primeiro movimento – primeira tópica - começa a ser exposta no capítulo VII de A interpretação dos sonhos, em 1900, e se caracterizará por três instâncias: Inconsciente, Pré-Consciente e Consciente. Esta articulação será sucedida em 1920, por uma segunda tópica, elaborada em resposta aos problemas da psicose, que também irá se constituir em três instâncias psíquicas: Isso, Superego e Ego.  

Em seu movimento de retorno a Freud, Lacan irá articular a construção psíquica freudiano com os três registros: Real, Simbólico e Imaginário. Esta tripartição estrutural será estabelecida por Lacan na conferência da fundação da Sociedade Francesa de Psicanálise, em 1953. Desde então, constitui-se como um campo operador dos conceitos fundamentais da teoria clínica lacaniana.

Vinte anos após aquela conferência – 1974-75 – Lacan denominará um de seus seminários de RSI. Este seminário – livro XXII - desdobra-se em dois movimentos fundamental. No primeiro, Lacan fará um balanço em torno dos efeitos teóricos desses três registros. No segundo, ele tratará de reunir os três registros por meio do nó borromeano, unindo-os de modo indissolúvel na topologia dos nós.  

Este curso se desenvolverá a partir dos textos lacanianos que tratam dessa temática, bem como, por intermédio da interlocução com diversas narrativas literárias que dialogam com o tema.

AVISOS: 

1. Mudamos de sala. Estamos na sala 311 do CFH. 

2. O material para próxima aula está no Xerox do CFH.
Pasta: Curso RSI - Professora Maria Holthausen

Questões de Gênero em Psicanálise

Possibilidade de uma ética não individualista da psicanálise

Colette Soler

Resumo: Em sua terceira conferência "Possibilidade de uma ética não individualista da psicanálise", Colette Soler levanta a questão de saber como uma ética não individualista é possível para os falasseres, definidos como unaridades, e também no contexto de um discurso capitalista, que não é o avesso da psicanálise, mas que comporta um homólogo "não há relação social".

Conferência de encerramento do XIV Encontro Nacional da EPFCL – Brasil Belo Horizonte 27/10/2013

Eu parti, ontem, das diferenças das posições éticas e evoquei a ética do discurso psicanalítico. Gostaria de voltar a falar disso para vocês. Depois de ter falado das posições éticas pessoais, vou falar, hoje, da ética psicanalítica, ponto sobre o qual Lacan jamais variou. Essa ética não é individualista. Com o que ele avançou no final do seu ensino, evidentemente, a questão da possibilidade de uma ética não individualista se coloca na medida em que, como vocês sabem, no fundo, Lacan deixou de colocar uma ênfase sobre o sujeito dividido para sublinhar a unaridade (unarité) – é o seu termo – do falasser. Eu formulei isso dizendo: cada sujeito é um nó borromeano, um Um borromeano. Lacan produziu essa famosa fórmula: "Só há os dispersos disparatados". E, no fundo, a ética do bem-dizer da análise produz o Um-dizer.

Como, a partir disso, desenvolver uma ética não individualista?    

          

Evidentemente, a proposição de fazer uma Escola, em Lacan – não apenas uma associação, mas uma Escola – responde a essa preocupação. A gente já poderia responder, antes de mais nada, antes de qualquer consideração, que os discursos que Lacan escreve são quatro tipos de laços sociais e nenhum deles pertence a uma ética individualista. O laço social exclui a ética individualista. É preciso observar que o laço social inclui uma disparidade. Num laço social há sempre dois termos: um que está no lugar do semblante, como vocês sabem, e que comanda o outro. Portanto, não há paridade entre os dois. Hoje em dia amamos a paridade. No mundo capitalista só juramos em nome da paridade. E isso é incompatível com o laço social tal como Lacan o define. É preciso desenvolver o fato de que no laço social, não se trata, simplesmente, de conexões; não são simplesmente relações com os outros, ou com a vizinhança. No capitalismo há muitas conexões, vizinhanças. Isso não faz laço social, no sentido de Lacan, para quem o laço social é uma ordem. Uma ordem que produz uma ordem de gozo. Nesse sentido, uma vez que há laço social nós saímos de uma ética individualista.

Retomo, então, a questão de saber como uma ética não individualista de um laço social pode se manter, em nosso tempo capitalista que destrói laços sociais enquanto multiplica as conexões. Eis, portanto, a questão que eu abordo. Isso leva a me interrogar sobre o real da psicanálise e o real do capitalismo. Eu evocava, ontem, dois tipos de real: o real que se demonstra como impossível e o real que se encontra. Hoje, eu falo de outra coisa: o real tal como ele pode ser situado no discurso capitalista e o real tal como pode ser situado na psicanálise.

