sexta-feira, setembro 28, 2007

Desejo:




Podemos entender o desejo como a negatividade do mundo narcísico, isto é, como aquilo para o que não há objeto dado e conformado de satisfação plena, como fazem parecer as imagens ideais.

O desejo é sempre de outra coisa. O desejo pressupõe a falta. Falta que, aliás, marca uma das diferenças entre Freud e Lacan: enquanto para Freud o desejo tem uma gênese empírica na perda da simbiose do bebê com sua mãe, para Lacan o desejo é a necessária relação do ser com a falta.

quinta-feira, setembro 27, 2007

Sartre & Descartes


... No texto de 1945 intitulado “A liberdade cartesiana”, Sartre critica Descarte por ter reservado ao homem apenas a liberdade negativa, a possibilidade de duvidar, de dizer não. Descartes, diz Sartre, sustou do homem, em proveito exclusivo de Deus, toda a liberdade da imaginação criativa. Humanista radical, Sartre vai reivindicar para o homem o estatuto de criador-criatura, ou seja, vai recolocar sobre os ombros do homem a responsabilidade total de produzir e justificar seus próprios valores universais. O homem está jogado e sozinho no mundo, sem justificativa alguma, e sobretudo sem o consolo de pensar que poderia encontrar algum fundamento para seus valores fora de si próprio, quer dizer, fora daqueles que ele mesmo deve produzir criativamente e justificar com todo o peso que essa responsabilidade implica.

Ser contingente é ser gratuito, sem razão e sem justificativa. Ora, para Sartre, uma das maneiras pelas quais o homem se aliena na inautenticidade, como forma de mascarar essa angústia, consiste em viver sua vida como um romance que ele mesmo se conta. É se imaginar contando a própria vida em vez de vivê-la. A aventura é mais saborosa quando a narramos para alguém como uma experiência que já passou e da qual nos salvamos como um herói.
Para Sartre, nada mais distante da vida real do que um belo enredo linear no qual o que é contado antes justifica e prepara o que vem depois e um herói vive feliz peripécias numa vida sem tédio. Tédio que, justamente, é uma das expressões da contingência na emoção do homem comum. Romancear a própria vida constitui uma poderosa defesa que nos permite fugir da facticidade até chegar à desrealização de si e do mundo. Essa desrealização Sartre encontra em si mesmo, quando narra sua infância, passada no meio dos livros, o que só lhe permitia ter acesso ao mundo real através das palavras. Essa estetização da vida permitia ao pequeno Sartre, sentir sua vida justificada como a do herói de algum romance de final feliz.

Essa mesma irrealização estética da vida é o cerne da psicanálise existencial a que Sartre submete Jean Genet...O projeto de Genet, segundo Sartre, é viver a si mesmo como um outro. Tentar coincidir com o estatuto de objeto ao qual ele é reduzido pelo olhar dos outros. Genet desrealiza sua vida ao aceitar preencher o vazio da existência com a essência já pronta que o olhar do outro lhe confere. Melhor do que sentir a angústia de ser um existente que, a cada instante, decide seu ser escolhendo suas possibilidades, Genet escolheu a santa eternidade da estátua, petrificada pelo mandamento do olhar do outro.

Genet é o homem que decidiu ser o que os outros fizeram dele.

Recortes do texto de: David Levy – Enredos satrianos.

terça-feira, setembro 11, 2007

Fragmentos: Objeto "a" na experiência analítica


fragmento...


O estado atual da civilização se descreve como individualismo de massa ou hedonismo conformista de massa. Alguns se lamentam das conseqüências que isto acarreta para o laço social e sua fragilização. Não podemos estar de acordo com esta queixa que aponta para as desordens que produzem a ascensão ao zênite da época do fantasma, do gozo. O objeto a aparece mais claramente, enquanto que antes estava velado. O que se denunciava desde antes da segunda guerra mundial como tirania do narcisismo é agora, a época do desvelamento do objeto tirano. Não se queixar das conseqüências que podemos ler nos sintomas que afetam os laços sociais é a indicação dada por Jacques-Alain Millar por ocasião do Congresso da AMP, em Comandatuba, em 2004. Um psicanalista não pode admitir este termo hedonismo contemporâneo, pois o hedonismo é um sonho. Este suporia uma medida possível das relações do sujeito e de seu gozo. Os limites desta relação podem se situar em duas vertentes. A primeira é a do amor, que prefere o nada à satisfação.

