sexta-feira, novembro 09, 2007


PSICANÁLISE VAI AO CINEMA


"O Cheiro do Ralo"

Neste filme, Selton Mello interpreta Lourenço, um comprador de objetos usados que negocia com pessoas geralmente desesperadas por dinheiro, com as quais desenvolve um jogo perverso. Num encontro casual, se vê obrigado a relacionar-se com uma mulher usando uma moeda diferente: o afeto. Para Heitor Dahlia, diretor da comédia, o cheiro do ralo é aquele lugar que todo mundo tem escondido, aquelas coisas obscuras do ser humano. Na Mostra Internacional de Cinema de São Paulo de 2006, foi eleito o melhor filme pelo júri, que o tratou como a junção de um fino humor negro com reflexões psicológicas e sociais.

Debatedores convidados:
Maria Holthausen - Psicanalista; Doutora em Teoria Literária.
Manoel Ricardo de lima- Escritor; Professor de Literatura Portuguesa na UFSC.


Data/hora: 14/11/07 às 19h00.Local: Sala multimídia do CIC.

Atividade livre e gratuita

segunda-feira, outubro 22, 2007

Sobre a construção do eu: as identificações, os ideais.


Sem dúvida amo a mim mesmo, e com todo o furor viscoso em que a bolha vital ferve sobre si mesma e se infla em uma palpitação ao mesmo tempo voraz e precária, não sem fomentar em seu seio o ponto vivo de onde sua unidade voltará a brotar, disseminada de sua própria explosão. Em outras palavras, sou ligado a meu corpo pela energia psíquica, o Eros que faz os corpos vivos se conjugarem para se reproduzir, que ele chama de libido.

Mas o que amo, na medida em que existe um eu a que me vinculo por uma concupiscência mental, não é esse corpo cujo batimento e pulsação escapam mais evidentemente ao meu controle, mas uma imagem que me engana ao me mostrar meu corpo em sua Gestalt, sua forma. Ele é belo, é grande, é forte, o é mais ainda por ser feio, pequeno e miserável. Só me amo na medida em que me desconheço essencialmente, amo apenas um outro, um outro com um pequeno a inicial, daí o costume de meus alunos de chamar de "o pequeno outro".

Nada de surpreendente no fato de ser nada mais que eu mesmo que amo em meu semelhante. Não apenas na devoção neurótica, se indico o que a experiência nos ensina, mas igualmente na forma extensiva e utilizada do altruísmo, seja ele educativo ou familiar, filantrópico, totalitário ou liberal, à qual freqüentemente almejaríamos ver corresponder algo como a vibração da garupa magnífica do animal desafortunado, o homem só faz passar seu amor-próprio. Provavelmente esse amor já foi há muito tempo detectado em suas extravagâncias, mesmo gloriosas, pela investigação moralista de suas pretensas virtudes. Mas a investigação analítica do eu permite identificá-lo com a forma do odre [outre], com o excesso [outrance] da sombra cuja vítima será o caçador, com a vaidade de uma forma visual. Eis a face ética do que articulei, para ser compreendido, sob a expressõ "estádio do espelho".

O eu é feito, Freud nos ensina, das identificações superpostas à maneira de casca, espécie de armário cujas peças trazem a marca do tudo-pronto, embora a combinação não raro seja bizarra. Nas identificações com suas formas imaginárias, o homem julga reconhecer o princípio de sua unidade sob a aparência de um domínio de si mesmo da qual ele é o tolo necessário, seja ou não ela ilusória, pois essa imagem de si mesmo não o contém em nada. Embora seja imóvel, apenas seu esgar, sua flexibilidade, sua desarticulação, seu desmembramento, sua dispersão aos quatro ventos esboçam indicar qual é seu lugar no mundo. Ser-lhe-á necessário ainda muito tempo para que abandone a idéia de que o mundo foi fabricado à sua imagem e para que reconheça que o que ele encontrava, dessa imagem, sob a forma dos significantes que sua indústria começara a espalhar pelo mundo, era, desse mundo, a essência...


Jacques Lacan
Discurso aos católicos

domingo, outubro 07, 2007

Questões sobre escrita


O estudante, segundo Nietzsche, está ligado a Universidade pela orelha. O lugar do estudante, dentro da instituição acadêmica, é o lugar do ouvinte. Um ouvinte passivo frente ao saber do Mestre. O estudante ouve, anota, repete na prova, cita em seus trabalhos o saber autorizado pelos seus mestres. Um saber que, de maneira geral, é conformista e homogêneo. Um saber que o psicanalista francês - Jacques Lacan - denominou de saber-semblante. Ou seja, um saber que alimenta o conformismo identificatório. Quanto mais cito Jacques Lacan, quanto maior é o meu repertório de palavras e conceitos lacaniano, maior será a minha aprovação como pesquisadora deste teórico. Este conformismo identificatório com o saber do Mestre, o discurso universitário chama de rigor teórico.

Dentro do discurso universitário, não há espaço para o não-saber. Portanto, não há espaço para a criação, só para a repetição que advém da memorização. O bom estudante repete, não inventa.

Não estou, aqui, contestando o rigor teórico enquanto preocupação em “fundamentar”, “justificar” e “contextualizar” as afirmações que constituem o núcleo de cada tese. O que me interessa colocar em questão é o ato da escrita, a forma do texto, o estilo. Ou seja, as características fundamentais de um texto que me parecem quase sempre suprimidas, em nome de uma suposta objetividade teórica.

Na minha experiência de escrita dentro da academia, a falta do espaço de criação foi uma das maiores dificuldades, pois compreendo que para escrever é preciso uma certa quantidade de criação, de invenção. Para isso, é preciso autorizar-se no lugar do não-saber. Só escrevemos, conforme Deleuze, na extremidade do nosso próprio saber, nesta ponta extrema que separa nosso saber e nossa ignorância e que transforma um no outro. Suprir a ignorância é transferir a escrita para depois, ou antes, torná-la impossível.

Escrevemos impelidos por um ato de certeza antecipada. A precipitação do saber, que torna a escrita possível, confunde a certeza do sujeito com o sujeito da certeza. É no só depois que o sujeito verifica a justeza de alguma coisa que é atingida como verdade antes mesmo de poder ser verificada.
Na sua forma de operar com o saber, o discurso universitário apaga o sujeito do desejo, só é possível, dentro desta instituição, o sujeito da certeza. Pela via da certeza, somos sempre monológicos e dogmáticos. Os discursos dogmáticos apóiam-se num significado último, daí as relações bem conhecidas entre o discurso dogmático e o discurso teológico. Pela via da certeza toda linguagem é imperialista. Todos os textos se constroem com o objetivo de dar um sentido final ao que se diz. Por essa via, o texto é sem espírito. Lembrando-nos do aforismo célebre do Evangelho: a letra mata o espírito vivifica.

Mas ainda assim, acredito na letra com espírito. Uma questão de fé talvez, mas como a fé remove montanha, eis me aqui confessando a minha fé. Na contramão da fé a argumentação “epistemológica”. Para tanto, partimos da teoria psicanalista. Para a psicanálise, a letra é uma grande encruzilhada de símbolos, ponto de partida e ponto de reunião de inumeráveis metáforas. O espírito de uma letra, de uma palavra é simplesmente o seu direito a começar a significar. Aí, a literalidade é a recusa de se comprometer num processo de novas significações.

Então, por essa via, talvez devêssemos começar a pensar a escrita já no ato da leitura. Porque ler não é consumir passivamente textos que nos caíam de algum modo prontinho sob os olhos. Se partirmos da noção de leitura de Roland Barthes, “ler é reencontrar – no nível do corpo, e não no da consciência – como aquilo foi escrito: é colocar-se na produção, muito mais do que no produto”. Iniciamos esse movimento retirando de nós mesmos toda espécie de censura e deixando ir o texto em todos os seus transbordamentos semânticos e simbólicos. “Nesse ponto, ler é verdadeiramente escrever: escrevo – ou reescrevo – o texto que leio, melhor e mais adiante do que o seu autor o fez.” (Barthes, O grão da voz, p.269)

Ou ainda, a noção de leitura na linguagem merleau-pontyana. Para Merleau-Ponty “ler é deixar-se transformar pelo texto e dotar-se por ele de novos órgãos. Não se fará idéia do poder da linguagem enquanto não se tiver reconhecido essa linguagem operante ou constituinte que aparece quando a linguagem constituída, subitamente descentrada e privada de seu equilíbrio, ordena-se de novo para ensinar ao leitor – e mesmo ao autor – o que ele não sabia pensar nem dizer”. (Merleau-Ponty, A Ciência e a experiência da expressão, p.16).

O que me convoca, nestas duas noções de leitura, é que há um movimento de coincidência, de sobreposição entre a leitura e a escrita; e esse movimento toca o corpo. O que nos permite pensar o ato de ler e o de escrever, tanto pela via do sensível quanto da razão, ou do conhecimento.