Vou partir de uma frase que todos vocês conhecem e que está no texto A Terceira, em que Lacan (1974/2002, p. 51), falando do capitalismo e da psicanálise no capitalismo, diz: "Há um único sintoma social: cada indivíduo é um proletário. Não há nada que faça laço social". Esta frase diz, efetivamente, claramente, aquilo que falta a cada indivíduo. Falta a ele um semblante que faria laço social. E no fundo, quando Lacan profere o Seminário De um discurso que não fosse semblante (LACAN, 1970-71/2009), ele não fala do capitalismo, ele fala dos homens e das mulheres para desenvolver justamente o tema da não-relação sexual entre os homens e as mulheres. Portanto, não há laço social entre homens e mulheres – mulheres enquanto sexuadas, porque, evidentemente, enquanto sujeitos pode haver. Então, quando Lacan diz em A Terceira (LACAN, 1974/2002, p. 51), "Os indivíduos são proletários", isso quer dizer que os corpos individuais são proletários, não estão em laço; os sujeitos podem estar em laço, mas os corpos não.

Seria uma tese... Seria o capitalismo que produz isso ou não? Eu perguntava porque eu acho que não é culpa do capitalismo. A não-relação sexual em Lacan é uma consequência da estrutura de discurso e do fato de que os laços significantes não produzem laços de gozo. Então, a não-relação sexual, no fundo, na conceitualização de Lacan, é um universal. Sempre foi assim. Mas a gente não sabia. A gente não sabia antes do capitalismo. A gente não sabia durante todas as épocas em que os laços sociais comuns eram consistentes. E a gente não sabia por que os discursos ordenavam a relação entre os sexos, entre os homens e as mulheres, especialmente sobre o modelo do laço social desse discurso. Então, tínhamos o mestre e o escravo, um dominador e um dominado, referidos a homem e mulher. Eu o evocava ontem a respeito da metáfora paterna que, como metáfora sexual, não sai dessa configuração.

Sempre se soube que havia problemas do amor, mas sempre se tentou conter esses problemas pela ordem social. Evidentemente Freud, que aparece no final do século XIX, abre o caminho que conduz à mensagem que Lacan produziu – "Não existe relação sexual". Podemos demonstrar que é um dizer de Freud. A fórmula é de Lacan, a tese está implicada em tudo que Freud desenvolveu sobre a sexualidade. Eis aí, portanto, o que o século passado colocou a céu aberto, o real próprio do inconsciente: "Não existe relação sexual". Qual é o real do capitalismo? Eu creio que podemos forjar uma resposta, a partir de todos os desenvolvimentos de Lacan e daqueles que nós mesmos já fizemos. O real do capitalismo, para fazer uma fórmula homóloga, poderia se formular assim: "Não existe laço social". Não existe laço social instaurado pelo capitalismo. E, como sabemos, o capitalismo só instaura laços entre cada indivíduo e a produção do mercado.

No fundo, o capitalismo coloca na realidade a estrutura da fantasia – o laço de cada um, não com o objeto da sua fantasia, mas com os objetos da produção/ consumo. E daí, evidentemente, isso tem como consequência que o capitalismo realiza a solidão do sujeito da ciência. Sem dúvida, foi isso que permitiu a emergência da psicanálise. O capitalismo não é o avesso da psicanálise, ele é uma das condições de sua existência. Condição da aparição de Freud. É porque esse real do capitalismo de que não existe laço social, é porque ele destrói os semblantes que permitiam desconhecê-lo, que pudemos chegar ao "Não existe relação sexual". Então temos duas foraclusões conjugadas: aquela do laço social no capitalismo e a da relação sexual na psicanálise.

É claro que tudo é uma consequência do aparecimento da ciência que condiciona o capitalismo que, por sua vez, condiciona a psicanálise. Não esqueçamos que Lacan observou que é preciso se ocupar do que ele chamava correlação entre uma subversão sexual em escala social com os momentos incipientes da história da ciência. E nós vamos tocar essa correlação. Podemos nos perguntar se a psicanálise não exageraria sobre a má mensagem do capitalismo. Se a gente se volta para esses sujeitos que são instrumentalizados pelo mercado – a gente já declinou muitos afetos próprios ao momento capitalista na civilização: a solidão, a precariedade... e todos esses afetos, creio eu, se enraízam sobre os problemas de identidade produzidos pelo capitalismo. Portanto, é uma questão de saber como a psicanálise responde a isso.