A outra vertente do limite do assim chamado hedonismo é o gozo mais além do princípio do prazer, que indica o horizonte da pulsão de morte.

Adições e laço social

A mobilização geral que produz o capitalismo global, nunca visto na história, produz um efeito que vai muito mais além da cantilena do hedonismo e da felicidade. Atualiza um "mais de gozar" que não pode cessar de produzir seus efeitos em duas vertentes: pulsão de morte e restauração de um amor pelo pai morto.

De um lado, o fundamentalismo religioso e do outro, o capitalismo "narco". Estas duas vertentes podem se reunir quando nos inteiramos que os Talibãs se financiam com o cultivo de amapola e a exportação do ópio, da mesma maneira que a guerrilha colombiana se financia com a coca. Há um estudo muito interessante que mostra que, à medida que a queda dos ideais transforma as guerrilhas em um discurso absolutamente vazio sobre o porquê lutam, em que estão, o transforma em um discurso a nível ideológico cada vez mais vazio, mas em profundidade, transformam-se na organização precisamente mais adaptada à fabricação, distribuição, financiamento do circuito "narco". E temos, então, uma mistura dos extremos, que nos faz pensar que o mais difícil na civilização do suposto hedonismo é tratar sua relação com a adição.

A adição é o horizonte autista e mortífero do gozo. Apresenta-se, aparentemente, como o outro pólo completamente distinto deste amor que nos remeteria ao nada. Inclusive, o "narco" não só nos separa do Outro, como também nos re(inclui) dentro de Outro, que é o fato de que há um tratamento possível da adição. Há especialistas na sala e eles sabem que mais que um tratamento, há tratamentos possíveis da adição, no plural.

De fato, a civilização do chamado hedonismo é uma civilização da dependência, da adição. O tratamento da adição, da toxicomania do sujeito, é um dos mais difíceis que existem. Haveria que partir por outra parte de tratamentos, no plural, e reparti-los segundo os quatro eixos que podemos inscrever com os matemas do sujeito, do objeto, do saber e do significante amo.

O tratamento pelo sujeito consiste em afirmar que "o toxicômano não existe!" Propõe ao sujeito, não se identificar mais a seu ser de toxicômano para deixar um lugar para sua divisão subjetiva e para o gozo da palavra. Este tratamento só é aceito por um número limitado dos sujeitos que franquearam o passe da adição.

Existe também o tratamento pelo saber, por sua vez, pedagogia do toxicômano e extração do saber do toxicômano sobre seu objeto. De um lado, propõe-se a ele: "Explique-me bem os efeitos que a droga produz sobre você!". Do outro, explica-se a ele: "se continuar assim, você vai morrer em tais e tais circunstâncias". É um modo de tratamento participativo. Em nome do saber, você tem direitos e deveres. Você pode, deste modo, negociar sua relação com este gozo desordenado, em nome deste saber.

O tratamento pelo S1, ao contrário, é o avesso do tratamento pelo S barrado. "Você é um toxicômano, sem dúvida nenhuma, e vamos tratá-lo como tal. Você não tem já nenhum direito mais de se colocar sob um ideal: o de ser um "ex-adito". Situar-se-ão, por tanto, os sujeitos em grupos de toxicômanos-anônimos, onde cada um buscará apoio no outro, em nome da identificação ideal.

Existe também, o tratamento pelo objeto, pelos objetos de substituição. Você é dependente da heroína, lhe propomos a metadona ou o Subutex®. Esta substituição não lhe matará, lhe dará acesso a um objeto legal, a direitos, a um status social. É um modo de reinscrever o sujeito separado do todo, em um discurso, em um laço social. Deste modo, o terrível objeto de poder que destrói todos os laços sociais permite, paradoxalmente, reunir o Sujeito com o Outro. É êxtimo a ele e, portanto o inscreve, de um certo modo, neste Outro. É a razão, creio, pela qual Lacan não se angustiou frente ao estado atual da civilização. Melhor, falou da fadiga que a longo prazo ia capturar o sujeito frente aos objetos de dependência que lhe são propostos. Mais precisamente, Lacan oscilou entre o aspecto angustiante de uma civilização onde falta a falta e efeito de fadiga, de tédio, de depressão generalizada que produz.
Vemos, deste modo, duas modalidades segundo as quais, com este objeto de gozo, reenodamos um laço com o Outro. Não a partir do simbólico, mas por meio do corpo nestas duas consistências de real e de imaginário.
....
Éric Laurent
A aposta maior do Congresso de 2008 da AMP sobre os “objetos a na experiência analítica” é prosseguir nosso diálogo entre a psicanálise como prática e a civilização, que é nossa parceira.