Mais ainda, se colocamos o corpo no ato de ler e escrever, então podemos implicar a leitura e a escrita com o prazer e até mesmo com o erotismo, no sentido de sensualidade. Mas, como ler com prazer, um texto sem prazer? Um texto sem erotismo, sem sedução? Parece-me que os textos acadêmicos, em sua maioria, são textos que não se preocupam em seduzir o leitor. São os textos sem espírito: textos insípidos, pesados, obsessivos, tediosos. Textos que tem a função de superego, cuja primeira tarefa denegadora é, evidentemente, recusar toda e qualquer metáfora. Aquele que pratica este texto assassina a si próprio, pois assassina o seu próprio desejo.

Maria Holthausen

Texto apresentado no "Seminário - Olhares Sobre a Pesquisa em Educação"
UFSC - 2005.

sexta-feira, setembro 28, 2007

Desejo:




Podemos entender o desejo como a negatividade do mundo narcísico, isto é, como aquilo para o que não há objeto dado e conformado de satisfação plena, como fazem parecer as imagens ideais.

O desejo é sempre de outra coisa. O desejo pressupõe a falta. Falta que, aliás, marca uma das diferenças entre Freud e Lacan: enquanto para Freud o desejo tem uma gênese empírica na perda da simbiose do bebê com sua mãe, para Lacan o desejo é a necessária relação do ser com a falta.

quinta-feira, setembro 27, 2007

Sartre & Descartes


... No texto de 1945 intitulado “A liberdade cartesiana”, Sartre critica Descarte por ter reservado ao homem apenas a liberdade negativa, a possibilidade de duvidar, de dizer não. Descartes, diz Sartre, sustou do homem, em proveito exclusivo de Deus, toda a liberdade da imaginação criativa. Humanista radical, Sartre vai reivindicar para o homem o estatuto de criador-criatura, ou seja, vai recolocar sobre os ombros do homem a responsabilidade total de produzir e justificar seus próprios valores universais. O homem está jogado e sozinho no mundo, sem justificativa alguma, e sobretudo sem o consolo de pensar que poderia encontrar algum fundamento para seus valores fora de si próprio, quer dizer, fora daqueles que ele mesmo deve produzir criativamente e justificar com todo o peso que essa responsabilidade implica.

Ser contingente é ser gratuito, sem razão e sem justificativa. Ora, para Sartre, uma das maneiras pelas quais o homem se aliena na inautenticidade, como forma de mascarar essa angústia, consiste em viver sua vida como um romance que ele mesmo se conta. É se imaginar contando a própria vida em vez de vivê-la. A aventura é mais saborosa quando a narramos para alguém como uma experiência que já passou e da qual nos salvamos como um herói.
Para Sartre, nada mais distante da vida real do que um belo enredo linear no qual o que é contado antes justifica e prepara o que vem depois e um herói vive feliz peripécias numa vida sem tédio. Tédio que, justamente, é uma das expressões da contingência na emoção do homem comum. Romancear a própria vida constitui uma poderosa defesa que nos permite fugir da facticidade até chegar à desrealização de si e do mundo. Essa desrealização Sartre encontra em si mesmo, quando narra sua infância, passada no meio dos livros, o que só lhe permitia ter acesso ao mundo real através das palavras. Essa estetização da vida permitia ao pequeno Sartre, sentir sua vida justificada como a do herói de algum romance de final feliz.

Essa mesma irrealização estética da vida é o cerne da psicanálise existencial a que Sartre submete Jean Genet...O projeto de Genet, segundo Sartre, é viver a si mesmo como um outro. Tentar coincidir com o estatuto de objeto ao qual ele é reduzido pelo olhar dos outros. Genet desrealiza sua vida ao aceitar preencher o vazio da existência com a essência já pronta que o olhar do outro lhe confere. Melhor do que sentir a angústia de ser um existente que, a cada instante, decide seu ser escolhendo suas possibilidades, Genet escolheu a santa eternidade da estátua, petrificada pelo mandamento do olhar do outro.

Genet é o homem que decidiu ser o que os outros fizeram dele.

Recortes do texto de: David Levy – Enredos satrianos.

terça-feira, setembro 11, 2007

Fragmentos: Objeto "a" na experiência analítica


fragmento...


O estado atual da civilização se descreve como individualismo de massa ou hedonismo conformista de massa. Alguns se lamentam das conseqüências que isto acarreta para o laço social e sua fragilização. Não podemos estar de acordo com esta queixa que aponta para as desordens que produzem a ascensão ao zênite da época do fantasma, do gozo. O objeto a aparece mais claramente, enquanto que antes estava velado. O que se denunciava desde antes da segunda guerra mundial como tirania do narcisismo é agora, a época do desvelamento do objeto tirano. Não se queixar das conseqüências que podemos ler nos sintomas que afetam os laços sociais é a indicação dada por Jacques-Alain Millar por ocasião do Congresso da AMP, em Comandatuba, em 2004. Um psicanalista não pode admitir este termo hedonismo contemporâneo, pois o hedonismo é um sonho. Este suporia uma medida possível das relações do sujeito e de seu gozo. Os limites desta relação podem se situar em duas vertentes. A primeira é a do amor, que prefere o nada à satisfação.

A outra vertente do limite do assim chamado hedonismo é o gozo mais além do princípio do prazer, que indica o horizonte da pulsão de morte.

Adições e laço social

A mobilização geral que produz o capitalismo global, nunca visto na história, produz um efeito que vai muito mais além da cantilena do hedonismo e da felicidade. Atualiza um "mais de gozar" que não pode cessar de produzir seus efeitos em duas vertentes: pulsão de morte e restauração de um amor pelo pai morto.

De um lado, o fundamentalismo religioso e do outro, o capitalismo "narco". Estas duas vertentes podem se reunir quando nos inteiramos que os Talibãs se financiam com o cultivo de amapola e a exportação do ópio, da mesma maneira que a guerrilha colombiana se financia com a coca. Há um estudo muito interessante que mostra que, à medida que a queda dos ideais transforma as guerrilhas em um discurso absolutamente vazio sobre o porquê lutam, em que estão, o transforma em um discurso a nível ideológico cada vez mais vazio, mas em profundidade, transformam-se na organização precisamente mais adaptada à fabricação, distribuição, financiamento do circuito "narco". E temos, então, uma mistura dos extremos, que nos faz pensar que o mais difícil na civilização do suposto hedonismo é tratar sua relação com a adição.

A adição é o horizonte autista e mortífero do gozo. Apresenta-se, aparentemente, como o outro pólo completamente distinto deste amor que nos remeteria ao nada. Inclusive, o "narco" não só nos separa do Outro, como também nos re(inclui) dentro de Outro, que é o fato de que há um tratamento possível da adição. Há especialistas na sala e eles sabem que mais que um tratamento, há tratamentos possíveis da adição, no plural.

De fato, a civilização do chamado hedonismo é uma civilização da dependência, da adição. O tratamento da adição, da toxicomania do sujeito, é um dos mais difíceis que existem. Haveria que partir por outra parte de tratamentos, no plural, e reparti-los segundo os quatro eixos que podemos inscrever com os matemas do sujeito, do objeto, do saber e do significante amo.

O tratamento pelo sujeito consiste em afirmar que "o toxicômano não existe!" Propõe ao sujeito, não se identificar mais a seu ser de toxicômano para deixar um lugar para sua divisão subjetiva e para o gozo da palavra. Este tratamento só é aceito por um número limitado dos sujeitos que franquearam o passe da adição.

Existe também o tratamento pelo saber, por sua vez, pedagogia do toxicômano e extração do saber do toxicômano sobre seu objeto. De um lado, propõe-se a ele: "Explique-me bem os efeitos que a droga produz sobre você!". Do outro, explica-se a ele: "se continuar assim, você vai morrer em tais e tais circunstâncias". É um modo de tratamento participativo. Em nome do saber, você tem direitos e deveres. Você pode, deste modo, negociar sua relação com este gozo desordenado, em nome deste saber.

O tratamento pelo S1, ao contrário, é o avesso do tratamento pelo S barrado. "Você é um toxicômano, sem dúvida nenhuma, e vamos tratá-lo como tal. Você não tem já nenhum direito mais de se colocar sob um ideal: o de ser um "ex-adito". Situar-se-ão, por tanto, os sujeitos em grupos de toxicômanos-anônimos, onde cada um buscará apoio no outro, em nome da identificação ideal.

Existe também, o tratamento pelo objeto, pelos objetos de substituição. Você é dependente da heroína, lhe propomos a metadona ou o Subutex®. Esta substituição não lhe matará, lhe dará acesso a um objeto legal, a direitos, a um status social. É um modo de reinscrever o sujeito separado do todo, em um discurso, em um laço social. Deste modo, o terrível objeto de poder que destrói todos os laços sociais permite, paradoxalmente, reunir o Sujeito com o Outro. É êxtimo a ele e, portanto o inscreve, de um certo modo, neste Outro. É a razão, creio, pela qual Lacan não se angustiou frente ao estado atual da civilização. Melhor, falou da fadiga que a longo prazo ia capturar o sujeito frente aos objetos de dependência que lhe são propostos. Mais precisamente, Lacan oscilou entre o aspecto angustiante de uma civilização onde falta a falta e efeito de fadiga, de tédio, de depressão generalizada que produz.
Vemos, deste modo, duas modalidades segundo as quais, com este objeto de gozo, reenodamos um laço com o Outro. Não a partir do simbólico, mas por meio do corpo nestas duas consistências de real e de imaginário.
....
Éric Laurent
A aposta maior do Congresso de 2008 da AMP sobre os “objetos a na experiência analítica” é prosseguir nosso diálogo entre a psicanálise como prática e a civilização, que é nossa parceira.

quinta-feira, setembro 06, 2007

Cursos

Universidade Federal de Santa Catarina
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
Curso de Pós-Graduação em Filosofia
Área de Ontologia 2007/02


Professor: Marcos José Müller-Granzotto
Disciplina: Ontologia e Método II
FIL 3150
Data/horário: 3ª feira / das 13:30 às 16h - Sala: 322

Título do Curso: O Outro no discurso fenomenológico.