O sentimento de identidade está ligado à estabilidade dos laços sociais porque, quando o laço social é consistente, todos que entram nesse laço social recebem o que eu chamo de marcadores identitários: o lugar que eles ocupam, a profissão, os títulos, a função etc. Então, a estabilidade identitária desse sujeito está ligada à estabilidade dos laços sociais. No mundo capitalista em movimento e em reconfiguração constantes, o sentimento de identidade é, evidentemente, ameaçado, na medida em que os lugares, as profissões, os laços, tudo se torna precário. Até o trabalho é cada vez mais ameaçado de uma mudança imposta.

Poderíamos estudar no mundo contemporâneo a busca de marcadores substitutivos. Como, justamente, na ética individualista do capitalismo, cada um tenta produzir marcadores identitários de sua própria escolha. A tatuagem, por exemplo, é um marcador identitário escolhido que o capitalismo não poderá apagar. Há muitos outros. Tentamos escolher a nossa própria imagem cirurgicamente, por exemplo. Alguém poderia fazer uma pesquisa mais metódica disso. Então, o que acontece é que os fenômenos que até então eram próprios da adolescência se generalizam. A adolescência é um período de espera da fixação identitária. E, por isso, é um período no qual o sujeito busca signos de ligação identitária. A forma de se vestir, as músicas que eles ouvem, todas as práticas próprias aos grupos dos quais eles fazem parte, são buscas de identidade grupal próprias de um período em que a identidade ainda não está assegurada. E na medida em que essas inseguranças identitárias se generalizam, também se generalizam os esforços de identidade grupal.

O que é que a psicanálise faz de tudo isso? Como se coloca a questão da identidade na psicanálise? Vou começar pelo seguinte: a entrada em análise se dá a partir de uma questão de identidade. Aquilo que chamamos de a histerização de entrada, o "Che vuoi?", é uma questão identitária. Qual é a sua identidade de desejo ou de sintoma? Portanto, a entrada se faz por uma suspensão da certeza identitária. E a tese de Lacan sempre foi, do começo ao fim, que o final de análise devia assegurar uma identidade. No começo a fórmula era: a análise conduz a um "Tu és isso", um "Tu és" estático. Esta é uma fórmula de identidade. E no final do seu ensino é a identidade pelo nome do sintoma. Portanto, começamos por um sujeito não identificado para ir em direção a uma identidade singular.

No que diz respeito à identidade sexual, nisso que eu acabo de lembrar, de um sujeito dividido em falta de identidade em direção a um sujeito que tem acesso à sua identidade, nem se falou em sexo – isso vale tanto para homens quanto para mulheres. Se a gente se volta para a questão da identidade sexual, a tese de Lacan foi, durante muito tempo, até 1972, precisamente: "Não há identidade sexual". Há claro, um significante, um semblante, o falo – tanto pode ser escrito em maiúscula quanto em minúscula – mas esse significante não fornece uma identidade sexual. Ao contrário, ele projeta todas as manifestações sexuais, como diz Lacan, ao nível do parecer, logo ao nível do teatro, especificamente da comédia. É verdade que há uma comédia da relação entre os sexos – fazer o homem, fazer a mulher – mesmo no campo homossexual. E isso foi a tese de Lacan durante tantos anos que ele até dizia que o próprio ato sexual, o coito, não dava prova de nenhuma identidade sexual.

Em 1972, ele vai introduzir, evidentemente, algo diferente, algo novo no Aturdito (LACAN, 1972/2003) – não é no Seminário Mais Ainda (LACAN, 1972-73/1985), é no Aturdito, logo antes – com o que nós chamamos agora as fórmulas da sexuação. As fórmulas da sexuação designam duas identidades sexuadas, duas identidades de gozo – a toda-fálica e a não-toda fálica. E com isso, pela primeira vez, Lacan introduziu um fator identitário no nível do real do gozo. A partir daí, então, um novo problema se produziu, para o qual Lacan não está isento de responsabilidade: todo-fálico é homem e não-todo fálico é mulher. Então, não estamos mais no teatro, não estamos mais no semblante, não estamos mais no fazer de conta que se é isso ou aquilo, estaríamos no "ou isso ou aquilo". E o próprio Lacan, quando introduz o seu todo-fálico, ele o introduz de modo a especificar a identidade do lado masculino. E em seguida, do outro lado da sexualidade... Mas logo depois ele se corrigiu – não sei se vocês conseguem seguir suas correções na prática – mas no Mais Ainda (Ibid.), ele se corrigiu dizendo, primeiro, que essa identidade de gozo é independente da anatomia. Ou seja, que há homens que podem se colocar do lado do não-todo e mulheres que podem se colocar do lado do todo. Esta é a tese do Seminário Mais Ainda (Ibid.). E há até mesmo místicos que não estão do lado do não-todo, que estão do lado do todo-fálico.

