domingo, dezembro 02, 2012

A infinidade de amores na dor de existir



O discurso psicanalítico, ao investigar os fundamentos do amor, apresenta, de forma sistematizada, o que os poetas já sabiam: o encontro da verdade com o saber não decifra toda a verdade.

O desejo de saber o que o amor é esbarra com algo indizível. Assim, o que não pode ser dito e escrito converte o amor em “um mal, que mata e não se vê”, em “um não sei quê, que nasce não sei onde, vem não sei como, e dói não sei por quê” (Camões). Amar e saber o que é amar são coisas diferentes. Amar é um acontecimento que nunca se esquece; é inventar sentidos para a existência no mundo. Saber o que é amar é impossível, porque “quem ama nunca sabe o que ama; nem sabe por que ama, nem o que é amar” (Fernando Pessoa).

Diante da impossibilidade de saber toda a verdade, fala-se de amor. Isso é o que vem sendo feito há séculos. Platão, em O Banquete, retrata os lugares do discurso: o do amante e o do amado. Jacques Lacan (1901-1981) baseia-se no amor grego para articular o par amante-amado com a estrutura do amor. Aquele que experimenta a sensação de que alguma coisa lhe falta, mesmo não sabendo o que é, ocupa o lugar de sujeito do desejo (amante); aquele que sente que tem alguma coisa, mesmo não sabendo o que é, ocupa o lugar de objeto (amado). O paradoxo do amor reside justamente no fato de que o que falta ao amante é precisamente o que o amado não tem. Se Eros nasce de uma aspiração impossível, que é de dois fazer um, o ser humano inventa o mito do amor, sustentado na promessa de felicidade. E, enquanto isso não vem, o bem se transforma em mal, inaugurando uma escola de amor infeliz.

Freud e a teoria da sexualidade humana

Em O Mal-estar na Civilização, Sigmund Freud (1856-1939) adota a versão do amor que se encontra no poema “Sobre a Natureza”, do filósofo grego Empédocles (490-430 a.C.): Eros é uma força que tende para a unificação. Em As Pulsões e Suas Vicissitudes (traduzido em português por Os Instintos e Suas Vicissitudes), Freud cria o conceito de pulsão para construir uma teoria da sexualidade humana: as pulsões são os representantes psíquicos de estímulos internos, situando-se no limite entre o psíquico e o somático, e apresentam-se divididas em pulsões sexuais e pulsões do eu (pulsões de autoconservação). 

As pulsões sexuais (oral, anal e genital), constituídas por quatro elementos (impulso, fonte, alvo e objeto), passam por quatro processos de transformação: reversão a seu oposto, retorno em direção ao próprio eu, recalque e sublimação. A reversão a seu oposto caracteriza-se pela transformação do amor em ódio. Essa metamorfose se refere a um tempo arcaico, regido pelo autoerotismo (narcisismo primário), o qual é dividido em duas fases. Na primeira fase, as pulsões do eu e as pulsões sexuais têm o mesmo alvo, porque ainda não se separaram: é a satisfação autoerótica. Sob o domínio do princípio de prazer, constitui-se um eu primitivo, interessado pelo que lhe dá prazer e desinteressado do que lhe dá desprazer. Essa indiferença, nomeada de “repúdio primordial do eu narcísico”, inaugura o ódio.

Na segunda fase, o eu da realidade, transformado em eu do prazer purificado, realiza a distinção entre o fora e o dentro pela via da fantasia: o que causava desprazer e era odiado é expulso do próprio corpo, passando a constituir, então, o campo dos objetos; o que causava prazer passa a ser amado e, como tal, incorporado ao próprio corpo (eu do prazer). É importante ressaltar que a precedência do ódio sobre o amor está diretamente ligada às suas fontes: o ódio nasce sob o domínio do princípio de prazer e o amor inaugura-se no momento em que se constitui a pulsão. Do acoplamento do amor ao ódio resulta a marca primordial do amor, a ambivalência (amor/ódio). 

Em Sobre o Narcisismo: uma Introdução, Freud aborda o amor a partir da escolha de objeto. Todo ser humano tem dois objetos sexuais: ele mesmo e aqueles que desempenham as funções de alimentação e de proteção. Em função disso, temos duas escolhas: narcísica e anaclítica. Na escolha narcísica, ama-se o que se é, o que se foi ou o que se gostaria de ser. Aqui, o objeto é amado com a mesma intensidade que outrora o eu do prazer fora amado no autoerotismo. Na escolha anaclítica, ama-se a parte do eu que foi renunciada e transferida para o objeto, fazendo com que o objeto seja revestido das funções materna e paterna: a mulher que alimenta ou o homem que protege. 