quinta-feira, setembro 06, 2007

Cursos

Universidade Federal de Santa Catarina
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
Curso de Pós-Graduação em Filosofia
Área de Ontologia 2007/02


Professor: Marcos José Müller-Granzotto
Disciplina: Ontologia e Método II
FIL 3150
Data/horário: 3ª feira / das 13:30 às 16h - Sala: 322

Título do Curso: O Outro no discurso fenomenológico.

Objetivo do curso:
Discutir, a partir da Quinta Meditação Metafísica de Edmund Husserl (1931), a concepção fenomenológica da experiência do outro (entendido como alter-ego) e a maneira como essa concepção repercutiu na filosofia da intersubjetividade desenvolvida por Merleau-Ponty.

Conteúdo programático comentado:
A apresentação do outro como uma possibilidade do ego transcendental, como uma das muitas objetivações possíveis desse campo amplo de experiências intencionais, que é a consciência transcendental, não foi suficiente para livrar Husserl das críticas que o acusaram de transformar a fenomenologia das “Investigações Lógicas” num solipsismo transcendental. Desse ponto de vista, o outro, assim como todo e qualquer objeto intencional, não significaria mais que uma apresentação unificada dos vividos articulados por um ego transcendental. Ora, é verdade que o ego transcendental pode representar o outro como um objeto categorial. Mas isso não quer dizer que não haja, para o ego, uma apresentação intuitiva do outro como alter ego, como poder intencional diferente, núcleo distinto de articulação entre atos e vividos. Afinal, para Husserl, a consciência transcendental é governada por muitos egos, tem muitos articuladores; ela é um mundo intersubjetivo(1). De toda sorte, é sempre o ego quem pode visar o alter ego. E a questão é como o ego pode fazê-lo.
De fato, nas “Meditações cartesianas” (1931, p. 16-17), Husserl diz:
E no que se refere aos outros egos? Eles não são, todavia, simples representações e objetos representados em mim, unidades sintéticas de um processo de verificação que se desenrola em mim, mas justamente outro. Os “outros” dão-se igualmente na experiência como regendo psiquicamente os corpos fisiológicos que lhes pertencem. Ligados assim aos corpos de maneira singular como objetos psicofísicos, eles estão no mundo. Por outro lado, percebo-os ao mesmo tempo como sujeitos para este mundo que eu percebo e que tem, por isso, experiência de mim como eu tenho a experiência do mundo e nele dos outros.

De onde se segue à questão que dará o norte na quinta meditação proposta por Husserl:
Como é que o meu ego no interior de seu ser próprio pode de alguma maneira constituir “o outro” justamente como lhe sendo “estranho”; quer dizer, conferir-lhe um sentido existencial que o coloca fora do conteúdo concreto do “eu próprio” concreto que o constitui? (HUSSERL, 1931, p. 121)

Para Husserl, em verdade, não se trata de “construir” ou “deduzir” a existência do outro para o ego transcendental. Cabe à fenomenologia tão somente explicitar em que medida pode haver para o ego transcendental uma inatualidade que, por um lado, se oferece tal como os perfis, os aspectos, os lados e as apresentações intuitivas das coisas; mas, por outro, diferentemente desses modos de apresentação, porquanto se introduz como um “estranho”, não se deixa apreender numa unidade intuitiva evidente, tal como evidentes são as unidades intuitivas que denominamos de coisas (cubos, cadeiras, árvores...). Ou seja, para o ego transcendental, o outro é um modo de apresentação especial, na medida em que deixa perceber algo que não pode ser percebido, como se se tratasse de uma manifestação não apenas inatual, cheia ou vazia, mas, sobremodo, negativa, estranha. O ego transcendental percebe uma impossibilidade perceptiva, mas que, paradoxalmente, se mostra como impossível.