Portanto, isso complica as coisas. Porque temos uma identidade de gozo que não pode se identificar nem com a anatomia nem com o estado civil. E aí Lacan vai dar mais um passo, dizendo: os seres falantes têm escolha. Os seres sexuados se autorizam por eles mesmos. Esta é uma tese muito mais radical. É realmente uma forma de dizer: "O sexo não é o destino". Freud pôde retomar "A anatomia é o destino", e isso vai muito mais longe porque não somente a anatomia não é o destino, mas há liberdade de escolha. Acho absolutamente incrível, extraordinário, que Lacan tenha dito isso nos anos 1970, e hoje estamos em 2013 e escutamos por toda parte as vozes que dizem "Tenho o direito de escolher meu parceiro, o sexo dele, até mesmo o meu sexo". Então, Lacan realmente não estava atrasado diante do que estava para acontecer no mundo.

Todas as normas que presidiram a organização da relação entre os sexos, a psicanálise, hoje em dia, não pode mais sustentar nenhuma dessas normas, nenhuma... Por isso que eu estava tentando dizer que a metáfora paterna ainda estava numa forma de traçado da norma. Os sujeitos têm escolha, nada a retomar; é isso – essa escolha na psicanálise – é palavra final. Os sujeitos são livres para escolher. A gente sabe que tem muita gente, no mundo, que tenta rever isso, que faz revisões disso, a psicanálise é isso.

Então, finalmente, como vai ser a resposta identitária do final da análise para os sujeitos, para os quais nem mesmo o sexo é prescrito? Vocês conhecem a resposta: a única identidade não precária que se evidencia na psicanálise é a identidade sintoma ou sinthoma (a forma que ficou para Lacan para escrever sintoma a partir doSeminário O Sinthoma [LACAN, 1975-76/2007]). Então, é uma grande reviravolta em relação ao discurso comum, e essa fórmula torna difícil dialogar a psicanálise com o discurso da época, porque a psicanálise, com o ensino, o último ensino de Lacan, o que chamamos de sinthoma, justamente, não é o problema, é a solução, é solução. Agora, o problema geral do "não há relação sexual", o "não há" é compensado pelo "há sintoma" para cada um, então, é um sintoma-solução. O que torna difícil justamente o intercâmbio com outros discursos, nos quais sintoma é um treco que tem que eliminar; enquanto que a psicanálise diz que é a identidade verdadeira. Aí, bom, a gente encontra todos esses termos já conhecidos, cada um tem seu nome próprio, que não é seu patronímico, que é seu sintoma, o qual não tem homônimo; o patronímico tem homônimo, mas o sintoma, não. De forma que, o sentido do sintoma é o verdadeiro DNA do falasser, mas ele não se diagnostica da mesma maneira que o DNA.

Vejam aí, no fundo, a identidade não precária da separação, que não tem nada a ver com uma identificação, como nós já dissemos, e que introduz o problema da ética não individualista. Porque esses falasseres, cada um com sua unaridade sintomática, como eles se articulam no laço social? A questão poderia se colocar em dois níveis, mas tem uma que me interessa aqui. O primeiro nível, que eu não vou desenvolver, é como um analisado se coloca nos laços sociais de sua época, é uma questão. A outra, que é mais importante para a gente, é a da possibilidade de uma Escola na própria psicanálise, porque a Escola é pensada por Lacan como um laço social. É por isso que ele evoca, antes de mais nada, a transferência de trabalho, que faz laços entre uns e os outros. O que é preciso para levar um analisado à Escola? Vou dizer de uma forma bem tola. É preciso que ele tenha sentimento de que o que apreendeu e experimentou em sua análise valeu suficientemente a pena para que outros também possam experimentar. Não se trata de caridade, não tem nada que ver com caridade. É que o que pareceu tão importante, para mim, pode também levar outros a quererem, a desejarem seguir na mesma direção.

Referências

LACAN, J. (1970-71). O Seminário, livro 18: de um discurso que não fosse semblante. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009.