Freud retoma, em Psicologia de Grupo e Análise do Ego, a escolha do objeto amado pelos mecanismos de idealização e de identificação. A idealização caracteriza-se pelo engrandecimento do objeto e a identificação pela forma mais arcaica de laços afetivos com o objeto. Na idealização, o intenso investimento do eu no objeto implica não só o empobrecimento desse eu, mas também a sua ligação com o objeto, mesmo depois da perda ou do abandono.
A separação é vivida como dilaceração, fazendo com que o eu experimente a dolorosa sensação de que uma parte de si mesmo foi arrancada para sempre. Por sua vez, na identificação, a perda ou o abandono do objeto conduz à incorporação de suas propriedades pelo eu. Assim, na idealização, o objeto é colocado no lugar do ideal do eu, e, na identificação, o objeto é colocado no lugar do eu. Na idealização, ingressamos no reino da paixão, onde o amante, encantado pelo objeto amado, é levado à servidão sem limite. Na cegueira da paixão, o enamorado pode inclusive ser arrastado ao impulso do crime. A perda do objeto da paixão converte o amor em ódio, fazendo com que o desejo de posse se transforme em desejo de destruição.

Lacan e o amor como paixão e dom ativo

Lacan, em seu projeto de retorno à obra de Freud, faz questão de enfatizar que é preciso distinguir entre o amor como sentimento da paixão e o amor como dom ativo. O amor como paixão inscreve-se no plano das relações imaginárias, nível das relações especulares, em que as imagens do eu e do outro se confundem. O amor como dom ativo inscreve-se no plano das relações simbólicas, dimensão da palavra, cujo registro é o da verdade, da mentira, da equivocação e do erro. A paixão visa ao outro como objeto e o amor visa ao outro como sujeito. 

Na paixão, exigem-se provas de amor. Mesmo que as provas sejam dadas, nunca o apaixonado se dá por satisfeito, porque não se trata de ser amado, mas, sim, de querer ser amado do modo pelo qual se imagina que se deva ser amado. Qualquer particularidade do outro amado tem de ser apagada para que se mantenha a fantasia de que de dois se faz um. Lágrimas são derramadas pelo que deveria ter sido e não foi. O fracasso de um sonho torna-se a causa do sofrimento de amor, o qual se transforma em ódio de si mesmo e do outro. Na paixão, amar é querer enviscar-se no objeto, capturando-o; odiar é querer desvencilhar-se do objeto, aviltando-o. Lacan afirma inclusive que “o ódio não se satisfaz com o desaparecimento do adversário”.

Não basta o exílio, a prisão, o assassinato; é preciso a injúria para denegrir o ser do outro odiado. Se não se pode eliminar a existência do outro odiado na linguagem, o caminho da difamação é a via pela qual se tenta associar um nome à indignidade e à vilania. Um terceiro elemento é acrescentado ao par amor-ódio: a ignorância. O desejo de não querer saber está para a paixão assim como o desejo de querer saber está para o amor. O amor como dom ativo está para além da fascinação imaginária, porque se dirige ao ser do outro em sua particularidade. Trata-se de um amor que se inscreve no regime da diferença, onde dois não fazem um, mas dois. 

No Seminário 4: a Relação de Objeto, Lacan aborda outra modalidade do amor, aquele concebido como recusa do dom e situado em torno do que o objeto amado não tem. Três elementos entram em cena: amante, objeto amado e para além do objeto. O que se ama está para além do objeto. E o que estaria nesse além senão a própria falta? Justamente por isso, Lacan diz que o dom dado em troca não é nada: “o nada por nada é o princípio da troca”. Na dialética da recusa do dom, o sujeito sacrifica-se para além daquilo que tem. Então, amar é dar o que não se tem, e o acento está no amor, não no objeto amado. Esse acento comparece no amor cortês (o trovadorismo dos séculos 12 e 13), na concepção barroca de amor, em Fernando Pessoa etc. O que se ama é o próprio amor.

Lacan introduz, ainda, no Seminário 11, o conceito de sujeito-suposto-saber (SsS) no amor de transferência: “Desde que haja em algum lugar o sujeito-suposto-saber, há transferência”. A introdução de um sujeito-suposto-saber no amor de transferência não modifica a sua estrutura, que é a mesma da paixão. Por isso, ao amar alguém, suponho um saber; ao odiar a alguém, suponho um não saber (o saber que está em jogo é um saber sobre o desejo).

Há uma infinidade de amores. Mesmo assim, o amor não é a panaceia para a dor de existir, inclusive porque, como nos ensina um poema do século 16 atribuído a Camões (“Amor É Fogo que Arde sem Se Ver”), como se pode esperar paz, harmonia e felicidade nos corações humanos, “se tão contrário a si é o mesmo amor”? 