Mas não é apenas isso. O mais paradoxal é que esse estranho se revela capaz de intencionar; o que significa dizer: ele se revela investido da capacidade de visar às mesmas inatualidades que eu próprio (enquanto ego transcendental) sou capaz de visar. O que introduz, para mim (como ego transcendental), novas “orientações” no modo de se visar ao mesmo mundo; orientações que, entretanto, não partiram de mim, mas de um lugar de meu mundo de inatualidades que é, antes, uma “lacuna”. Nela posso presumir, apenas de modo “lateral”, a presença de um eu que é outro, de um ego que é alter ego. Esse alter ego não se mostra ele mesmo; ele se dissimula por detrás de condutas em que reconheço certo “estilo”, determinada orientação, a qual, por vezes, me é tão familiar que posso tranqüilamente assumi-la com meu próprio corpo. Mesmo porque, o alter ego é indissociável de um corpo, de um corpo de inatualidades organizadas segundo uma intenção que não é a minha. Husserl denomina de acoplamento (paarung) ou, ainda, de transgressão intencional essa transponibilidade motora e gestual entre o ego e o alter ego.

Mas Husserl não pode assumir até o fim as conseqüências dessa maneira de descrever o alter ego. Isso porque tal descrição implica admitir que a consciência transcendental é habitada por um “estranho”, que exerce funções semelhantes às do ego transcendental, mas não se deixa reconhecer como o ego. Trata-se, portanto, de algo “não evidente”, o que estabelece um sério limite ao projeto husserliano de apresentação da consciência como um campo “evidente” nele mesmo. Mesmo admitindo essa intersubjetividade por acoplamento, que se mostra de modo lateral, nos termos de uma mútua transgressão entre meu corpo e o um corpo estranho, Husserl não declina de “aceder ao outro a partir do cogito, da ‘esfera da pertinência’”, como diz Merleau-Ponty (1949b, p. 48). Ainda que, nos textos tardios, possamos encontrar em Husserl uma “tendência a revisar a noção de cogito (a encarnação do eu em suas expressões), (...) ela esbarrava na própria definição de uma consciência pura” (MERLEAU-PONTY, 1949b, p. 51). E, de fato, nas “Meditações cartesianas”, Husserl (1931, p. 126) afirma que:


Na atitude transcendental tento, antes de mais nada, circunscrever no interior dos horizontes da minha experiência transcendental aquilo que me é próprio (das Mir-Eigene). Tudo o que o eu transcendental constitui nessa primeira camada como “não-estranho”, como aquilo que lhe pertence é, com efeito, seu a título de componente do seu ser próprio e concreto (...) e inseparável do seu ser concreto. Mas no interior de suas pretensões o ego constitui o mundo objetivo como universalidade do ser que é estranho ao ego e em primeiro lugar, o ser do alter-ego.

Em função dessas proposições, Merleau-Ponty (1960, p. 100) conclui que:
a posição de outrem como um outro eu próprio não é possível se for efetuado pela consciência: ter consciência é constituir. Portanto, não posso ter consciência de outrem, pois seria constituí-lo como constituinte com respeito ao próprio ato pelo qual o constituo. Essa dificuldade de princípio, posto como limite no início da Quinta Meditação Cartesiana, não é resolvida em parte alguma.

Ora, Merleau-Ponty toma para si o desafio de descrever a intersubjetividade da consciência prescindindo do ideal de evidência constantemente perseguido por Husserl. Mais do que isso, na trilha aberta pelo próprio Husserl, Merleau-Ponty admite pensar o outro como um “estranho”, como essa lacuna de nossa experiência que, enfim, nunca conseguimos preencher ou habitar integralmente. E é essa transformação no modo de compreender o problema husserliano do outro que propriamente fundamenta nosso dizer sobre uma “deriva da fenomenologia em direção à ética”.

Ao dar direito de cidadania ao “estranho”, Merleau-Ponty declina de uma fenomenologia que quer ser “explicitação”, para estabelecer um discurso que tem antes um sentido ético (com eta), um sentido de acolhida e tolerância àquilo que se mostra como um irredutível. Merleau-Ponty declina da evidência em favor daquilo que estabelece um desvio no curso da investigação. Tal decisão, ademais, se fez acompanhar de outra tomada de posição, que é a suspensão da própria idéia de que a redução nos conduz a um ambiente “puro”, em que todas as relações intencionais possam ser explicitadas. Para Merleau-Ponty, a consciência enquanto campo não é uma instância pura. Afinal, não só o ego transcendental, fundamento dinâmico dessas relações, não é mais exclusivo (ele é acompanhado de outros egos, tal como já admitia Husserl), como também não é mais capaz de gerenciar (ainda que operativamente) todas as relações intencionais da qual ele próprio participa. O que faz implodir o ideal de uma consciência transparente para si mesma: um ego já não nos dá todos os outros, como gostaria Husserl. Cada ego é para seu semelhante a encarnação do mistério que, a partir de agora, define a consciência como um campo fenomenal, como um campo de ocorrências não apenas inatuais, mas investidas de uma autonomia que não pode ser integralmente possuída, integralmente habitada.

