quinta-feira, março 21, 2013

CURSO





UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO COMUNICAÇÃO E EXPRESSÃO

CURSO DE PÓS-GRADUAÇÄO EM LITERATURA



Disciplina:           FIL-410044      -  Fundamentação dos Discursos Clínicos
PGL 3101       - Filosofia e Literatura

Prof. Dr. Marcos José Müller-Granzotto
E-mail: ..mjmuller@cfh.ufsc.br
Duração: 15 semanas - 4 créditos
Inicio do Curso: MARÇO/2013
Local:
Dia da semana: Terça feira
Horário de início: 13h30min- 16h30

Título do curso: O Desejo nos Discursos Clínicos.

1.   Desejo nos Discursos sobre a Falta: Lacan a respeito de Don Giovanni de Mozart
2.   Desejo nos Discursos sobre o Gozo: Zizek a respeito de “Hamlet antes de Édipo”
3.   Desejo nos Discursos sobre a Renúncia:  Zizek a respeito do “Feminino”
4.   Desejo nos Discursos sobre o Poder: Foucault a respeito de “Diógenes”
5.   Desejo nos Discursos sobre o Erotismo:  Bataille a respeito da “Gratuidade”


Referências bibliográficas


BAAS, Bernard. Don Giovanni e as vozes do desejo. Revista Estudos Lacanianos. V.3, n. 4, BH, 2010 (versão ISSN – 1983-0769)

BATAILLE, Georges. 1987. O erotismo. Porto Alegre: L&PM.
_____. 1992.  A experiência interior. São Paulo: Ática. 
_____. 1975. A noção de despesa. A parte maldita. Rio de Janeiro: Imago.

DELEUZE, Gilles. 1997. Crítica e clínica. SP: Ed. 34.

DIÓGENES LAÊRTIOS. (tradução 1977). Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad . Mário            da Gama Kury, 2.ed. Brasília, Unb, Brasília. 1977.

FOUCAULT, Michel. 1953.  Doença Mental e Psicologia. Trad. Lílian Rose Shaldres. RJ:     Tempo Brasileiro .  1975
_____. 1954. Introdução (In Binswanger). In: ­­­­­_____. Dits et écrits, I (1954-1969). Paris, Gallimard. 1994.Versão em português: Ditos e escritos I. Problematização do Sujeito: Psicologia, Psiquiatria e Psicanálise. Organização e seleção de textos: Manuel Barros da Motta. Trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro. 1999.
_____.1963. O Nascimento da Clínica. Trad. Antônio Ramos Rosa. Rio de Janeiro: Forense             Universitária.        1998.
____.1981. Une esthétique de l’existence (entrevista a A. Fontana). In: Dits et écrits,       IV (1980-1988). Paris, Gallimard, 1994, p. 730-735.
_____. 1981-2. A hermenêutica do sujeito. São Paulo, Martins Fontes. 2004
_____ . 1982.  Dits et écrits, IV ( 1980-1988). Paris, Gallimard. 1994.
_____. 1984a. L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité, t. II). Paris: Gallimard. 339 p. (Coleção Tel, edição de bolso). Versão em português: O uso dos prazeres (História da sexualidade, t. II), Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J.A. Guilhon Albuquerque. 12. Ed. RJ, Graal, 1984.
_____. 1984b. Le souci de soi (Histoire de la sexualité, t. III). Paris: Gallimard. 334 p.         (Coleção Tel, edição de bolso). Versão em português: O cuidado de si (História da sexualidade, t. III) Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J.A. Guilhon Albuquerque. 12. Ed. RJ, Graal, 1985.