By: Nadiá Paulo Ferreira
Fonte: Revista Cult

segunda-feira, novembro 26, 2012

Da diferença sexual à diferença feminina


Gostaria de tentar desdobrar nosso assunto tomando como eixo a palavra “diferença”. Para isso, proponho um caminho que, aliás, é o título que dei à minha fala: “Da diferença sexual à diferença feminina”. Desde já uma pergunta se impõe: será que se trata mesmo de um caminho, de uma separação, uma separação radical, um impasse entre a diferença sexual e a diferença feminina?

A diferença é uma determinação. Se digo que A  ≠ B, estou determinando que existe algo em A que não existe em B, ou vice-versa. Nesse sentido, a diferença parte necessariamente de uma comparação: comparam-se dois opostos e se determina onde estaria o ponto em que os dois se separam ou que não permite que os dois possam se sobrepor. Uma parte dos atributos de um dado conjunto, A, não pertence ao outro, B, ou vice-versa. Seria uma maneira muito simples de definir ou de aproximar o que seria uma diferença. 

É claro que sobre a questão da diferença sexual, pensamos no que Freud chamou de “diferenças anatômicas”, de onde extraiu as consequências psíquicas. Essa seria, me parece, a primeira proposta que eu traria para pensarmos, e que está na base da ideia de que o homem representa uma dimensão positiva, enquanto a mulher é uma dimensão negativa. Penso que não é impossível atrelarmos essa diferença imediatamente à percepção do corpo que Freud chamava diferenças anatômicas. É uma aproximação um tanto grosseira, mas também é intuitiva. Pode ser autorizada como uma primeira aproximação. Há uma expressão usada por Jacques-Alain Miller em seu texto Mulheres e semblantes (1993), onde ele afirma que o  Penisneid representa a “subjetivação do não ter”

Há uma extensa bibliografia sobre isso. Podemos buscar essa ideia muito remotamente em Aristóteles: a ideia que ele fazia da mulher não era muito elogiosa, mas enfim ele está na base do pensamento ocidental. Em Geração dos Animais, Aristóteles trata exatamente do que o título indica, ou seja, como os animais se reproduzem: “[...] é macho o ser capaz de engendrar em um outro, fêmea aquele que engendra em si e do qual nasce o ser engendrado que existia no gerador”

É macho o ser capaz de engendrar em um outro, em outro corpo, diferente daquele que engendra. É fêmea aquele ser que engendra em si e do qual nasce o ser engendrado que existia no gerador. A mulher engendra no próprio corpo aquele ser que foi gerado fora dela. Isso se relaciona ao que se sabia na época sobre a reprodução. Não se conhecia o óvulo. Há uma série de detalhes que torna essa frase pesada. Essa ideia terá influência no Ocidente, no terreno da Cristandade, já que Aristóteles é inspiração para São Tomás de Aquino que foi quem seguiu, mais ou menos sobre a mulher e o homem, a inferioridade natural da mulher.

Poderíamos encontrar inúmeras citações que vão nessa mesma direção: a mulher é um continente, um vazio, um oco, enquanto o homem é um conteúdo e, consequentemente, algo cheio. No plano do imaginário corporal, da percepção do corpo, o sexo da mulher é faltante em relação ao masculino, está em negativo, o que Lacan resumiu certa vez comparando o sexo da mulher a um invólucro. Na tradição freudiana, o positivo feminino, representado pelo clitóris, é masculino.

Isso torna complicadíssima a decisão de definir a mulher em psicanálise a partir de um paradigma positivo. Foi nesse plano que Freud começou a discutir a diferença sexual. Como disse, isso é bem anterior a Freud: Santo Tomás de Aquino, no século XIII, já se ocupava dessas questões da diferença entre homem e mulher, a ponto de considerar que a mulher era uma espécie de homem imperfeito, um homem falho, faltoso. Se ela avançasse um pouco, viraria homem; ela seria alguém formado antes do tempo. Nesse sentido, existiria um a menos na mulher que não está apenas plugado no negativo corporal, nas entrâncias do corpo, mas também no fato de que ela seria em relação ao homem mal formada. É o que, aliás, podemos encontrar no livro do Gênesis: o homem teria sido criado por Deus; já a mulher foi criada a partir do homem. Tratasse da estória na qual Eva é criada a partir da costela de Adão.