LACAN, J. (1972). O Aturdito. In: LACAN, J. Outros escritos. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, pp.449- 497.

LACAN, J. (1974). A Terceira. In: Cadernos Lacan. Porto Alegre, vol. 2, pp. 39-71, 2002.

LACAN, J. (1975-76). O Seminário, livro 23: o sinthoma. Tradução: Sérgio Laia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

Fonte: Pepsi - Periódicos Eletrônicos em Psicologia

Crianças e Famílias do Contemporâneo

A FAMÍLIA: RESÍDUO DE UM DESEJO QUE NÃO SEJA ANÔNIMO

Tania Coelho dos Santos

O discurso da ciência prospera, liberando os indivíduos das amarras da autoridade e da tradição, dispensando os pais das funções de proibição e autorização junto a seus filhos. Há famílias recompostas e uma grande reinvenção dos direitos e deveres parentais em curso. Discute-se o direito à homoparentalidade. Pergunta-se se as famílias monoparentais são carentes. Haveria, entretanto, um conceito psicanalítico de família? Segundo Jacques-Alain Miller a família é constituída pelo Nome do Pai, pelo desejo da mãe e o objeto a. A família não é um conjunto de laços ou deveres, ela é essencialmente unida por um segredo, ela é unida pelo não dito. Qual é o segredo? Qual é esse não dito? É um desejo não dito, é sempre um segredo sobre o gozo; de que gozam o pai e a mãe?

Como manejar essas letras que designam, sem confundir, os lugares da mulher e do desejo da mãe; do homem e do Nome do pai; do objeto a e da criança? Margareth Pires do Couto e Ana Lydia Santiago apontam o fracasso das utopias comunitárias que supunham poder dispensar a família na constituição psíquica pois, como afirma Lacan, há uma função de resíduo exercida pela família, a despeito de todas as transformações em sua forma de organização, que assegura a ela uma transmissão irredutível. Essa transmissão não é da ordem das necessidades e da realidade e sim de uma dimensão simbólica, mais precisamente, de um desejo que não seja anônimo. As autoras sublinham a posição de Lacan (2003, p. 369) em “Nota sobre a criança”: “A função de resíduo exercida (e ao mesmo tempo, mantida) pela família conjugal na evolução das sociedades destaca a irredutibilidade de uma transmissão – que é de outra ordem que não a da vida segundo as satisfações das necessidades, mas é de uma constituição subjetiva, implicando a relação com um desejo que não seja anônimo. [§] É por tal necessidade que se julgam as funções da mãe e do pai. Da mãe, na medida em que seus cuidados trazem a marca de um interesse particularizado, nem que seja por intermédio de suas próprias faltas. Do pai, na medida em que seu nome é o vetor de uma encarnação da Lei no desejo.” As autoras concluem que desse modo, ele desloca a função da família de uma transmissão da cultura para um dispositivo de transmissão do desejo e de contenção do gozo, ou seja, de transmissão da castração.

Serge Cottet traz à discussão o tema das famílias recompostas enfrentando a difícil questão em jogo, seja nas adoções, seja no exercício da parentalidade substitutiva: é a mesma coisa se uma criança tem sua própria mãe ou é criada pela mãe do vizinho? E quanto ao pai? O pai é uma função simbólica e aquele que a encarna é substituível? Serge Cottet insiste que não. Recorda que se o pai não se confunde com genitor, é porque o que conta para um sujeito, em sua fantasia, é o desejo em jogo na sua concepção. O segredo de sua origem, o fato de que tenha sido ou não desejado, é o cenário que não se reduz à filiação biológica, mas que não é separável dela.

Catarina Coelho dos Santos resenhou o romance clássico Sans Famille, de Hector Malot, sobre o longo périplo de uma criança desgarrada, adotada por várias famílias substitutas, até encontrar sua família consanguínea. Estruturado nos moldes dos romances familiares dos adolescentes, retrata a questão central sobre a criança, como objeto a: é a mesma coisa ter a sua própria família ou uma família adotiva? Em sua resenha, ela conclui que a legislação brasileira contemporânea não redefine a família, apenas regulamenta as suas novas formas «substitutas» da consanguínea sem destituir por completo a família «natural» de sua posição de núcleo estruturador da vida social.