HEGEL, F. G. 1808. Fenomenologia do espírito. Trad. Paulo Menezes, Petrópolis: Vozes, 2
                Vol. 1992

LACAN, Jacques. 1956_____. 1959-60. O seminário – livro 7. A ética da psicanálise. Versão de M. D. Magno – 2.ed. –
                RJ: Zahar. 1986.
_____. 1964. O seminário. Livro 11: os quatro conceitos fundamentais da
                psicanálise. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Trad. M. D. Magno.
                2.ed.Rio de Janeiro: Zahar, 1998.
_____. 1966.  Écrits, Paris: Seuil.Trad. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
_____. 1969-70.  O seminário. Livro 17. O avesso da psicanálise. Texto estabelecido por
 Ari Roitman. Rio de Janeiro, Zahar.1992.
_____. 1972. O seminário. Livro 20: mais, ainda. Texto estabelecido por Jacques-Alain
                Miller. Trad. M.D. Magno. 2.ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

MERLEAU-PONTY, Maurice(1964a) . Le visible et l'invisible. - Paris: Gallimard.
_____.  (1992) O visible e o invisível. Trad. J. A. Gianotti. SP: Perspectiva
_____  (1964b) . L'oeil et l’esprit. - Paris: Gallimard.
_____. (2004) O olho e o espírito. Trad. Paulo Neves e Maria Ermantina Galvão Gomes Pereira. SP: Cosac & Naify.
_____   (1969) . La Prose du monde. - Paris: Gallimard.

MÜLLER-GRANZOTTO, M.J. & R.L. 2007. Fenomenologia e Gestalt-terapia. SP: Summus.
______. 2012. Psicose e Sofrimento. São Paulo, Summus.

ZIZEK, Slavoj. O amor impiedoso (ou: Sobre a crença). Trad. Lucas Mello Carvalho Ribeiro. BH. Autêntica. 2012





terça-feira, março 19, 2013

CONVITE



Caros amigos,
 
nos meses de abril, maio e junho estarei ministrando dois cursos sobre temas específicos da história da música: um sobre o Romantismo, outro sobre a Música do século XX. O local dos cursos é a Camerata Florianópolis (Rua Joe Collaço 708, próximo ao Shopping Iguatemi), sempre às quintas-feiras (Século XX: 18h-19:30h; Romantismo: 19:30h-21h). O valor é de R$180,00 mensais. Outras informações podem ser obtidas diretamente comigo pelo telefone 9913-2796.

Alberto Heller


segunda-feira, março 18, 2013

Dilema Ético



Dilemas e cartilhas

Contardo Calligaris


Na coluna da semana retrasada, "Para que serve a tortura?" (www.migre.me/dwB4Y), propus um dilema moral. Uma criança sequestrada está num lugar onde ela tem ar para pouco tempo. O sequestrador não diz onde está a criança. A tortura poderia levá-lo a falar. Você faz o quê?


Entre os muitos leitores que me escreveram, menos de 10% entenderam que eu estaria promovendo o uso da tortura; mesmo esses, em sua maioria, usaram o dilema para pensar (com seus botões) no que eles fariam.

Na semana passada, na Folha, Vladimir Safatle e Marcelo Coelho entenderam que meu dilema favorecia a tortura. No domingo, Hélio Schwartsman tentou colocar alguma ordem nessa cacofonia.

Pena que nem Safatle nem Coelho fizeram o único exercício que um dilema moral pede: o de pensar nos termos que ele propõe. Muito pior: ambos declararam que não gostam de dilemas. Caramba!

Tentando não ser chato para quem não seguiu a controvérsia, aqui vai:

1) Dizer que você é contra a tortura porque ela não funciona é como dizer que a gente não deve assaltar o vizinho porque ele não tem dinheiro no bolso.

2) Duvidar que a tortura funcione é um pouco covarde para com os milhares de sujeitos, mundo afora, que foram forçados a entregar um nome ou a assinar uma confissão e carregam, por isso, cicatrizes mais profundas das que ficaram em seu corpo - sobre isso, leia-se "Exílio e Tortura", de Marcelo e Maren Viñar (ed. Escuta).

3) Para nos induzir a pensar, um dilema moral deve nos empurrar para uma posição diferente da de nossos princípios. Exemplo: o primeiro dilema de Kohlberg é sobre alguém que precisa de remédios para o filho e só pode consegui-los assaltando a farmácia. Esse dilema vale apenas para quem considere que assaltar é errado.

4) Nota: Lawrence Kohlberg é o piagetiano que pesquisou a formação e as estruturas do pensamento moral. Ele inventou e experimentou uma educação moral pela prática dos dilemas (que eu saiba, é o único projeto de educação moral que não se pareça com uma doutrinação). Sugestão: antes de falar de dilemas, ler as obras principais de Lawrence Kohlberg - no mínimo, os "Essays on Moral Development".