Essa idéia de uma consciência impura, de um campo fenomenal não apenas intersubjetivo, mas desprovido de transparência, não é uma idéia que surgiu apenas com Merleau-Ponty. A bem da verdade, ela já estava em obra com a segunda geração de psicólogos da gestalt, que leram no idealismo transcendental de Husserl, os mesmos paradoxos lidos por Merleau-Ponty anos mais tarde. Especialmente Kurt Goldstein reconheceu na idéia de uma consciência fundada em uma intencionalidade operativa, articulada nos termos de uma egologia não exclusiva, a possibilidade de compreender o funcionamento do organismo e a paradoxal presença da doença. Afinal, Goldstein percebeu que, mais do que uma falha do funcionamento homeostático, a doença é como um outro ego, que impõe ao organismo uma nova forma de se ajustar, a qual é tão criativa e espontânea quanto aquela atribuída ao ego “saudável”. A partir dessa leitura egológica da doença e da saúde, Goldstein compreendeu que: o organismo é ele mesmo um campo fenomenal povoado por muitos vetores intencionais, por muitas formas de intencionalidade, às quais são correlatas daquelas que vigem entre o organismo e os outros organismos no interior de um novo campo fenomenal, mais abrangente, que é o “meio”. De onde Goldstein se autorizou a falar da relação organismo/meio como uma sorte de consciência alargada, que muito contribuiu para Merleau-Ponty estabelecer a sua “Fenomenologia da Percepção”. Em certa medida, Goldstein inaugurou a guinada ética que a fenomenologia viria a conhecer na pena de Merleau-Ponty e, em seu formato mais explícito, na prática clínica inaugurada por Perls, Hefferline e Goodman.

Bibliografia
HUSSERL, Edmund. 1893. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do
tempo. Trad. Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda,
[s.d.].
______. 1900-1. Investigaciones Lógicas. Trad. Jose Gaos, 2.ed. Madrid: Alianza,
[s.d.], V. I.
______. 1900-1. Investigaciones Lógicas. Trad. Jose Gaos, 2.ed. Madrid: Alianza,
[s.d.], V. II.
______. 1913. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia
fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Prefácio de C.A. Moura. SP: Idéias e
Letras, 2006.
______. 1931. Meditações Cartesianas. Porto: Rés Editora.
______. 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Erste Teil. (Husserliana. Bd XIII).
______. 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Zweiter Teil. (Husserliana. Bd XIII).
______. 1973c. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Dritter Teil. (Husserliana. Bd XIII).
MERLEAU-PONTY, Maurice (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.
_____. (1994) Fenomenologia da percepção. Trad. C. A. R. de Moura. SP: Martins Fontes, 1994.
_____. (1960) Signes. Paris: Gallimard.
_____ (1964a) . Le visible et l'invisible. - Paris: Gallimard.
_____. (1992) O visible e o invisível. Trad. J. A. Gianotti. SP: Perspectiva
_____ (1969) . La Prose du monde. - Paris: Gallimard.
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. 1989. Crítica da razão na fenomenologia. São
Paulo: Nova Stella/ Edusp, 1989.
______. 2001. Racionalidade e crise: estudos de história da filosofia moderna e
contemporânea. Curitiba/São Paulo: Discurso/UFPR, 2001.
______. Husserl: significação e fenômeno. Doispontos. Vol. 3, número 1, abril de 2006,
p. 37-61
SARTRE, Jean-Paul. (1943) O ser e o nada. RJ: Petrópolis.
SOLLER, Colette. (1977). O sujeito e o Outro I e II, in: FELDSTEIN, Richard, FINK,
Bruce, JAANUS, Maire (orgs). Para Ler o Seminário 11. Trad. Dulce Duque
Estrada. RJ: Jorge Zahar, 1977.