A psicanálise entende por laço social e por conseguinte, por laço familiar: um discurso sem palavras. Hebe Tízio ressalta que na perspectiva sociológica a civilização introduz o gozo no laço social sintomatizado, faz cidadãos conforme os modelos aceitáveis. Na perspectiva da psicanálise, a civilização tem a ver com o discurso. Para Lacan, o discurso excede a palavra, vai mais além dos enunciados que realmente se pronunciam. O discurso subsiste sem palavras porque se trata de relações fundamentais que se sustentam da linguagem. O discurso sustenta a realidade, a modela sem supor o consentimento por parte do sujeito.

Sílvia Tendlarz destaca a mudança na formalização lacaniana sobre o pai, depois da introdução do objeto a. É o pecado do pai, e não suas virtudes, que impulsiona a idealização: estratégia para salvar o pai do desejo, elevando-o ao pai do amor. Márcia Rosa Vieira, a partir de um fragmento clínico, se propõe a examinar a construção dessas duas versões do pai — inesquecível e pecador —, interrogando os fantasmas de uma analisanda acerca do vínculo conjugal em sua família.

No último ensino de Lacan, o pai digno de ser amado e respeitado enquanto tal, é um homem vivo e encarnado que coloca uma mulher no lugar de objeto a. Márcia Zucchi revela toda a importância desse deslocamento da função do pai na teoria psicanalítica para a abordagem dos novos sintomas. Uma anorexia do início do século, por exemplo, não poderia ser considerada do mesmo modo que hoje quando o Outro não é mais consistente, e sim localizado. O sintoma psicanalítico foi pensado por Freud como a mensagem inconsciente dirigida pelo sujeito ao Outro da cultura representado na figura paterna idealizada. É preciso encontrar os modos singulares de relação do sujeito contemporâneo ao pai - enquanto lei que organiza a relação do sujeito ao real – pois não existem mais ideais universais de identificação.

Simone Bianchi também se pergunta sobre um novo sintoma, a hiperatividade. Ela sustenta que ele diz respeito àquilo que a criança realiza como objeto a da fantasia familiar. A família contemporânea se estrutura menos em torno do pai como ideal e muito mais em torno da criança como objeto a. A família não se constitui mais a partir da metáfora paterna, fase clássica do complexo de Édipo; e sim pela maneira como a criança é o objeto de gozo da família, não somente da mãe, mas da família e da civilização. A criança é o objeto a liberado, produto.

Éric Laurent, em sua entrevista “Como criar a los ninõs”, ao Jornal La Nación, enfrenta essa questão dos transtornos escolares, sublinhando que são efeitos do novo papel que a escola e os professores vêm concentrando sobre si por dois motivos. Primeiramente, a generalização de um modelo único de educação para todas as crianças, consequência da igualdade de direitos. Em segundo lugar, a redução do tempo de convivência entre mães e filhos, fruto do trabalho extradoméstico das mulheres. A televisão tornou-se o ritual comum à família. Mas a televisão não é a oração comum da tradição, aquela que permitia vincular os membros da família através dos rituais. Quando o único ritual é a televisão, comer diante dela, falar sobre ela ou ficar em silêncio diante desse aparato, isto permite articular pouco a posição do pai entre proibição e autorização.

A juíza Inês Joaquina Coutinho se pergunta: a separação do casal ou a família mono-parental pode contribuir para a prática de atos infracionais pelos filhos? A resposta, lamentável e preocupante, é positiva. Sua larga experiência na jurisdição infanto-juvenil demonstra esta realidade. 

Marcela Decourt entrevistou a Professora e psicóloga clínica Terezinha Féres que deu seu testemunho favorável sobre a experiência das famílias recompostas. Ela acredita que as crianças das novas famílias são mais criativas e que a separação dos casais não contribui, necessariamente, para o desajustamento infanto-juvenil.

Rachel Amin Freitas resenha a coletânea de trabalhos de Jenny Aubry, Psicanálise de crianças separadas. A psicanalista revela as graves patologias narcísicas que resultam da ausência do pai, ou da mãe na formação da criança.

Como responder analiticamente ao fracasso da função paterna em promover os efeitos de interdição e de sublimação na juventude desbussolada? Philippe Lacadée reconhece que a adolescência é efetivamente um momento difícil, na medida em que o sujeito deve separar-se da autoridade parental, o que é ao mesmo tempo o momento mais necessário, mas também, o mais doloroso de seu desenvolvimento. A metamorfose da puberdade é um momento de transição que não vai se dar, talvez, sem correr riscos. Alguns adolescentes se apoiam, sem o saber, neste formidável sintagma do poeta Arthur Rimbaud, “a verdadeira vida”, e o que, em seu nome, os impulsiona a correr riscos freqüentemente vitais, sem nenhuma consciência do perigo iminente. Os comportamentos de risco são novos sintomas, sinais de uma nova clínica, que tem a ver com uma certa prática de ruptura, um curto-circuito da relação ao Outro. Estes comportamentos de risco mantêm um certo endereçamento ao Outro. Como e porque alguns adolescentes decidem prescindir do Outro, e podem até mesmo recusar o Outro no qual se apoiaram durante a infância, colocando suas vidas em jogo, sua “verdadeira vida”?