Objetivo do curso:
Discutir, a partir da Quinta Meditação Metafísica de Edmund Husserl (1931), a concepção fenomenológica da experiência do outro (entendido como alter-ego) e a maneira como essa concepção repercutiu na filosofia da intersubjetividade desenvolvida por Merleau-Ponty.

Conteúdo programático comentado:
A apresentação do outro como uma possibilidade do ego transcendental, como uma das muitas objetivações possíveis desse campo amplo de experiências intencionais, que é a consciência transcendental, não foi suficiente para livrar Husserl das críticas que o acusaram de transformar a fenomenologia das “Investigações Lógicas” num solipsismo transcendental. Desse ponto de vista, o outro, assim como todo e qualquer objeto intencional, não significaria mais que uma apresentação unificada dos vividos articulados por um ego transcendental. Ora, é verdade que o ego transcendental pode representar o outro como um objeto categorial. Mas isso não quer dizer que não haja, para o ego, uma apresentação intuitiva do outro como alter ego, como poder intencional diferente, núcleo distinto de articulação entre atos e vividos. Afinal, para Husserl, a consciência transcendental é governada por muitos egos, tem muitos articuladores; ela é um mundo intersubjetivo(1). De toda sorte, é sempre o ego quem pode visar o alter ego. E a questão é como o ego pode fazê-lo.
De fato, nas “Meditações cartesianas” (1931, p. 16-17), Husserl diz:
E no que se refere aos outros egos? Eles não são, todavia, simples representações e objetos representados em mim, unidades sintéticas de um processo de verificação que se desenrola em mim, mas justamente outro. Os “outros” dão-se igualmente na experiência como regendo psiquicamente os corpos fisiológicos que lhes pertencem. Ligados assim aos corpos de maneira singular como objetos psicofísicos, eles estão no mundo. Por outro lado, percebo-os ao mesmo tempo como sujeitos para este mundo que eu percebo e que tem, por isso, experiência de mim como eu tenho a experiência do mundo e nele dos outros.

De onde se segue à questão que dará o norte na quinta meditação proposta por Husserl:
Como é que o meu ego no interior de seu ser próprio pode de alguma maneira constituir “o outro” justamente como lhe sendo “estranho”; quer dizer, conferir-lhe um sentido existencial que o coloca fora do conteúdo concreto do “eu próprio” concreto que o constitui? (HUSSERL, 1931, p. 121)

Para Husserl, em verdade, não se trata de “construir” ou “deduzir” a existência do outro para o ego transcendental. Cabe à fenomenologia tão somente explicitar em que medida pode haver para o ego transcendental uma inatualidade que, por um lado, se oferece tal como os perfis, os aspectos, os lados e as apresentações intuitivas das coisas; mas, por outro, diferentemente desses modos de apresentação, porquanto se introduz como um “estranho”, não se deixa apreender numa unidade intuitiva evidente, tal como evidentes são as unidades intuitivas que denominamos de coisas (cubos, cadeiras, árvores...). Ou seja, para o ego transcendental, o outro é um modo de apresentação especial, na medida em que deixa perceber algo que não pode ser percebido, como se se tratasse de uma manifestação não apenas inatual, cheia ou vazia, mas, sobremodo, negativa, estranha. O ego transcendental percebe uma impossibilidade perceptiva, mas que, paradoxalmente, se mostra como impossível.

Mas não é apenas isso. O mais paradoxal é que esse estranho se revela capaz de intencionar; o que significa dizer: ele se revela investido da capacidade de visar às mesmas inatualidades que eu próprio (enquanto ego transcendental) sou capaz de visar. O que introduz, para mim (como ego transcendental), novas “orientações” no modo de se visar ao mesmo mundo; orientações que, entretanto, não partiram de mim, mas de um lugar de meu mundo de inatualidades que é, antes, uma “lacuna”. Nela posso presumir, apenas de modo “lateral”, a presença de um eu que é outro, de um ego que é alter ego. Esse alter ego não se mostra ele mesmo; ele se dissimula por detrás de condutas em que reconheço certo “estilo”, determinada orientação, a qual, por vezes, me é tão familiar que posso tranqüilamente assumi-la com meu próprio corpo. Mesmo porque, o alter ego é indissociável de um corpo, de um corpo de inatualidades organizadas segundo uma intenção que não é a minha. Husserl denomina de acoplamento (paarung) ou, ainda, de transgressão intencional essa transponibilidade motora e gestual entre o ego e o alter ego.

Mas Husserl não pode assumir até o fim as conseqüências dessa maneira de descrever o alter ego. Isso porque tal descrição implica admitir que a consciência transcendental é habitada por um “estranho”, que exerce funções semelhantes às do ego transcendental, mas não se deixa reconhecer como o ego. Trata-se, portanto, de algo “não evidente”, o que estabelece um sério limite ao projeto husserliano de apresentação da consciência como um campo “evidente” nele mesmo. Mesmo admitindo essa intersubjetividade por acoplamento, que se mostra de modo lateral, nos termos de uma mútua transgressão entre meu corpo e o um corpo estranho, Husserl não declina de “aceder ao outro a partir do cogito, da ‘esfera da pertinência’”, como diz Merleau-Ponty (1949b, p. 48). Ainda que, nos textos tardios, possamos encontrar em Husserl uma “tendência a revisar a noção de cogito (a encarnação do eu em suas expressões), (...) ela esbarrava na própria definição de uma consciência pura” (MERLEAU-PONTY, 1949b, p. 51). E, de fato, nas “Meditações cartesianas”, Husserl (1931, p. 126) afirma que:


Na atitude transcendental tento, antes de mais nada, circunscrever no interior dos horizontes da minha experiência transcendental aquilo que me é próprio (das Mir-Eigene). Tudo o que o eu transcendental constitui nessa primeira camada como “não-estranho”, como aquilo que lhe pertence é, com efeito, seu a título de componente do seu ser próprio e concreto (...) e inseparável do seu ser concreto. Mas no interior de suas pretensões o ego constitui o mundo objetivo como universalidade do ser que é estranho ao ego e em primeiro lugar, o ser do alter-ego.

Em função dessas proposições, Merleau-Ponty (1960, p. 100) conclui que:
a posição de outrem como um outro eu próprio não é possível se for efetuado pela consciência: ter consciência é constituir. Portanto, não posso ter consciência de outrem, pois seria constituí-lo como constituinte com respeito ao próprio ato pelo qual o constituo. Essa dificuldade de princípio, posto como limite no início da Quinta Meditação Cartesiana, não é resolvida em parte alguma.

Ora, Merleau-Ponty toma para si o desafio de descrever a intersubjetividade da consciência prescindindo do ideal de evidência constantemente perseguido por Husserl. Mais do que isso, na trilha aberta pelo próprio Husserl, Merleau-Ponty admite pensar o outro como um “estranho”, como essa lacuna de nossa experiência que, enfim, nunca conseguimos preencher ou habitar integralmente. E é essa transformação no modo de compreender o problema husserliano do outro que propriamente fundamenta nosso dizer sobre uma “deriva da fenomenologia em direção à ética”.

Ao dar direito de cidadania ao “estranho”, Merleau-Ponty declina de uma fenomenologia que quer ser “explicitação”, para estabelecer um discurso que tem antes um sentido ético (com eta), um sentido de acolhida e tolerância àquilo que se mostra como um irredutível. Merleau-Ponty declina da evidência em favor daquilo que estabelece um desvio no curso da investigação. Tal decisão, ademais, se fez acompanhar de outra tomada de posição, que é a suspensão da própria idéia de que a redução nos conduz a um ambiente “puro”, em que todas as relações intencionais possam ser explicitadas. Para Merleau-Ponty, a consciência enquanto campo não é uma instância pura. Afinal, não só o ego transcendental, fundamento dinâmico dessas relações, não é mais exclusivo (ele é acompanhado de outros egos, tal como já admitia Husserl), como também não é mais capaz de gerenciar (ainda que operativamente) todas as relações intencionais da qual ele próprio participa. O que faz implodir o ideal de uma consciência transparente para si mesma: um ego já não nos dá todos os outros, como gostaria Husserl. Cada ego é para seu semelhante a encarnação do mistério que, a partir de agora, define a consciência como um campo fenomenal, como um campo de ocorrências não apenas inatuais, mas investidas de uma autonomia que não pode ser integralmente possuída, integralmente habitada.