NOTAS:
1.Nas palavras de Husserl: “realmente” (reell), qualquer mônada é uma unidade absolutamente circunscrita e fechada, todavia, a penetração irreal, penetração intencional de outrem na minha esfera primordial, não é irreal no sentido do sonho ou da fantasia. É o ser que está em comunhão espiritual com o ser. É uma ligação que, por princípio, é “sui generis”; uma comunhão efetiva, o que constitui precisamente a condição transcendental da existência de um mundo, de um mundo dos homens e das coisas (...). A esta comunidade corresponde, bem entendido, ao concreto transcendental, uma comunidade ilimitada de mônadas [egos transcendentais] que designamos pelo termo intersubjetividade transcendental (HUSSERL, 1931, p. 114-165).


quarta-feira, setembro 05, 2007

A Conversa Infinita





Fragmentos de Blanchot.

A originalidade do “diálogo” psicanalítico.... Essa libertação da fala por si própria representa uma comovente aposta em favor da razão entendida como linguagem, e da linguagem entendida como um poder de recolhimento e de reunião no seio da dispersão. Aquele que fala e que aceita falar junto a um outro encontra pouco a pouco as vias que farão de sua fala a resposta à sua fala.Essa resposta não vem de fora, fala de oráculo ou fala de deus, resposta do pai ao filho, daquele que sabe àquele que não quer saber mas obedecer, fala petrificada e petrificante que as pessoas gostam de levar em lugar de si como uma pedra. É preciso que a resposta, mesmo vindo de fora, venha de dentro, retorne àquele que a ouve como o movimento de sua própria descoberta, permitindo-lhe reconhecer-se e saber-se reconhecido por esse outrem estranho, vago e profundo que é o psicanalista e no qual se particularizam e se universalizam todos os interlocutores de sua vida passada que não o ouviram. A dupla característica desse diálogo é que continua sendo uma fala solitária destinada a encontrar sozinha seus caminhos e sua medida, e que no entanto, exprimindo-se só, ela não chegue a realizar-se a não ser como uma relação verdadeira com um outrem verdadeiro, relação que o interlocutor – o outro – não pesa mais sobre a palavra que disse o sujeito (afastado então de si como centro), mas a ouve e ao ouvi-la responde-lhe, e por meio dessa resposta torna-o responsável por ela, torna-o efetivamente falante, faz com que tenha falado verdadeiramente e em verdade.

Maurice Blanchot, in: A Conversa Infinita - 2.

segunda-feira, setembro 03, 2007

"O Superego Pós-Moderno


Fragmentos do texto: O superego pós-moderno, de Slavoj Zizek
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Em “Os Homens são de Marte, As Mulheres São e Vênus” (1992), John Gray propõe uma versão vulgarizada da psicanálise narrativista-desconstrucionista. Já que, em última análise, “somos” as histórias que contamos a nosso próprio respeito, a solução do impasse psicológico reside, propõe Gray, em reescrever de maneira “positiva” a narrativa de nosso passado. O que ele tem em mente não é apenas a terapia cognitiva padronizada de transformar as falsas “crenças negativas” que temos a nosso próprio respeito na afirmação de que somos amados pelas outras pessoas e capazes de alcançar realizações criativas, mas um procedimento pseudofreudiano mais “radical” de regressar ao palco da ferida traumática primordial.

Gray aceita a noção de uma experiência traumática na primeira infância que deixa uma marca permanente no desenvolvimento posterior do sujeito, mas lhe confere uma versão ou um desenvolvimento patológico. O que ele propõe é que, depois de regredir até sua cena traumática original – logo, confrontá-la -, o sujeito, sob a orientação do terapeuta, “reescreve” a cena, esse quadro fantasmático máximo de sua subjetividade, como parte de uma narrativa mais benigna e produtiva. Digamos, por exemplo, que a cena traumática primordial que existe em seu inconsciente e que deforma e inibe sua atitude criativa seja a de seu pai gritando: “Você não passa de um inútil! Eu o desprezo! Você nunca vai fazer nada de bom!”. Você terá que reescrever a cena, de modo que seu pai benevolente sorria e diga: “Você é ótimo! Confio plenamente em você”. (Desse modo, a solução, para o Homem Lobo, teria sido regredir para o “coitus a tergo” de seus pais e depois reescrever a cena de modo que o que visse fosse apenas seus pais deitados na cama, seu pai folheando o jornal e sua mãe lendo um romance).