A própria palavra “vagina”, que em latim significa bainha, já indica isso, sobretudo no Brasil onde o homem, como se diz, é “espada”. Espada correlativa a uma bainha, no plano da diferença sexual. Disso decorrem outras polaridades, tais como: a mulher passiva e o homem ativo, a mulher na família e o homem na sociedade ou no Estado, etc. A esse respeito, eu aconselharia a leitura do interessante comentário de Hegel na fenomenologia do Espírito, não só sobre Antígona, mas também a respeito da concepção que é possível ter sobre as diferentes funções da mulher, na família, etc. Algumas mulheres romperam com essa lógica, a exemplo de certos personagens das tragédias, como Medeia e Antígona.

Aristóteles disse: “Uma mulher é como se fosse um homem infértil; a fêmea, de fato, é fêmea devido a uma espécie de inabilidade. Falta-lhe o poder da preparação do sêmen num estado final de nutrição [...] por causa  da frieza da sua natureza. (729a) O macho provê a ‘forma’ e o ‘princípio do movimento’, a fêmea provê o corpo, em outras palavras, o material”.

Lacan, por seu lado, afirma em  Mais, ainda: “O estranho é que nessa grosseira polaridade, essa que da matéria faz o passivo e da forma, o agente que a anima, alguma coisa, mas alguma coisa de ambíguo, de qualquer modo, passou, isto é, essa animação,  no sentido da etimologia da palavra, não é outra coisa senão esse a cujo agente anima o quê? – ele não anima nada, ele toma o outro por sua alma”.

Outra coisa bem diversa é dizer A  é diferente, no absoluto, sem comparação, sem o seu oposto B, ou seja, num plano que não passa pelo especular. A essa diferença absoluta – à qual Lacan se refere no  Seminário 11 com relação ao final de análise; diz que a análise visaria atingir uma diferença absoluta - talvez possamos chamá-la simplesmente de alteridade. Alteridade é uma diferença que não tem necessariamente um oposto. 

Lembrei de uma distinção feita por Hegel entre fronteira e limite. A fronteira é a linha que divide o Brasil da Argentina; só existe fronteira quando você pode nomear o outro lado. O limite é a orla, aquilo além do qual não se precisa dizer o que há. Por exemplo: este é o limite das minhas terras; daqui para frente não preciso definir, talvez eu nem saiba. Existe alguma coisa nessa noção de limite que não é muito distante desta que estou tentando mostrar como alteridade.

Esse caráter de absoluto é coerente com a conhecida afirmação de Lacan, segundo a qual é “heterossexual quem ama as mulheres, qualquer que seja o seu sexo próprio”: um homem que ama as mulheres é heterossexual, uma mulher que ama as mulheres é  heterossexual. A primeira, a que ama, é diferente da segunda, das que são amadas. 

Lacan situa, portanto, esse elemento, “as mulheres”, fora da polaridade homem-mulher. A mulher que ama é diferente das que são amadas. Uma outra afirmação de Lacan vai na mesma direção. Trata-se, aliás, do título da conferência de nossa colega Maria Josefina Sota Fuentes no próximo mês: “A mulher é um Outro para si mesma”. Existe uma alteridade na mulher que, contrariamente à lógica da comparação, não é representada pelo homem, e sequer pode ser facilmente compreendida pela própria mulher, se ela tenta compreendê-la a partir da relação homem-mulher ou da relação de dois polos. A análise de uma mulher pode ter por objetivo fazer com que ela se aproxime um pouco desse ponto de dissimetria que, na prática, é de desencontro, de solidão. Podemos ouvir isso, com certa frequência, nos testemunhos de passe de mulheres. Esse momento em que, de repente, alguma coisa nessa lógica costumeira da comparação se rompe como momento analítico, e marcará uma diferença entre antes e depois.

Na mesma página, Lacan diz que “na dialética falocêntrica”, que tem como centro o falo, ela representa o “Outro absoluto”. Ou seja, na dialética que significa de alguma forma um encontro de opostos, e cujos elementos são por definição relativos, a mulher representa o Outro que, em certo sentido, está fora da relação, fora da dialética. É interessante essa aproximação que Lacan faz entre dialética e absoluto; ela exige que comecemos a destrinchar os termos para perceber que a frase tem um movimento próprio. Podemos pensar na duplicação da mulher: existe a mulher da dialética, do encontro falocêntrico, e a mulher como Outro absoluto, que escapa à própria mulher do encontro falocêntrico. A mulher “é a que não tem”, segundo Miller. Em m outro texto publicado no mesmo ano, Miller define a “verdadeira mulher” - que, como sabem, foi a qualificação dada por Lacan a Madeleine Gide, que rasgou as cartas do marido como vingança por sua traição, objeto precioso para Gide, ato que Lacan compara ao gesto de Medeia: “A verdadeira mulher - diz Miller - não é a mãe”. A mãe, completa Miller em seguida, é a que tem. Ou seja, a mãe é a que tem um objeto que não é o falo, mas que o representa metonimicamente; trata-se do que Freud chamava equação simbólica. Ou seja, a mãe dissimula a verdadeira mulher. Resta saber se a psicanálise acede à verdadeira mulher, aquela que não tem ou simplesmente que pode dialetizar as várias posições da mulher como mãe, como futura mãe, etc., mas em torno da ideia de ser mãe, de possuir um representante fálico que dê conta da dialética do ter, ou não ter, o falo.