Essa idéia de uma consciência impura, de um campo fenomenal não apenas intersubjetivo, mas desprovido de transparência, não é uma idéia que surgiu apenas com Merleau-Ponty. A bem da verdade, ela já estava em obra com a segunda geração de psicólogos da gestalt, que leram no idealismo transcendental de Husserl, os mesmos paradoxos lidos por Merleau-Ponty anos mais tarde. Especialmente Kurt Goldstein reconheceu na idéia de uma consciência fundada em uma intencionalidade operativa, articulada nos termos de uma egologia não exclusiva, a possibilidade de compreender o funcionamento do organismo e a paradoxal presença da doença. Afinal, Goldstein percebeu que, mais do que uma falha do funcionamento homeostático, a doença é como um outro ego, que impõe ao organismo uma nova forma de se ajustar, a qual é tão criativa e espontânea quanto aquela atribuída ao ego “saudável”. A partir dessa leitura egológica da doença e da saúde, Goldstein compreendeu que: o organismo é ele mesmo um campo fenomenal povoado por muitos vetores intencionais, por muitas formas de intencionalidade, às quais são correlatas daquelas que vigem entre o organismo e os outros organismos no interior de um novo campo fenomenal, mais abrangente, que é o “meio”. De onde Goldstein se autorizou a falar da relação organismo/meio como uma sorte de consciência alargada, que muito contribuiu para Merleau-Ponty estabelecer a sua “Fenomenologia da Percepção”. Em certa medida, Goldstein inaugurou a guinada ética que a fenomenologia viria a conhecer na pena de Merleau-Ponty e, em seu formato mais explícito, na prática clínica inaugurada por Perls, Hefferline e Goodman.

Bibliografia
HUSSERL, Edmund. 1893. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do
tempo. Trad. Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda,
[s.d.].
______. 1900-1. Investigaciones Lógicas. Trad. Jose Gaos, 2.ed. Madrid: Alianza,
[s.d.], V. I.
______. 1900-1. Investigaciones Lógicas. Trad. Jose Gaos, 2.ed. Madrid: Alianza,
[s.d.], V. II.
______. 1913. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia
fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Prefácio de C.A. Moura. SP: Idéias e
Letras, 2006.
______. 1931. Meditações Cartesianas. Porto: Rés Editora.
______. 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Erste Teil. (Husserliana. Bd XIII).
______. 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Zweiter Teil. (Husserliana. Bd XIII).
______. 1973c. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Dritter Teil. (Husserliana. Bd XIII).
MERLEAU-PONTY, Maurice (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.
_____. (1994) Fenomenologia da percepção. Trad. C. A. R. de Moura. SP: Martins Fontes, 1994.
_____. (1960) Signes. Paris: Gallimard.
_____ (1964a) . Le visible et l'invisible. - Paris: Gallimard.
_____. (1992) O visible e o invisível. Trad. J. A. Gianotti. SP: Perspectiva
_____ (1969) . La Prose du monde. - Paris: Gallimard.
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. 1989. Crítica da razão na fenomenologia. São
Paulo: Nova Stella/ Edusp, 1989.
______. 2001. Racionalidade e crise: estudos de história da filosofia moderna e
contemporânea. Curitiba/São Paulo: Discurso/UFPR, 2001.
______. Husserl: significação e fenômeno. Doispontos. Vol. 3, número 1, abril de 2006,
p. 37-61
SARTRE, Jean-Paul. (1943) O ser e o nada. RJ: Petrópolis.
SOLLER, Colette. (1977). O sujeito e o Outro I e II, in: FELDSTEIN, Richard, FINK,
Bruce, JAANUS, Maire (orgs). Para Ler o Seminário 11. Trad. Dulce Duque
Estrada. RJ: Jorge Zahar, 1977.

NOTAS:
1.Nas palavras de Husserl: “realmente” (reell), qualquer mônada é uma unidade absolutamente circunscrita e fechada, todavia, a penetração irreal, penetração intencional de outrem na minha esfera primordial, não é irreal no sentido do sonho ou da fantasia. É o ser que está em comunhão espiritual com o ser. É uma ligação que, por princípio, é “sui generis”; uma comunhão efetiva, o que constitui precisamente a condição transcendental da existência de um mundo, de um mundo dos homens e das coisas (...). A esta comunidade corresponde, bem entendido, ao concreto transcendental, uma comunidade ilimitada de mônadas [egos transcendentais] que designamos pelo termo intersubjetividade transcendental (HUSSERL, 1931, p. 114-165).


quarta-feira, setembro 05, 2007

A Conversa Infinita





Fragmentos de Blanchot.

A originalidade do “diálogo” psicanalítico.... Essa libertação da fala por si própria representa uma comovente aposta em favor da razão entendida como linguagem, e da linguagem entendida como um poder de recolhimento e de reunião no seio da dispersão. Aquele que fala e que aceita falar junto a um outro encontra pouco a pouco as vias que farão de sua fala a resposta à sua fala.Essa resposta não vem de fora, fala de oráculo ou fala de deus, resposta do pai ao filho, daquele que sabe àquele que não quer saber mas obedecer, fala petrificada e petrificante que as pessoas gostam de levar em lugar de si como uma pedra. É preciso que a resposta, mesmo vindo de fora, venha de dentro, retorne àquele que a ouve como o movimento de sua própria descoberta, permitindo-lhe reconhecer-se e saber-se reconhecido por esse outrem estranho, vago e profundo que é o psicanalista e no qual se particularizam e se universalizam todos os interlocutores de sua vida passada que não o ouviram. A dupla característica desse diálogo é que continua sendo uma fala solitária destinada a encontrar sozinha seus caminhos e sua medida, e que no entanto, exprimindo-se só, ela não chegue a realizar-se a não ser como uma relação verdadeira com um outrem verdadeiro, relação que o interlocutor – o outro – não pesa mais sobre a palavra que disse o sujeito (afastado então de si como centro), mas a ouve e ao ouvi-la responde-lhe, e por meio dessa resposta torna-o responsável por ela, torna-o efetivamente falante, faz com que tenha falado verdadeiramente e em verdade.

Maurice Blanchot, in: A Conversa Infinita - 2.

segunda-feira, setembro 03, 2007

"O Superego Pós-Moderno


Fragmentos do texto: O superego pós-moderno, de Slavoj Zizek
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Em “Os Homens são de Marte, As Mulheres São e Vênus” (1992), John Gray propõe uma versão vulgarizada da psicanálise narrativista-desconstrucionista. Já que, em última análise, “somos” as histórias que contamos a nosso próprio respeito, a solução do impasse psicológico reside, propõe Gray, em reescrever de maneira “positiva” a narrativa de nosso passado. O que ele tem em mente não é apenas a terapia cognitiva padronizada de transformar as falsas “crenças negativas” que temos a nosso próprio respeito na afirmação de que somos amados pelas outras pessoas e capazes de alcançar realizações criativas, mas um procedimento pseudofreudiano mais “radical” de regressar ao palco da ferida traumática primordial.

Gray aceita a noção de uma experiência traumática na primeira infância que deixa uma marca permanente no desenvolvimento posterior do sujeito, mas lhe confere uma versão ou um desenvolvimento patológico. O que ele propõe é que, depois de regredir até sua cena traumática original – logo, confrontá-la -, o sujeito, sob a orientação do terapeuta, “reescreve” a cena, esse quadro fantasmático máximo de sua subjetividade, como parte de uma narrativa mais benigna e produtiva. Digamos, por exemplo, que a cena traumática primordial que existe em seu inconsciente e que deforma e inibe sua atitude criativa seja a de seu pai gritando: “Você não passa de um inútil! Eu o desprezo! Você nunca vai fazer nada de bom!”. Você terá que reescrever a cena, de modo que seu pai benevolente sorria e diga: “Você é ótimo! Confio plenamente em você”. (Desse modo, a solução, para o Homem Lobo, teria sido regredir para o “coitus a tergo” de seus pais e depois reescrever a cena de modo que o que visse fosse apenas seus pais deitados na cama, seu pai folheando o jornal e sua mãe lendo um romance).

Pode parecer ridículo, mas existe uma versão amplamente aceita e politicamente correta desse procedimento no qual as minorias étnicas, sexuais e outras reescrevem seu passado num tom mais positivo e auto-afirmativo...
Imagine-se o Decálogo sendo reescrito nessa linha. Um dos mandamentos é severo demais? Só precisamos regredir até o monte Sinai e reescrevê-lo. Adultério: sem problemas, desde que seja sincero e promova a meta de auto-realização profunda. O que desaparece não é o fato em si, nu e cru, mas a realidade de um encontro traumático, cujo papel organizador na economia psíquica do sujeito resiste a sua reescritura simbólica.

Em nossa sociedade liberal-permissiva pós-política, os direitos humanos podem ser vistos como expressão do direito de violar os Dez Mandamentos. O direito à privacidade é, em efeito, o direito de cometer adultério em segredo, sem ser observado ou investigado. O direito de buscar a felicidade e possuir propriedade privada é, com efeito, o direito de roubar (explorar os outros). A liberdade de imprensa e de expressão é o direito de mentir.