5) Um dilema nunca é um modelo para situações parecidas, pois a vida real é sempre mais complexa. Mas o dilema é o formato padrão da experiência moral moderna, na qual o que é justo é decidido não por conformidade a uma regra, mas por nós, incertamente.

6) A infância é a idade tentada pelas cartilhas e pelos catequismos, até porque é a época em que os representantes das certezas mais tentam arregimentar as crianças - nos Balilla, na Hitler-Jugend, na Unión de Jóvenes Comunistas etc. Não tem nada mais pueril do que uma certeza moral. A maturidade é (ou deveria ser) a época da incerteza e dos dilemas.

7) O dilema estimula a moralidade porque nos encoraja a não escolher por respeito a supostos princípios ou por medo de uma punição. Para Kohlberg (e para mim), seja qual for a escolha, escolher pelo foro íntimo é sempre mais moral do que escolher por obediência a uma cartilha.

8) A modernidade se pergunta quem é o homúnculo que pilota nosso foro íntimo. Alguns, de Kant a John Rawls, apostam num homúnculo formal, parecido em todos nós, de maneira que seja garantida a existência de uma cartilha moral universal.
Outros (com os quais me dou melhor) acham que quem escolhe são os indivíduos concretos, em toda sua miséria. Há, aliás, uma certa grandeza humana na desproporção entre o caráter "indigno" do que nos motiva e o caráter eventualmente grandioso e generoso de nossos atos.
Explico: um sujeito concreto não tem os direitos humanos cravados no peito pelo dedo divino; se ele for contra a tortura, será porque seu pai foi torturado ou porque seu pai foi um torturador, porque seu colega do primário arrancava as asas das moscas ou porque ele mesmo fazia isso, porque os pais lhe disseram que não é para torturar, ou porque ele foi torturado pelos pais. Etc. Etc.

10) Safatle chamou sua coluna "Questão de Método". Li "Questões de Método", de Sartre, 47 anos atrás. E ainda me lembro da lição: o recurso aos princípios esconde as particularidades concretas.

11) Em qualquer momento histórico, entre os homens de bem, que resistem ao totalitarismo do momento, pode haver homens atormentados por dilemas e também portadores de cartilhas opostas às dos opressores.

Mas, em qualquer momento histórico, entre os opressores e os torturadores, só há portadores de cartilhas.

FONTE: Jornal Folha de São Paulo



sábado, março 16, 2013

"A Luta de Classes na Cultura"




Nos primeiros anos da Rússia soviética, parte dos revolucionários entendeu que chegara a hora de defender a cultura popular contra o elitismo predominante nos círculos endinheirados. Com a nova situação política, a produção vinda diretamente do povo poderia afirmar-se em seu valor de face, sem precisar passar pelos julgamentos de valor de uma pequena elite que parecia sonhar com os salões culturais dos grandes centros  europeus. Imbuídos da certeza de que a hora do povo chegara, esses representantes do gosto popular defenderam a riqueza da expressão em suas formas naturais, sem os delírios formalistas que apenas demonstravam um pedantismo acadêmico sem vida. Pois, tal como na política, havia uma luta de classes na cultura e, tal como na política, era hora de o povo fazer ouvir sua revolução.
Essa história vale ao menos para mostrar quão inconsequente pode ser a transposição imediata de categorias políticas para o campo cultural. Os defensores da cultura popular na Rússia soviética foram aqueles que deram ao mundo o realismo socialista com sua miséria estética. Já do lado dos pretensos formalistas estavam alguns dos maiores artistas que o século XX conheceu, como Malevich, Kandinski e Maiakovski e Osip Brik, entre tantos outros. Por trás do discurso da luta de classe na cultura havia a tentativa de escamotear o caráter profundamente reacionário e conservador de várias produções da dita espontaneidade da “cultura popular”.
Esse exemplo ocorrido há quase cem anos vale ainda hoje. Duas semanas atrás,CartaCapital apresentou uma capa na qual levantava o problema do vazio da cultura brasileira na última década. Claro que não se tratava de uma avaliação extensiva a respeito da qualidade das produções artísticas. O problema retratado era a impossibilidade de se construirem sistemas de conexão entre obras, o que permitiria a artistas partilhar uma mesma tradição de questões. Será sempre possível encontrar alguns grandes artistas isolados em qualquer momento da história brasileira. É fato, porém, que a cultura brasileira há tempos não consegue criar continuidades, sequências de trabalhos que fazem a linguagem artística avançar e que fornecem aos novos artistas um horizonte de exploração.