Éric Laurent defende a concepção de um analista cidadão, pronto para interferir nos impasses cruciais de nossa civilização. Mais uma vez, em sua entrevista, “Como criar a los ninõs”, ele sublinha a importância da literatura pois alguns escritores explicitamente pensaram em elaborar, com sua obra, uma maneira de proteger as crianças da tentação do niilismo, e orientá-las na cultura e nas dificuldades da civilização, apresentar figuras nas quais o desejo pudesse articular-se num relato. Com O Senhor dos Anéis, por exemplo, Tolkien fez uma tentativa de propor às crianças, aos jovens, uma versão da religião, um discurso sobre o bem e o mal, uma articulação sobre o gozo, os corpos, as transformações do corpo, todos esses mistérios do sexo, do mal, que atravessa uma criança; versões da paternidade.

É consenso que as funções de proibição e autorização, prerrogativa do Nome-do-Pai, que vacilam na família, sobrecarregam a escola e deixam crianças e adolescentes entregues ao risco do desbussolamento. É preciso formar analistas capazes de articular essas funções em outros espaços.

Como formar analistas cidadãos? Mirta Zbrun examina a Escola criada por Lacan e a formação do analista, com as questões que lhe são essenciais: o fim da análise, o procedimento do passe e a formação dos psicanalistas. Ela mostra que estas noções são tratadas como conceitos e não como preceitos. Em sua tese, ela examina a Sociedade Psicanalítica criada por Freud e as outras sociedades geradas no decorrer do movimento psicanalítico para demonstrar ideia central de que ‘não há analista sem Escola’.

Fonte: a Sephallus, n.4 - 2007

revista do Núcleo Sephara de Pesquisa sobre o Moderno e o Contemporâneo/UFRJ  

Elizabeth Roudinesco lança no Brasil a biografia de Freud

Acaba de ser lançado pela Editora Zahar, Sigmund Freud na sua época e em nosso tempo, de Elizabeth Roudinesco. A edição brasileira teve a tradução assinada por André Telles, e a revisão técnica ficou aos cuidados de Marco Antônio Coutinho Jorge. Uma dobradinha pra lá de interessante. Afinal, esta dupla vem produzindo uma importante e volumosa pesquisa dentro do campo da psicanálise no Brasil.

Neste lançamento, uma novidade que me surpreendeu, a edição está sendo publicada em papel e em e-book simultaneamente. Só temos que agradecer a iniciativa da Zahar. Um livro com 528 páginas é muito mais fácil de carregar no formato digital do que em papel. E, o mais importante, não vai estar esgotado em um ou dois anos. Chega de conservadorismo, quem quiser sentir o cheiro de papel vai comprar o livro impresso, quem simplesmente quer ler e usar como material de pesquisa compra em e-book.

A seguir, transcrevo a entrevista que Roudinesco concedeu a revista Época na sua visita ao Brasil para o lançamento do livro.

Para compor a nova biografia de Freud – Sigmund Freud na sua época e em nosso tempo –, a senhora recorreu aos novos arquivos abertos em Washington, nos Estados Unidos. Como esses novos arquivos nos ajudam a entender Freud em seu tempo e a relevância de suas ideias em nossos dias?

Roudinesco – Eu não fui a única a explorar esses arquivos. Inúmeros historiadores americanos o fizeram antes de mim, como Peter Gay, que consultou amplamente esses arquivos para escrever Freud: uma vida para o nosso tempo. Na França, por outro lado, nenhum pesquisador foi a esses arquivos ou teve a ideia de explorá-los. Pela simples razão de que os psicanalistas franceses não se interessam mais pela história da doutrina psicanalítica e menos ainda pela vida de Freud ou pela trajetória de seu pensamento. Eu sou a única. E o arquivo é interessante por si só. É na história que encontramos as respostas. Jamais me pergunto se, atualmente, as ideias de Freud são pertinentes ou não. Freud é um dos maiores pensadores da história da humanidade e teve sua obra traduzida em 50 idiomas. Todo historiador se debruça sobre a questão “como ler Freud hoje?”. E não “ele é pertinente?”. Quando estudamos a vida de Galileu, de Darwin ou Shakespeare, não nos perguntamos se suas obras são pertinentes. A questão é abordada de outra maneira. E é isso que faço. É deplorável que os psicanalistas separem as duas coisas que eu reúno – a clínica e a história.