Vocês já devem ter entendido qual o meu principal objetivo na palestra de hoje: tentar apontar, se conseguir demonstrar, a passagem de uma diferença entre homem e mulher – cuja base pode ser tanto anatomia como a cultura, tanto o sexo quanto o gênero - a uma diferença que permita situar a mulher como diferente no absoluto, o que implica que ela é diferente de si mesma; portanto em um plano que excede a comparação, a começar pela comparação com ela própria. Esta seria a diferença feminina, que não é exatamente a figura ideal à qual deveriam tender ou deveriam tentar se aproximar as mulheres concretas, através da luta política ou das práticas sociais, ou porque não de uma análise, mas, pelo contrário, essa diferença reside em um resíduo do encontro com o sexo. Não se trata de uma passagem para cima, mas para baixo. Não se trata de uma elevação, de uma sublimação da diferença sexual, mas sim da assunção de um resíduo. 

A pergunta sobre uma outra dimensão da sexualidade feminina - difícil de fazer, pois está fora da comparação e da diferença relativa entre os sexos - deve se fundar, necessariamente, em alguma coisa além da diferença anatômica. Não somente da diferença anatômica tal qual se vê no corpo, mas diferença anatômica no sentido de tudo aquilo que a diferença anatômica inspirou ao longo da história do pensamento, das práticas clínicas, etc. Por exemplo, podemos pensar ou traçar, se isso tiver algum interesse, a história da histeria como tentativa de responder a isso. O que uma mulher pode fazer se não basta a simples percepção da diferença anatômica, do menos, do ter ou do não ter, positivo ou negativo, para uma diferença que se aproxime um pouco de uma resposta à pergunta de Freud: o que uma mulher quer? Essa pergunta deve se situar em uma dimensão suplementar, como ensina Lacan no  Seminário 20: “Vocês notarão que eu disse suplementar. Se tivesse dito  complementar, onde é que estaríamos! Recairíamos no todo”.

O suplemente excede o todo se pensarmos que o todo significa macho + fêmea. É neste ponto preciso que se situa a questão que nos interessa de perto: a relação da mulher com a loucura, ou entre a mulher e Deus.

Trata-se de um novo paradigma para uma discussão sobre o gozo feminino: contrariamente à lógica corporal, existe uma positividade na loucura, assim como há uma positividade em Deus, que, desde Aristóteles, é puro ato.

É claro que não é suficiente dizer que há uma relação particular entre a mulher e a loucura. Essa questão pode ser igualmente respondida em uma perspectiva comparativa ou complementar. No começo dos anos setenta, por exemplo, em 1972, Phylis Chesler, escritora americana, publicou um livro intitulado  As mulheres e a Loucura que fez grande sucesso. Nele, a autora procurava demonstrar, não como a mulher tinha relação com algo que ia além da justiça fálica e da castração, ou seja, com a distribuição do ter, mas como, devido aos seus papéis sociais e culturais, as mulheres são mais facilmente consideradas doentes mentais do que os homens e, consequentemente, eram majoritárias nos centros de tratamento psiquiátrico. Nesse plano dos papéis sociais e culturais, a situação da mulher não oferece muitas saídas, como observa a autora de uma resenha do livro de Phylis Chesler: se a mulher cumpre estritamente esses papéis é masoquista e submissa, se não os cumpre, é louca.

By:Romildo do Rêgo  Barros 
FONTE: Opção Lacaniana Online – novembro/2012

sexta-feira, novembro 16, 2012

Museu de Freud


http://www.freud.org.uk/



O Museu de Freud - de Londres - tem um ótimo site,
com muitas informações sobre a vida e obra de Freud,
e de sua filha Anna. 
O link - Eventos e Conferências - traz informações atualizadas sobre os eventos do Museu.

segunda-feira, novembro 12, 2012

O músico revolucionário



No dia 5 de setembro, John Cage fez cem anos. Provavelmente, esta data passará em silêncio. Um dos maiores compositores do século 20 continua sendo um estranho para a sensibilidade contemporânea. Alguém cujas questões permanecem sob a forma de desafios abertos.