É claro que os direitos humanos não toleram diretamente a violação dos Dez Mandamentos, mas preservam uma “zona cinzenta” marginal que está fora do alcance do poder religioso ou secular. Dentro dessa área escura posso violar os Mandamentos e, se o Poder me flagrar de calças abaixadas e tentar impedir meu ato de violação, posso acusá-lo de infringir meus direitos humanos fundamentais.

É impossível o Poder impedir o mau uso dos direitos humanos sem, ao mesmo tempo pressionar sobre sua aplicação correta. Lacan chama a atenção para a resistência ao uso de detectores de mentiras nas investigações criminais – como se tal verificação “objetiva” direta de alguma maneira infringisse o direito que tem o sujeito à privacidade de seus pensamentos. Uma tensão semelhante entre direitos e proibições determina a sedução heterossexual em nossos tempos politicamente corretos. Ou, para dizer a mesma coisa em outras palavras, não existe sedução que não possa, em algum momento, ser interpretada (e representada) como assédio ou molestamento, já que sempre haverá um momento em que é preciso se expor, demonstrando o interesse que se sente pelo outro. Mas é claro que sedução não equivale a assédio incorreto, do começo ao fim.

Quando você faz uma proposta a uma pessoa, se expõe ao Outro (a parceira potencial), e a reação dela é que vai determinar se o que você acaba de fazer foi assédio ou uma sedução bem-sucedida. Não há meios de saber de antemão qual será sua reação. Essa máxima é ainda mais válida em nossos tempos politicamente corretos; as proibições impostas pela correção política são regras que serão violadas, de uma maneira ou outra, no processo de sedução.

Embora a psicanálise seja uma das vítimas da “reflexivização”, ela também pode nos ajudar a compreender as implicações desta. Ela não lamenta a desintegração da antiga estabilidade, nem situa a causa das neuroses modernas em seu desaparecimento. Dessa maneira, nos obriga a reencontrar nossas raízes na sabedoria tradicional ou num autoconhecimento mais profundo. Ela tampouco é apenas mais uma versão do moderno conhecimento reflexivo que nos ensina a conhecer os segredos de nossa vida psíquica. A psicanálise propriamente dita trata das conseqüências inesperadas da desintegração das estruturas que tradicionalmente regeram e regem a vida da libido. Por que o declínio da autoridade paterna e dos papéis sociais e sexuais fixos gera novas culpas e ansiedades, em lugar de abrir a nossa frente um admirável mundo novo no qual poderíamos sentir prazer na remodelação e mudança de nossas identidades múltiplas?
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in: Caderno Mais – Folha de São Paulo – maio de 1999.

domingo, setembro 02, 2007

Fragmentos: O Real




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O real, aquele de que se trata no que é chamado de meu pensamento, é sempre um pedaço, um caroço. É com certeza, um caroço em torno do qual o pensamento divaga, mas seu estigma, o do real como tal, consiste em não se ligar a nada. Pelo menos é assim que concebo o real.

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A pulsaõ de morte é o real na medida em que ele só pode ser pensado como impossível. Quer dizer que, sempre que ele mostra a ponta do nariz, ele é impensável. Abordar esse impossível não poderia constituir uma esperança, posto que é impensável, é a morte - e o fato de a morte não poder ser pensada é o fundamento do real.
Jacques Lacan - Seminário 23

quinta-feira, agosto 23, 2007

Desejo




A fantasia é a sustentação do desejo, não é o objeto que é a sustentação do desejo. O sujeito se sustenta como desejante em relação a um conjunto significante cada vez bem mais complexo.
Jacques Lacan - Seminário XI

terça-feira, agosto 21, 2007

O amor




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Aprendam a distinguir agora o amor, como paixão imaginária, do dom ativo que constitui no plano simbólico. O amor, o amor daquele que deseja ser amado, é essencialmente uma tentativa de capturar o outro em si mesmo, em si mesmo como objeto. A primeira vez que falei longamente do amor narcísico, era, lembram-se disto, no prolongamento mesmo da dialética da perversão.

... Queremos ser amados por tudo – não somente pelo nosso eu, ... mas pela cor dos nossos cabelos, pelas nossas mãos, pelas nossas fraquezas, por tudo.
Mas inversamente... amar é amar um ser para além do que ele parece ser. O dom ativo do amor visa o outro, não na sua especificidade, mas no seu ser.
O amor, não mais como paixão, mas como dom ativo, visa sempre, para além da cativação imaginária, o ser do sujeito amado, a sua particularidade. É por isso que pode aceitar dele até muito longe as fraquezas e os rodeios, pode mesmo admitir os erros, mas há um ponto em que para, um ponto que só se situa a partir do ser – quando o ser amado vai muito longe na traição de si mesmo e persevera na tapeação de si, o amor não segue mais.

Jacques Lacan – Seminário I

sexta-feira, agosto 10, 2007

O narcisismo






O narcisismo... É, com efeito, uma relação erótica - toda identificação erótica, toda apreensão do outro pela imagem numa relação de cativação erótica, se faz pela via da relação narcísica - e é também a base da tensão agressiva.

J.Lacan - Seminário 3

quarta-feira, agosto 08, 2007

Saber Fazer com...








Saber fazer com:

“Só se é responsável na medida de seu savoir faire.
Que é o savoir-faire? É a arte, o artifício, o que dà à arte da qual se é capaz um valor notável, porque não há Outro do Outro para operar o Juízo Final. Pelo menos sou eu quem o enuncio assim.”
J. Lacan – Seminário 23

O saber fazer com, o savoir faire tão próprio do artista e da posição do analista, é da ordem da invenção. Deixou de ser um saber pronto, precisa ser inventado.

segunda-feira, agosto 06, 2007

Pertencer a Civilização




Teoria da civilização oriunda de Bataille: "Pertencer à civilização, por oposição ao bárbaro que a recusa ou ao louco que dela se isenta, é saber tratar o lixo e o excremento".

domingo, julho 29, 2007

Convite


As Vozes da Poesia

Reunir poesia e música tem sido sempre um desafio para os compositores, seja no âmbito erudito ou no popular: encontrar melodias, ritmos e harmonias que sublinhem e acrescentem os vários e possíveis sentidos de um poema, pesquisar a sonoridade de cada palavra, de cada sílaba, a prosódia do texto, as quebras, as surpresas, as mudanças de cor e de textura, as diferentes cargas emocionais, a intensidade, o timbre, procurando sempre se esquivar ao óbvio e ao esperado. A própria poesia já é, em si mesma, música, destacando-se das outras formas e gêneros literários justamente por seu movimento musicalmente organizado (ou música poeticamente organizada).
Foi depois de musicar seis sonetos de Cruz e Sousa em 2004 (primeiramente para soprano e piano, depois para coro e piano) que surgiu a idéia de um trabalho mais amplo, que pudesse oferecer um pequeno panorama da poesia catarinense. Selecionei, portanto, vinte poemas, musicando-os todos para a formação de coro e piano. Dentre os autores escolhidos (quinze, ao todo), alguns nasceram em Santa Catarina, outros tornaram-se catarinenses; em comum, o fato de terem sido marcados e de deixarem sua marca neste estado admirável (aliás, Santa Catarina ocupa uma posição bastante especial na Literatura brasileira: congregando diversas etnias, mesclam-se nela as mais variadas influências culturais, o que resulta numa riqueza artística única).

Obviamente, a seleção de apenas vinte poemas tornou impossível fazer justiça à quantidade enorme de escritores e escritoras absolutamente admiráveis que aqui escrevem e escreveram. Tal seleção não pretende, portanto (nem poderia), considerar as poesias escolhidas como as “melhores” nem as “mais belas” ou mesmo as mais “representativas”. Se escolhi esses poemas, foi pelo simples fato de terem me despertado alguma associação musical específica, seja uma possibilidade acústica advinda da sonoridade intrínseca das palavras, seja sua plasticidade ou textura, ou mesmo seu universo imagístico. Não menos importante para as composições musicais foi também o contato pessoal com os poetas: apesar das obras criarem vida independentemente de seus autores, sua presença física e espiritual transparece e vem à tona. Para mim foi um grande aprendizado a convivência com esses grandes literatos; preciosos momentos que, de forma consciente ou inconsciente, certamente se refletiram em minhas composições.

Quanto à inclusão no CD dos poemas recitados, o objetivo não foi, como se poderia talvez supor, de tornar a compreensão dos textos mais “fácil” ou mais “clara”; trata-se, antes, de explorar o universo sonoro da palavra falada: a musicalidade do idioma, a particularidade dos diferentes sotaques e das diferentes dicções, a temporalidade própria de cada leitura. Importante observar que, mesmo nos casos em que a leitura foi feita pelo próprio poeta, esta não apontou para um sentido absoluto nem para uma verdade, mas retratou tão somente um momento.