Ainda hoje há quem diga que Freud é misógino por conta de sua teoria da sexualidade feminina. Como o tempo de Freud influenciou a maneira como ele pensava a sexualidade feminina e as questões de gênero?

Roudinesco – Freud é produto de seu tempo e iniciou uma revolução simbólica. Não podemos mais dizer que ele era misógino, mas sua teoria da sexualidade feminina é discutível, evidentemente. E foi contestada dentro do próprio movimento psicanalítico enquanto Freud ainda estava vivo – falo longamente sobre isso em meu livro. Todas as teorias de gênero são resultado das questões freudianas.

É comum encontrar afirmações de que a psicanálise foi superada pela neurociência e que, por isso, outras técnicas terapêuticas seriam mais apropriadas e eficazes do que a cura pela fala. Como psicanálise e estudos neurológicos podem conviver?

Roudinesco – É uma estupidez dizer que a psicanálise foi superada pela neurociência pela simples razão de que a psicanálise não é uma ciência a serviço da biologia. É uma filosofia da alma e de modo algum uma exploração do cérebro. É muito bom que os psicanalistas debatam com os neurocientistas, mas o que a neurociência chama de inconsciente não tem nada a ver com o inconsciente freudiano: eles falam de inconsciente cognitivo ou neural ou de plasticidade cerebral. A psicanálise é uma terapia da alma, uma ciência humana e racional, não uma disciplina obscurantista e mágica. A psicanálise não conhece a noção de “progresso” e, por isso, não concorre com as ciências do cérebro. Por exemplo: se você quiser tratar uma doença da pele, não adiantará de nada abrir um livro do século XVI sobre o assunto. Você correrá o risco de morrer. É melhor consultar um dermatologista que vai curá-lo e que, principalmente, não recorrerá a manuais de ciência do século XVI. Mas, se você quiser pensar a política ou a filosofia de modo inteligente, é imperativo ler as obras de Maquiavel, Spinoza ou Kant. É a mesma coisa com a psicanálise. Para compreender o inconsciente, é melhor ler Freud e outros pensadores do que abrir um manual de ciência.

A DUPLA CHAMA

Fragmento do livro de Octavio Paz, A dupla chama –amor e erotismo

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Tanto nos sonhos como no ato sexual abraçamos fantasmas. Nosso parceiro tem corpo, rosto e nome, mas sua realidade, precisamente no momento mais intenso do abraço, dispersa-se em uma cascata de sensações que, por sua vez, dissipam-se. Há uma pergunta que se fazem todos os apaixonados e que condensa em si o mistério erótico. “Quem é você?” Pergunta sem resposta... Os sentidos são e não são deste mundo. Por meio deles, a poesia ergue uma ponte entre o ver e o crer. Por essa ponte a imaginação ganha corpo e os corpos se convertem em imagens.

A relação entre erotismo e poesia é tal que se pode dizer, sem afetação, que o primeiro é uma poética corporal e a segunda uma erótica verbal. Ambos são feitos de uma oposição complementar. A linguagem – som que emite sentido, traço material que denota ideias corpóreas – é capaz de dar nome ao mais fugaz e evanescente: a sensação; por sua vez, o erotismo não é mera sexualidade animal – é cerimônia, representação. O erotismo é sexualidade transfigurada: metáfora. A imaginação é o agente que move o ato erótico e o poético. É a potência que transfigura o sexo em cerimônia e rito e a linguagem em ritmo e metáfora. A imagem poética é abraço de realidades opostas e a rima é cópula de sons; a poesia erotiza a linguagem e o mundo porque ela própria, em seu modo de operação, já é erotismo. E da mesma forma o erotismo é uma metáfora da sexualidade animal. O que diz essa metáfora? Como todas as metáforas, designa algo que está além da realidade que lhe dá origem, algo novo e distinto dos termos que a compõem. Se Górgora diz púrpura nevada, inventa ou descobre uma realidade que, embora feita de ambos, não é sangue nem neve. O mesmo acontece com o erotismo. Diz, ou melhor, é alguma coisa diferente da mera sexualidade.

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