Não é complicado entender a razão deste estranhamento. Dificilmente encontraremos alguém que foi tão longe da negação sistemática dos parâmetros que normalmente definem a racionalidade da forma musical quanto John Cage. O que explica por que sua obra continua sendo, em larga medida, desconhecida e de difícil abordagem.

No entanto, aqueles que quiserem entrar a partir de uma porta que se abre mais facilmente podem começar com a audição do CD Music for Non Prepared Piano, gravado pelo grande pianista Jay Gottlieb. Neste CD, que apresenta vários momentos da produção de Cage a partir de suas peças para piano, é possível encontrar algumas das obras mais líricas e contemplativas do compositor, como “In a Landscape” e “Dream”, assim como obras que expõem claramente a inventividade de sua música, como “Ophelia” e o belo ciclo “Metamorphosis”.

Mas, se voltarmos à negação cageana dos parâmetros tradicionais da racionalidade musical e da própria noção de forma, veremos como ela respondeu a um impulso fundamental para a crítica modernista. Se Schoenberg representa a crítica a uma linguagem estética arruinada feita através da possibilidade de apresentar novos processos construtivos (no caso, o dodecafonismo), Cage será aquele que irá desenvolver uma crítica totalizante da razão musical através de um certo retorno à origem, ao arcaico. Como se a música tivesse a força de liberar uma origem há muito recalcada pelos processos de racionalização. Uma origem que atende por seu nome clássico, a saber, a natureza. Não por outra razão, Cage escreverá, de maneira explícita: “Arte = imitação da natureza em seus modos de operação”.

A princípio, não deixa de ser irônico que um dos mais radicais músicos de vanguarda pareça endossar a proposição tradicional da arte como mimesis da natureza. Contra a pretensa autonomia do fato musical, Cage estaria insistindo na necessidade da música conformar-se ao que é extramusical e assegurado no solo estático da natureza.

No entanto, tudo muda se nos perguntarmos: qual é esta natureza que parece garantir a Cage a realização do programa modernista de ruptura e renovação?

Esta é uma pergunta fundamental, já que Cage sabe que a imagem da natureza socialmente construída em nada se assemelha a esta natureza cujos modos de operação a arte deve ser capaz de imitar. Na verdade, tal natureza só aparece quando somos capazes de destruir todos os padrões de ordenamento e estabilidade que tendem a se passar por naturais. Nunca a crítica à reificação da linguagem musical foi tão longe.

Na verdade, a natureza em Cage será o espaço da contingência radical, do acaso sem télos, dos fenômenos que não se submetem à direção de uma intenção ou à valoração de um interesse. Uma natureza que desconhece regularidades, que não funciona mais como a imagem de um sistema de causalidade fechada.

Só aceitando uma natureza tal como esta seria possível, ao menos aos olhos de Cage, “fazer algo que escape à dominação do Eu”. Uma natureza que só se manifestaria quando a música se transformasse no espaço de acontecimentos que não poderiam ser previstos nem pelo compositor, nem pelo interprete e nem pelo ouvinte.

Neste sentido, é digno de nota que um dos setores mais avançados do modernismo musical precise reconstruir profundamente o conceito de natureza para abrir o espaço a uma linguagem que não teme flertar com a indiferença, com a indeterminação e com a inexpressão para voltar a ter inventividade. Prova maior de que, quando a linguagem parece mortificada, nossos melhores artistas não temem sequer em flertar com sua própria autodissolução simbólica.

by: VLADIMIR SAFATLE 
FONTE– Revista CULT

quarta-feira, outubro 31, 2012

Conversas para mestres inseguros



Ao longo do século 20, a melhor literatura erótica foi escrita por mulheres - de Anaïs Nin a Régine Deforges e Mara. "Emmanuelle", o elo fraco do conjunto, foi, de fato, escrito por um homem. A obra-prima da série é "História de O", de Pauline Réage (eternamente esgotado na Ediouro).

Juntando "História de O" com, por exemplo, "A Vida Sexual de Catherine M.", de Catherine Millet (Pocket Ouro), seria tentador chegar à conclusão de que as mulheres sejam especialistas em fantasias de submissão.
Esse "achado" seria confirmado pela nova onda de literatura erótica escrita por mulheres, nos EUA.

Já mencionei, nesta coluna, os romances de E. L. James (http://migre.me/aE4KL). E acaba de sair o primeiro da série "Crossfire", de Sylvia Day: "Toda Sua" (Paralela).

A heroína de E. L. James lida com um homem que lhe propõe amarras e chicotes. Eva, a heroína de Sylvia Day, lida com um parceiro mais interessado no controle mental e sexual do que no domínio físico. Mesmo assim, alguns homens correrão para a padaria para anunciar aos amigos, entre piadas e tragos, que as mulheres "gostam de apanhar".