Pode parecer ridículo, mas existe uma versão amplamente aceita e politicamente correta desse procedimento no qual as minorias étnicas, sexuais e outras reescrevem seu passado num tom mais positivo e auto-afirmativo...
Imagine-se o Decálogo sendo reescrito nessa linha. Um dos mandamentos é severo demais? Só precisamos regredir até o monte Sinai e reescrevê-lo. Adultério: sem problemas, desde que seja sincero e promova a meta de auto-realização profunda. O que desaparece não é o fato em si, nu e cru, mas a realidade de um encontro traumático, cujo papel organizador na economia psíquica do sujeito resiste a sua reescritura simbólica.

Em nossa sociedade liberal-permissiva pós-política, os direitos humanos podem ser vistos como expressão do direito de violar os Dez Mandamentos. O direito à privacidade é, em efeito, o direito de cometer adultério em segredo, sem ser observado ou investigado. O direito de buscar a felicidade e possuir propriedade privada é, com efeito, o direito de roubar (explorar os outros). A liberdade de imprensa e de expressão é o direito de mentir.

É claro que os direitos humanos não toleram diretamente a violação dos Dez Mandamentos, mas preservam uma “zona cinzenta” marginal que está fora do alcance do poder religioso ou secular. Dentro dessa área escura posso violar os Mandamentos e, se o Poder me flagrar de calças abaixadas e tentar impedir meu ato de violação, posso acusá-lo de infringir meus direitos humanos fundamentais.

É impossível o Poder impedir o mau uso dos direitos humanos sem, ao mesmo tempo pressionar sobre sua aplicação correta. Lacan chama a atenção para a resistência ao uso de detectores de mentiras nas investigações criminais – como se tal verificação “objetiva” direta de alguma maneira infringisse o direito que tem o sujeito à privacidade de seus pensamentos. Uma tensão semelhante entre direitos e proibições determina a sedução heterossexual em nossos tempos politicamente corretos. Ou, para dizer a mesma coisa em outras palavras, não existe sedução que não possa, em algum momento, ser interpretada (e representada) como assédio ou molestamento, já que sempre haverá um momento em que é preciso se expor, demonstrando o interesse que se sente pelo outro. Mas é claro que sedução não equivale a assédio incorreto, do começo ao fim.

Quando você faz uma proposta a uma pessoa, se expõe ao Outro (a parceira potencial), e a reação dela é que vai determinar se o que você acaba de fazer foi assédio ou uma sedução bem-sucedida. Não há meios de saber de antemão qual será sua reação. Essa máxima é ainda mais válida em nossos tempos politicamente corretos; as proibições impostas pela correção política são regras que serão violadas, de uma maneira ou outra, no processo de sedução.

Embora a psicanálise seja uma das vítimas da “reflexivização”, ela também pode nos ajudar a compreender as implicações desta. Ela não lamenta a desintegração da antiga estabilidade, nem situa a causa das neuroses modernas em seu desaparecimento. Dessa maneira, nos obriga a reencontrar nossas raízes na sabedoria tradicional ou num autoconhecimento mais profundo. Ela tampouco é apenas mais uma versão do moderno conhecimento reflexivo que nos ensina a conhecer os segredos de nossa vida psíquica. A psicanálise propriamente dita trata das conseqüências inesperadas da desintegração das estruturas que tradicionalmente regeram e regem a vida da libido. Por que o declínio da autoridade paterna e dos papéis sociais e sexuais fixos gera novas culpas e ansiedades, em lugar de abrir a nossa frente um admirável mundo novo no qual poderíamos sentir prazer na remodelação e mudança de nossas identidades múltiplas?
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in: Caderno Mais – Folha de São Paulo – maio de 1999.

domingo, setembro 02, 2007

Fragmentos: O Real




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O real, aquele de que se trata no que é chamado de meu pensamento, é sempre um pedaço, um caroço. É com certeza, um caroço em torno do qual o pensamento divaga, mas seu estigma, o do real como tal, consiste em não se ligar a nada. Pelo menos é assim que concebo o real.

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A pulsaõ de morte é o real na medida em que ele só pode ser pensado como impossível. Quer dizer que, sempre que ele mostra a ponta do nariz, ele é impensável. Abordar esse impossível não poderia constituir uma esperança, posto que é impensável, é a morte - e o fato de a morte não poder ser pensada é o fundamento do real.
Jacques Lacan - Seminário 23

HILFLÖSIGKEIT - DESAMPARO

ENTRE ANGÚSTIA E DESAMPARO Jacques André* À guisa de introdu ç ão, eu desejaria evocar um artigo de Winnicott publicado em 197...