Programa


MONJA | Cruz e Sousa
Recitado por Lauro Junkes
O ASSINALADO | Cruz e Sousa
Recitado por Carmen Fossari
ENCARNAÇÃO | Cruz e Sousa
Recitado por Carmen Fossari
SURDINAS | Cruz e Sousa
Recitado por Lauro Junkes
GRANDE AMOR | Cruz e Sousa
Recitado por Alberto A. Heller
ACROBATA DA DOR | Cruz e Sousa
Recitado por J. B. Costa
CINZA DE FÊNIX: O POEMA | Alcides Buss
Recitado pelo poeta
Solos: Daniel Cardoso Jr., Masami Ganev, Ronaldo Steiner, Alicia Cupani
SEPHIROT | Leonor Scliar-Cabral
Recitado pela poetisa
Poema VII | Osmar Pisani
Recitado por Lenia Pisani
O GATO | Artemio Zanon
Recitado pelo poeta
Solo: Thiago de Lemos

INTERVALO
DÚVIDA MÍSTICA | Carlos Damião
Recitado pelo poeta
DOS MEANDROS DO RIO PARAÍBA| Alckmar Luiz dos Santos
Recitado pelo poeta
O ESCORPIÃO SONOLENTO | Péricles Prade
Recitado pelo poeta
POEMA DO APOCALIPSE | Aníbal Nunes Pires
Recitado por Zeca Pires
OS ASSASSINOS DO REI | Rodrigo de Haro
Recitado pelo poeta
O LAVRADOR DE CONCHAS | Patrícia Hoffmann
Recitado pela poetisa
NINFOGRAFIA | Dennis Radünz
Recitado pelo poeta
SOLIDÃO | Júlio de Queiroz
Recitado pelo poeta
Solos: Alicia Cupani, Cláudia Ondrusek, Masami Ganev
DO SONHO I | Lindolf Bell
Recitado por Rafaela Hering Bell
VASSOURA BRUXÓLICA | Franklin Cascaes
Recitado por Geli José Coelho (Peninha)

Este é um pequeno recorte da bela entrevista do Alberto para a revista Mafuá. Quer ler toda a entrevista? Aí vai o endereço da revista:
www.mafua.ufsc.br