Certos críticos viram, no simples enunciado da questão, a prova de que mais uma vez figuras imbuídas de profundo “elitismo cultural” desconheciam a riqueza subterrânea da cultura popular brasileira. Esses leem todo debate cultural sob as lentes de uma luta de classe simplória. Para eles, por exemplo, o simples uso do conceito de “indústria cultural” para falar sobre certas produções de música de massa, como o funk do DJ Marlboro, já é prova do academicismo que não sabe o que se passa na periferia.
Melhor seria, porém, se certa desconfiança fosse injetada no uso dogmático de dicotomias como cultura de elite/cultura popular. Pois, provavelmente, “cultura popular” seja um sintagma que não faz sentido algum. Algo que tem valor apenas estratégico. Logo, a depender do contexto, ele designa fenômenos completamente diferentes.

“Cultura popular”pode se referir, por exemplo, a tudo o que é produzido por certos sujeitos que vivem em lugares onde acreditamos que o povo está. Como se a geografia fosse elevada à condição maior de valoração da produção estética. Alguém deveria lembrar que só faz arte quem sabe tirar os pés do chão e parar de olhar o mapa da cidade.
“Cultura popular” pode também nomear certo folclore com aspirações de fundação de nacionalidades, como se a própria produção do “folclore” não fosse uma construção recente e interessada, com a idade do advento dos Estados-Nação. Por fim, ela pode servir para a indústria cultural vender seus produtos com label de autenticidade, um pouco como esses xampus de plantas amazônicas produzidos em escala industrial pela Natura.

Um debate liberado da “defesa da cultura popular” seria a primeira condição para colocar de pé um processo de circulação entre formas estéticas e tradições que hoje se encontra emperrado. O problema não é a universidade que não ouve hip-hop (o que está longe de ser verdade), mas a periferia que não tem o direito de conhecer John Cage. Um debate sem a carta forçada da “cultura popular” seria também mais honesto, pois não resvalaria no expediente fácil de criticar toda possibilidade de julgamento de valor estético com anátemas vazios. Ele poderia se concentrar na estrutura dos julgamentos de valor na situação histórica atual.

Texto do Prof. Vlademir Safatle
Fonte: Revista  CartaCapital


domingo, março 10, 2013

PUBLIXAÇÕES



Há um. No cerne do presente Seminário, esse aforismo, que passara despercebido, completa o Não existe da relação sexual, enunciando o que há. Entenda-se, o Um-sozinho. Sozinho em seu gozo (essencialmente autoerótico), assim como em sua significação (fora da semântica). Aqui começa o último ensino de Lacan. Ali está tudo o que ele ensinou, e no entanto, é tudo novo, renovado, virado de pernas para o ar. 

Lacan ensinava a primazia do Outro na ordem da verdade e na do desejo. Aqui, ensina a primazia do Um na dimensão do real. Rejeita o Dois da relação sexual e o da articulação significante. Rejeita o grande Outro, eixo da dialética do sujeito, e o remete à ficção. Desvaloriza o desejo e promete o gozo. Rejeita o Ser, que não passa de semblante. Aqui, a henologia, doutrina do Um, supera a ontologia, teoria do Ser. E a ordem simbólica? Não é outra coisa no real senão a iteração do Um. Donde o abandono dos grafos e das superfícies topológicas em favor dos nós, feitos de rodinhas de barbantes que são Uns encadeados.

Lembrem-se: o Seminário 18 suspirava por um discurso que não fosse semblante. Pois bem, com o Seminário 19, eis a tentativa de um discurso que partiria do real. Pensamento radical do Um-dividualismo moderno.


Fragmento do texto estabelecido por 
Jacques -Alain Miller


JUDITH BUTLER E PSICANÁLISE

Conversando sobre psicanálise: entrevista com Judith Butler Patrícia Porchat Pereira da Silva Knudsen Univer...