Essa roda de padaria sobre a suposta submissão feminina revela uma dupla fraqueza dos homens.

1) Em qualquer encontro da comunidade sadomasoquista (real ou virtual), constata-se que sempre faltam mestres (dominadores), enquanto sobram submissos e submissas. Uma anedota explica por quê.

Uma mulher, que conheci muito tempo atrás, estava radiante por ter encontrado, enfim, um mestre rigoroso como ela queria. Um dia, o mestre, ao deixar o apartamento da escrava, descobriu que seu carro tinha sido levado pela polícia e só podia ser resgatado pagando multa na hora. O mestre voltou para o apartamento da escrava e pediu um dinheiro emprestado. Foi o fim. A escrava aceitaria e adoraria ser explorada, mas achou intolerável o pedido de um dinheiro "emprestado", porque esse pedido diminuía o mestre.

Conclusão. O que leva alguns homens até a padaria mais próxima para fazer piadas entre amigos sobre as mulheres supostamente submissas? É o medo de sua insuficiência como mestres. Mas é também o medo de suas próprias fantasias de submissão, como explico a seguir.

2) Se faltam mestres e sobram submissos, não é só porque é difícil ser mestre; é também porque a fantasia de submissão é comum a todos - isso, aliás, explica o sucesso da literatura erótica de submissão: todos, homens e mulheres, gozam com fantasias de submissão.

Para explicar por que a submissão é uma fantasia básica universal, baste isto: 1) vivemos com a ideia de que o protótipo do prazer é o do bebê pendurado no seio materno, 2) você acha que tem muita diferença entre, sei lá, ser possuído/a de mãos presas, sem poder reagir, e a condição do bebê entregue, indefeso, aos cuidados de quem troca sua fralda?

Em outras palavras, um ideal nostálgico define para nós o prazer ao qual parecemos mais aspirar: é o ideal de estar literalmente nas mãos de outro que nos ama. Quem estranha que a submissão seja uma fantasia fundamental?

Enfim, uma comparação entre a literatura erótica do século 20 e a onda de hoje revela uma diferença significativa.

Na literatura erótica do século 20, cujos melhores exemplos são, em grande parte, franceses, não me lembro que as fantasias de um protagonista ou de um personagem, por mais que fossem bizarras, fossem "justificadas" pelo relato de sua infância difícil.

Ou seja, na literatura erótica (francesa e feminina) do século 20, alguém pode se excitar com fantasias sádicas, masoquistas ou outras e pode praticá-las, simplesmente, porque gosta. Não é necessário que o protagonista ou o personagem tenha sido abusado quando criança.

Na recente literatura erótica feminina do século 21, que, até agora, parece vir sobretudo dos EUA, acontece o contrário. É possível desejar (um pouco ou muito) fora dos trilhos, mas à condição que esse desejo seja apresentado como o destino patológico de quem foi "traumatizado" na infância.

Em outras palavras, podemos admitir que homens e mulheres transem de maneiras aventurosas, mas o bom costume será salvo se eles transam assim porque foram maltratados quando pequenininhos.


É uma diferença cultural entre Europa e EUA, ou seja, é caretice norte-americana? Ou é o sinal de um novo passo na longa luta da cultura ocidental (a nossa) para disciplinar o prazer? Algo assim: se não basta mais ele ser pecaminoso, que seja, ao menos, doentio...



Contardo Calligaris – Jornal Folha de São Paulo

terça-feira, outubro 23, 2012

Relações Líquidas


Um clique e anos de fotografias, marcas de uma história de amor, desaparecem sem deixar vestígios. Dois toques e todos os números dela são desintegrados para sempre do telefone celular. Três teclas pressionadas e o Facebook altera o estatuto de uma relação, adicionalmente evacuando todos os contatos, a partir de então, indesejáveis.  Quatro cliques e os e-mails dele vão para o cemitério infinito, sem lugar e sem rastro.  Aquele, cujo nome não deve mais ser pronunciado, foi devidamente excluído de sua vida.  Você está pronto para começar de novo. A verdadeira relação “líquida” deve corresponder ao que alguns analistas de consumo chamam de geração “teflon”, ou seja, “feita para que nada grude”.  Tida como inodora, insípida e translúcida, esta forma de vida inspira duas dificuldades às quais os psicanalistas têm dedicado vasto esforço interpretativo: a separação e o compromisso.