quinta-feira, julho 05, 2007

O sujeito na teoria lacaniana

O sujeito na teoria lacaniana

O conceito lacaniano do sujeito apresenta-se como uma questão complexa que pode ser abordada através de diferentes caminhos. Um destes, e talvez o mais conhecido, é o traçado por Lacan em um dos seus escritos intitulado “Subversão do Sujeito e Dialética do Desejo no Inconsciente Freudiano”. A questão apresentada neste texto é formulada por Lacan da seguinte maneira: qual é o sujeito que a psicanálise subverte, quando funda o inconsciente freudiano? O sujeito subvertido é o sujeito da concepção clássica, o sujeito do conhecimento.
O sujeito freudiano do inconsciente apresenta-se como uma hiância no sujeito do conhecimento, pensado até então como uno e senhor de si. O sujeito do inconsciente não possui substância, ele é o momento de eclipse que se manifesta num equívoco.
É esse mesmo conceito de sujeito que Lacan irá encontrar nas primeiras Meditações de Descartes. O sujeito enquanto esvaziado de todos os saberes, representações e imagens.
“Até o fim do século XVI, a semelhança desempenhou um papel construtor no saber da cultura ocidental. Foi ela que, em grande parte, conduziu a exegese e a interpretação dos textos: foi ela que organizou o jogo dos símbolos, permitiu o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis, guiou a arte de representá-las. ”[1] A partir da metade do século XVII, Descartes (1596-1650) constitui uma filosofia na qual exclui a semelhança como forma primeira e experiência essencial do saber. A filosofia cartesiana é um momento de ruptura ao saber estabelecido, o que era aceito como certo se mostra falso: a semelhança não revela mais a verdade das coisas, mais se encontra do lado da imaginação.
Descartes, em seu trajeto ao longo das Meditações, trabalha procurando livrar-se das falsas opiniões do saber até então estabelecido. O instrumento que utiliza para encontrar um ponto de certeza é a dúvida metódica, que é o exercício da dúvida sistemática e generalizada. Tudo que seja enganoso será abandonado.
A dúvida cartesiana é metódica, pois se tem necessidade dela previamente. É também universal na medida em que é preciso duvidar de tudo o que possa ser posto em dúvida. Torna-se radical no momento em que propõe tomar como falso tudo o que for duvidoso. Assim, amplia a dúvida ao máximo, entregando-se a ela para daí tirar sua força. A dúvida é desta forma universalizada na primeira Meditação de Descartes.
Na segunda Meditação, pergunta-se pelo que existe e alcança a primeira certeza. Se há um Deus que o pode enganar o tempo todo, é somente porque ele existe. Alcança também a primeira proposição: Eu sou, eu existo. Ao continuar perguntando sobre a sua natureza, sobre o que é, atinge uma segunda certeza: sou uma coisa pensante. “Eu sou, eu existo: isto é certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo tempo em que eu penso.”[1] Sua existência se autentifica no instante de pensar. O que o levará a formular: Penso, logo existo – Cogito ergo sum.
A leitura que é mais conhecida do cogito cartesiano identifica o sujeito ao eu, entendendo-o como substancial. No entanto, a leitura que Lacan faz das primeiras Meditações de Descartes implica um sujeito dessubstancializado pela operação de esvaziamento, que leva ao cogito. Esvaziamento da esfera psíquica, esvaziamento do universo das representações, esvaziamento de tudo o que é imaginário.[2] O que Lacan encontra aí é o sujeito freudiano, o sujeito do inconsciente, um sujeito dividido, que irá simbolizar por um S barrado ($).
“Desse modo, a identificação do sujeito cartesiano ao eu marca uma diferença radical relativamente à psicanálise. Se, em Descarte, o eu ganha o estatuto de substância, definindo o ser do sujeito, em psicanálise, este eu revela apenas as identificações imaginárias que não determinam, de modo algum, o ser do sujeito. O eu se constitui numa relação especular ao outro, como uma imagem a qual me identifico e na qual me reconheço, mas que nada revela sobre o que sou, há uma hiância fundamental que permite que eu possa ser, a todo instante, outro.”[1]
A constituição do eu na teoria Lacaniana é estabelecida a partir do “estádio do espelho”, que se dará entre os 6 meses e dois anos e meio.
O estádio do espelho, ou simplesmente, fase do espelho, organiza-se em torno de três tempos fundamentais, no qual a criança conquista progressivamente a imagem de seu corpo.
No primeiro tempo, a criança percebe a imagem de seu corpo como a de um ser real a quem ela procura se aproximar. Ou seja, “este primeiro tempo da experiência testemunha em favor de uma confusão primeira entre o si e o outro, confusão amplamente confirmada pela relação estereotipada que a criança tem com seus semelhantes, e que atesta, sem equívoco, que é sobretudo no outro que ela se vivencia e se orienta no início.”[1]
Esta primeira fase evidencia o assujeitamento da criança no registro do imaginário, enquanto que a segunda fase, que discutiremos a seguir, se constituirá numa etapa decisiva no processo identificatório.
Na segunda fase a criança descobre que o outro no espelho não é um outro real, mas uma imagem. Ela não mais procura apoderar-se da imagem, de agora em diante, distingue a imagem do outro da realidade do outro.
O terceiro momento, então, dialetiza as duas etapas anteriores. A criança pode perceber que o reflexo no espelho é uma imagem e que é a sua própria imagem. Ao reconhecer-se através desta imagem, a criança, nos diz Lacan, antecipa na cena mental a conquista da unidade funcional de seu próprio corpo, ainda inacabada nesse momento, no plano da motricidade voluntária. Existe aí uma primeira captação pela imagem onde se esboça o primeiro momento da dialética das identificações.[1]
Vemos que esta conquista de identidade é sustentada, em toda a sua extensão, pela dimensão imaginária, visto que ela se dará no próprio fato da criança identificar-se a partir de algo virtual (a imagem ótica), que não é ela enquanto tal, mas onde se re-conhece. “A própria dimensão deste re-conhecimento prefigura, para o sujeito que advém, na conquista de sua identidade, o caráter de sua alienação imaginária, de onde delineia-se o “desconhecimento crônico” que não cessará de alimentar em relação a si mesmo.” [2]
O estádio do espelho é a experiência primordial que revela a instalação do primeiro esboço do eu. É uma experiência ao nível do registro imaginário. Mas o imaginário se relaciona com o simbólico. A criança ainda não fala, mas já é falada, surgindo, assim, num lugar já marcado simbolicamente. Lacan irá dizer que é a relação simbólica que define a posição do sujeito como aquele que vê. É a palavra, a função simbólica, que define o maior ou menor grau de perfeição, de completude, de aproximação, do imaginário.[3]
A partir da relação da criança com o Outro[4] a experiência imaginária torne-se mais ou menos satisfatória. São, afinal, os significantes que iram definir o lugar do sujeito no mundo simbólico, seu nome, sua relação de parentesco, etc.
A criança, em seu júbilo frente ao espelho, procura a mãe para que ela autentifique sua descoberta. Para que se aproprie da imagem, precisa que o Outro - neste momento
encarnado pela mãe - a reconheça, dizendo de quem é esta imagem. É a partir desse reconhecimento, que vem do Outro, que se constitui o eu ideal.
O Outro, enquanto testemunha do estádio do espelho, regula a estruturação imaginária do eu, pois é através do Outro que acontece a entrada no registro simbólico. A mãe, ao dizer de quem é aquela imagem, dá significantes que marcam a criança, via linguagem. A partir destes significantes, que funcionam como traço unário, que se constitui o ideal do eu, via identificação, identificação do sujeito ao significante.
Ao sair da fase identificatória do estádio do espelho, a criança, em quem já se esboça um sujeito, nem por isso deixa de estar numa relação estreita e imediata com a mãe. Esta relação é proporcionada pela posição particular que a criança mantém junto à mãe, buscando identificar-se com o que supõe ser o objeto de seu desejo. Esta identificação, pela qual o desejo da criança se faz desejo do desejo da mãe, é amplamente facilitada pelo lugar que ocupa a mãe, de provedora dos cuidados e das necessidades da criança. Ou seja, a proximidade dessas trocas coloca a criança em situação de se fazer o objeto que supõe faltar à mãe. Este objeto suscetível de preencher a falta do Outro é, exatamente, o falo.
É necessário, aqui, fazer um recorte para que possamos compreender a noção de falta de objeto na teoria lacaniana. A falta de objeto pode manifestar-se de três maneiras: frustração, privação e castração, onde tanto a natureza da falta como o tipo de objetos relacionados são diferentes. Estas diferenças são efeitos das relações da criança com a mãe enquanto interpelada como Outro.
A frustração acontece como uma das primeiras experiências da criança, na sua relação com o objeto real, o seio. A mãe oferece à criança o objeto de necessidade, o seio, que pode acalmar suas necessidades físicas. Por outro lado, a mãe também pode dar o que Lacan chamou de seus dons, que são signos de amor, nos momentos em que não a alimenta. A mãe é por isso mesmo o objeto de apelo para a criança, encontrando-se ora ausente, ora presente.
O seio, enquanto objeto real de uma necessidade, quando não é dado à criança, gera uma frustração, aparecendo assim à falta imaginária de um objeto real. A partir de então, o objeto real, seio, passa a ter uma significação simbólica. O seio como objeto real, que pode satisfazer uma necessidade real, transforma-se em objeto simbólico. A frustração aparece em nível de reivindicação, não há possibilidade de satisfação, pois o objeto está perdido, a falta caracteriza-se como um dano imaginário enquanto o objeto é real.
Na privação, a falta é real, enquanto um buraco no real, mas o objeto é simbólico. O conceito de privação implica a simbolização do objeto no real, pois no real nada pode
faltar. Ao se falar da privação, é da privação enquanto simbolizada de que se fala, e ao supor que sua presença seja possível é que se pode dizer que algo falta.
Na castração, a falta é simbólica, embora o objeto faltante seja o objeto imaginário. O objeto imaginário é o falo imaginário.
A castração irá ocorrer na esfera do Outro, que a mãe faz carne, pois é a nível do Outro que se instaura a falta simbólica. O Outro é barrado[1], a criança percebe que algo falta à mãe, e faz-se necessário simbolizar esta falta. É em torno do falo que ocorre a castração. O complexo de castração tem como ponto decisivo a descoberta da mãe como castrada, desprovida de falo.
O falo é então um significante, o significante da falta. O falo, enquanto significante, vem marcar o falo imaginário no complexo de édipo. Falta imaginária que apontaria para a completude. O falo, enquanto uma imagem que falta, uma imagem negativizada, é o falo simbólico. Enquanto imagem negativa é que opera como elemento simbólico. O falo é o objeto que simboliza a falta, e o nome fundamental da falta é a castração.
Podemos ver agora como ocorre o complexo de castração através dos três tempos distintos do édipo, conforme a teoria lacaniana. Para Lacan estes não são tempos cronológicos, mas, antes, tempos lógicos.
No primeiro tempo do édipo, diz Lacan no “Seminário V” – as formações do inconsciente -, a relação da criança não é com a mãe, mas com o desejo da mãe. É um desejo de desejo. “O que cabe compreender é que esse desejo de desejo implica que estamos lidando com o objeto primordial que é a mãe, com efeito, e que a tenhamos constituído de tal maneira que seu desejo possa ser desejado por um outro desejo, o do filho, nomeadamente. Onde se situa a dialética dessa primeira etapa? A criança fica particularmente isolada nela, desprovida de qualquer outra coisa que não o desejo desse Outro que ela já constituiu como sendo o Outro que pode estar presente ou ausente.”[2]
O primeiro tempo refere-se ao registro imaginário, momento de perfeição e de completude narcísica. É o momento em que a criança acredita poder ser o objeto que falta à mãe. Identifica-se com o que supõe ser o objeto de desejo da mãe, colocando-se na posição de objeto passível de preencher a falta da mãe. Esta possibilidade só pode acontecer devido a natureza metonímica do objeto. Por outro lado criança cumpre para a mãe esta função obturadora da falta como elemento significante numa cadeia significante.
É no segundo tempo do Èdipo que o pai irá aparecer interferindo na relação mãe-criança. O pai surge como um outro nesta relação. Este outro toma o estatuto de objeto
fálico, com o qual a criança vai se rivalizar junto à mãe. Esta rivalidade imaginária possibilita à criança encontrar a lei do pai. O pai aparece então como privador, pois tanto priva a criança do objeto de seu desejo como priva a mãe do objeto fálico.
Para Lacan o segundo tempo tem como eixo o momento em que o pai se faz pressentir como proibidor. Ele aparece mediado no discurso da mãe. No primeiro tempo, o discurso da mãe era captado em estado bruto. Dizer agora que o discurso do pai é mediado não significa que façamos intervir novamente o que a mãe faz da palavra do pai, mas que a fala do pai intervém efetivamente no discurso da mãe. Portanto ele parece menos velado do que no primeiro tempo, mas não é completamente revelado. É a isso que corresponde o termo mediado, nessa ocasião.
Nessa etapa, o pai intervém a título de mensagem para a mãe. Essa mensagem não é simplesmente o “Não deitarás com tua mãe”, já nessa época dirigido à criança, mas um “Não reitegrarás teu produto”, que é endereçado à mãe.[1]
Essa segunda etapa, é um pouco menos feita de pontencialidade do que a primeira. Nem por isso é menos capital, pois é ela, afinal de contas, que constitui o âmago do que podemos chamar de momento privativo do complexo de Édipo. É na medida que a criança é desalojada, para seu grande benefício, da posição ideal com que ela e a mãe poderiam satisfazer-se e na qual ela exerce a função de ser o objeto metonímico da mãe, que pode estabelecer a terceira relação, a etapa seguinte, que é fecunda.[2]
A terceira etapa do Édipo é também a do seu desfecho. Põe fim a rivalidade fálica em torno da mãe. O pai entra em jogo como aquele que tem o falo e não como aquele que é. É neste momento nos diz Lacan, que pode se produzir algo que reinstaura a instância do falo como objeto desejado pela mãe, e não mais apenas como objeto do qual o pai pode privá-la.
Esta etapa é fundamentalmente marcada pela simbolização da lei, atesta que a criança recebeu sua plena significação. “O valor estruturante desta simbolização reside, para ela, na determinação do lugar exato do desejo da mãe. A função paterna só é representativa da lei sob esta condição.”[3] Modifica-se a relação fálica, a criança deixará a problemática do ser o falo para a de ter o falo. Esta mudança de posição só advirá na medida em que o pai não mais lhe aparecer como um falo rival junto à mãe. O falo aparece, neste momento, como uma perda simbólica de um objeto imaginário.
O pai não presentifica mais a lei, como na etapa anterior, onde o pai onipotente era o pai que se afirmava em uma presença privadora. O pai torna-se agora o representante
da lei. Ocorrendo a simbolização da lei, onde para a criança há a determinação do lugar do desejo da mãe. O pai passa a ocupar o lugar de objeto de identificação na formação do ideal do eu.
O falo, que antes era localizado como objeto imaginário em relação à mãe, agora revela-se como objeto simbólico. Tanto a mãe como a criança não têm o falo, mas desejam-no naquele que o detêm, o pai. É através da instauração do falo como simbólico que acontece a estruturação da criança enquanto sujeito. A criança ingressará a partir de então na dimensão simbólica, afastando-se do assujeitamento imaginário à mãe e constituindo-se enquanto sujeito.
“O advento desse sujeito atualiza-se numa operação inaugural de linguagem, na qual a criança se esforça por designar simbolicamente sua renúncia ao objeto perdido. Tal designação só é possível se estiver fundada no recalque do significante fálico, nomeado também significante do desejo da mãe. Coloquemos tal significante (S1) como aquele que irá governar a rede ulterior de toda a cadeia de significantes:[1]

 Inconsciente

 Cadeia falada

 S1 S2..... S3...... S4 .... S5....

 Recalque

O recalque originário, segundo Joel Dör, aparece como uma intervenção intrapsíquica que irá assegurar a passagem do real imediatamente vivido à sua simbolização na linguagem.
O recalque originário é então um processo fundamentalmente estruturante e se constitui numa metaforização. Metaforização que não é senão o ato da simbolização primordial da Lei, que se efetua na substituição do significante fálico pelo significante Nome-do-Pai.
Por meio do recalque originário e da metáfora paterna, impõem-se ao desejo a mediação da linguagem. O desejo de ser, recalcado em prol do desejo de ter, coloca o desejo no terreno dos objetos substitutivos do objeto perdido. O desejo torna-se palavra transformando-se em demanda. Desta forma, ao se fazer demanda, o desejo se perde na cadeia dos significantes do discurso.
“O desejo permanece, portanto, sempre insatisfeito, pela necessidade em que se encontrou de se fazer linguagem. Ele renasce continuamente, uma vez que está sempre, fundamentalmente, em outro lugar que não no objeto a que ele visa ou no significante suscetível de simbolizar este objeto. Em outras palavras, o desejo vê-se engajado na via da metonímia. A metáfora do Nome-do-Pai intima a criança a tomar a parte (objeto substitutivo) pelo todo (objeto perdido). Assim como “uma vela no horizonte” consiste em designar o todo (o navio) pela parte (vela), o desejo persiste em designar o desejo do todo (objeto perdido) pela expressão de desejo da parte (objetos substitutivos).”[2]
A metáfora do Nome-do-Pai é um processo da constituição psíquica que, além de permitir à criança advir como sujeito, acendendo ao simbólico, institui uma estrutura de divisão psíquica - Spaltung[3] - irreversível ao sujeito. O próprio princípio que a governa é sustentado pelo efeito de significante, ou mais especialmente, por uma substituição significante.
Para Lacan a Spaltung é o caráter inaugural que define a subjetividade, sendo que é através dela que o sujeito advém. Ela aparece como o que institui o aparelho psíquico num sistema plurissistêmico. É assim que ela pode ser colocada como divisão inaugural do sujeito, originária da submissão do sujeito a uma ordem terceira que é a ordem simbólica, ou seja, a ordem que irá mediatizar a relação do sujeito com o Real, enlaçando, para ele, o Imaginário e o Real. Operação que efetua-se na instauração do processo da metáfora paterna, ao fim da qual um símbolo de linguagem (o Nome-do-Pai, S2) vem designar metaforicamente o objeto primordial do desejo tornado inconsciente (significante do desejo da mãe, significante fálico S1).
“Se a criança continua assim a nomear, sem o saber, o objeto de seu desejo ao significar o Nome-do-Pai, uma única conclusão se impõe: a criança não sabe mais o que diz naquilo que anuncia. Outra maneira de evocar que a criança acede à linguagem não sabendo o que diz naquilo que fala. A linguagem aparece, pois, como esta atividade subjetiva pela qual se diz ‘algo totalmente diferente’ institui-se fundamentalmente como o inconsciente que escapa ao sujeito que fala, porquanto dele está constitutivamente separado.”[4]
Vemos assim que Lacan parte da estrutura da linguagem para pensar o inconsciente. Para ele a linguagem é a condição do inconsciente. Ou seja, precede o inconsciente e é sua causa. Posição que o levará a afirmar: O inconsciente é um conceito forjado sobre o rastro que opera para constituir o sujeito.
Apoiado na teoria do signo de Saussure, Lacan apresentará sua leitura do inconsciente, que será definido como uma cadeia significante sempre aberta a novas articulações, produzindo novos sentidos. Para Saussure o significante não é um elemento substancial, mas diferencial, portanto só pode ser definido por suas diferenças e não por propriedades ou atributos intrínsecos. Na medida em que se define por oposição, não se pode pensar em significante isolado, mas sempre num mínimo de dois.
Lacan mantém a estrutura binária do significante, cuja concepção já estava em Saussure e que foi desenvolvida por Jakobson, em particular na fonologia.
Assim, S1 – S2 é a escritura elementar da cadeia significante, o mínimo admissível. Mas estes dois significantes não são equivalentes, não são idênticos e nem podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo.
Vimos anteriormente que S1 é o primeiro significante, representativo da singularidade do sujeito, que funda a cadeia, mas que ao mesmo tempo está fora dela. Sabemos que S1 implica necessariamente S2, que S1 só pode ser cogitado a partir de S2, que a ele se articula e lhe confere sentido. Mas S1 e S2 são diferentes por excelência de modo que S2 não é capaz de representar S1 integralmente. Assim, se S1 representa o sujeito, não há outro significante que possa lhe conferir uma identidade. E mais, S1 apenas representa o sujeito, não se confunde com ele. O sujeito é diferente do significante que o representa.
Desta forma, mesmo representado por um significante, o sujeito não se confunde com ele: o sujeito não é o significante que o representa, pois este significante apenas reenvia a outros significantes. Ou seja, dizer que o sujeito é efeito do significante não implica que este significante revele algo sobre o que o sujeito é; ele apenas o representa na cadeia. Desse modo, o sujeito é dividido, pois onde é representado, ele não é, e onde é não é representado.
O sujeito aparece na cadeia significante quando nela se produzem dissimetrias, descontinuidades. O tropeço, a fenda, a descontinuidade. Foi com eles que Freud se deparou no discurso de seus pacientes, através dos sonhos, dos atos falhos, dos chistes e dos sintomas, os quais denominou as “formações do inconsciente”.
O conceito de sujeito que Lacan desenvolve ao longo de sua obra, podemos afirmar, não é estanque ou unívoco. Mas o sujeito do inconsciente que buscamos articular até aqui remete ao não sabido, impossível de tornar-se consciente, que se revela como efeito das formações do inconsciente, que são como dissemos acima: sonhos, atos falhos, chistes e sintomas. Um sujeito que se constitui na fala, não de forma definitiva, mas num paradoxal movimento que implica ausência e presença. No momento preciso em que a fala tropeça.
No seu Seminário “O Osso de uma Análise”, Miller nos diz que o sujeito não fala, mas, antes, ele é falado pelo ser falante. “E notem até que ponto o sujeito é falado, que se segue falando dele depois de sua morte física, depois da morte do organismo que deu lugar ao discurso sobre o sujeito que o habita.”[1]
A partir deste pressuposto, Miller vai afirmar neste mesmo Seminário, substanciado na análise do poema “No meio do caminho” de Carlos Drumomnd de Andrade, que “o ser falante é o poeta, que tem seu estatuto eminente, o sujeito é antes o poema que o poeta. É assim que Lacan o indica, o sujeito é antes o ser falado. A Psicanálise efetua, sobre o poema subjetivo, um tipo de análise textual que tem por efeito extrair daí o elemento poético, a fim de destacar o elemento lógico.”[1] Esta análise textual, no campo da teoria psicanalítica, Miller chamará de operação-redução.
Será que a partir desta afirmação de Miller não poderemos dizer, do mesmo modo, que o autor é o ser falante que, articulado às leis da linguagem, produz um texto literário que, assim como o texto produzido no divã marca o lugar onde o sujeito pode advir?
Um ser falante que, como nos diz Lacan, não sabe o que diz, mas sempre diz mais do que sabe. Um ser falante que desaparece, se desvanece pelo próprio efeito do texto, para que o sujeito possa ai se constituir.



[1] Miller, J.A, O osso de uma análise, Biblioteca – agente, Bahia, 1998, Pg. 45


[1] Miller, J. A, Los signos del gozo, Ed. Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1998. Pg. 108



[1] Dor. J. op. Cit. PG. 91
[2] Dor. J. op. Cit. Pg. 94
[3] Termo originário do discurso da Psiquiatria e utilizado por Freud para designar a divisão psíquica.
[4] Dor, J. op.cit pg. 103



[1] Lacan, J. op. Cit. Pg. 209
[2] Lacan, J. op. Cit. Pg. 210.
[3] Dor, J. op. Cit. Pg. 88



[1] O termo barrado tem aqui o sentido de castrado, ou seja, não todo.
[2] Lacan, J. Seminário V – as formações do inconsciente, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1999. Pg. 205.


[1] Lacan, Jacques, Escritos 1, La agresividad en psicoanálisis, Siglo Veintiuno editores, Madri, Espanha, 17ª edición, Pg. 105.
[2] Dor, Jöel, op. Cit., pg. 80.
[3] Lcan, J. Sem. I - Os Escritos Técnicos de Freud, 3ª Edição, Rio de Janeiro, 1983. Pg. 165.
[4] O Outro com maiúsculo refere-se, neste contexto, ao Outro do registro simbólico, o grande Outro da linguagem, o que está sempre já aí. O lugar do código.


[1] Dor, Joël, Introdução à leitura de Lacan, Artes Médicas, Porto Alegre, RS, 1989. Pg. 79


[1] Winograd, M. Genealogia do Sujeito Freudiano, Artmed, Porto Alegre, RS. 1998. Pg. 37


[1] Descartes, R. Meditações. In: Os pensadores, São Paulo. Nova Cultura, 1991. Pg.85
[2] Miller, J. A ., Percurso de Lacan: uma introdução. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1994, Pg.50


[1] FOUCAULT. M. As Palavras e as Coisa. Cap. II A prosa do mundo. Ed. Martins Fontes, 6ª Edição, São Paulo, SP. 1992. Pg. 33

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