Boa parte da literatura sobre luto e perda trata também, indiretamente, do difícil trabalho de recomeçar. Certos clínicos argumentam que um grande amor só acaba quando conseguimos iniciar outro. De fato, mesmo sozinhos nós continuamos amando. Cedo ou tarde a série dos amantes começa a dar os braços uns aos outros, como em um anel de benzeno que se fecha sobre si mesmo. Reconstruímos histórias imediatas ou antigas, reforçamos os laços colaterais de amizade, reinvestimos ligações primárias, criamos amores possíveis como na literatura e no cinema. Reinventamos amores impossíveis com nossa memória e fantasia. Freud dizia que a neurose ataca nossa capacidade de amar, substituindo-a pela fuga da realidade, quando o objeto se esvai, ou pela fuga para a realidade, quando é  o “aparelho de amar” que se vê danificado. 

Na década de 90 cardiologistas japoneses descreveram a síndrome do coração partido (takotsubo), similar a um ataque cardíaco, com testagem positiva para enzimas e alteração do funcionamento do ventrículo esquerdo – mas sem obstrução coronariana. Contudo, o quadro é reversível e não deixa sequelas, afetando caracteristicamente mulheres em pré-menopausa, que passaram por grandes perdas ou desilusões amorosas. A síndrome está associada ao estilo de vida moderno, que vem transferindo para o universo das relações amorosas os princípios de desempenho, avaliação de resultados, análise de risco e segurança jurídica que presidem as relações de trabalho e produção. 

A descoberta faz lembrar um experimento clássico no qual dois ratos nadam em um tanque de água. O primeiro é deixado livremente até morrer exausto após duas ou três horas. O segundo é retirado da água um pouco antes do momento crítico e recolocado na mesma situação, após um descanso. O animal que passou pela experiência de ter sido salvo “no último instante” parece aprender algo muito poderoso, pois se torna capaz de nadar por um tempo dez vezes maior do que o outro. O exame do coração do primeiro rato mostra que ele parou em bradicardia (diminuição da frequência cardíaca), ou seja, lentamente ele foi desistindo de funcionar, deixando-se derrotar pela tarefa “sem sentido” de nadar sem saber aonde aquilo ia dar. Já o segundo rato lutou até explodir.

Também na clínica algumas separações que não terminam nunca, talvez não sejam casos de dificuldade em aceitar a perda, mas de recusa a começar de novo.  Aquilo que é sentido como insubstituível no amor que agora se foi, talvez seja o correlato de uma boa experiência anterior de “salvamento no último segundo”. A permanência irresistível e insidiosa em algo que nos possui, com toda a sua sujeira, turvação e amargura, talvez seja uma espécie de retorno do que a vida líquida recalca, uma vingança do desejo de permanecer para sempre, sem ter de começar de novo. A síndrome do coração partido ataca na primavera, a estação dos começos. Os ratos que começam de novo não conseguem mais reconhecer a hora de parar. Na vida em formato de videogame aprendemos muito sobre como deletar pessoas e apagar e-mails, mas pouco sobre a arte de desistir, de se despedir e guardar as fotos de recordação, com carinho e gratidão, depois de ter feito tudo o que é possível.

Christian Ingo Lenz Dunker - Psicanalista


quinta-feira, setembro 27, 2012

CONVITE



O Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar 

em Ciências Humanas e Núcleo de Antropologia
 
Visual e Estudos da Imagem da UFSC 

convidam para a palestra

 “A Portal to Freedom: 

Cinema’s Emergence in the Early Twentieth 

Century Prison”, 

da profa. ALISON GRIFFITHS,

 no dia 11 de outubro [quinta-feira],

 às 15 horas, no 

Auditório do CFH.
[haverá tradução simultânea]

segunda-feira, setembro 24, 2012

CONVITE





I Seminário de Artes, Filosofia
 e Processos Culturais

Local: Universidade Federal da Fronteira Sul

Data: 24 e 25 de Outubro 2012

Inscrições e Informações:







terça-feira, setembro 18, 2012

Supereu: avesso do desejo



Realização: Andréa Carvalho Mendes de Almeida, Bela M. Sister, Danielle Breyton, Deborah Cardoso, Silvio Hotimsky e Susan Markuszower.

Tradução: Stella Maris Schebli.

Por mais de trinta anos, Marta Gerez Ambertín, psicanalista argentina, rastreou de maneira exaustiva o conceito de supereu na teoria psicanalítica, retomando os textos de Freud e Lacan para tentar desfazer os inúmeros mal-entendidos que surgiram nas leituras pós-freudianas.

Instância polêmica, assim ela nos apresenta o supereu: “não é individual nem social; não é interior nem exterior; não é própria nem alheia e, mais ainda, não é somente mera identificação ao pai, tampouco uma simples herdeira do complexo de Édipo. Nem materno nem paterno, nem feminino nem masculino, nem precoce nem maduro… seus enigmas invadem com interrogações a teoria e a clínica psicanalíticas” .

Nos vários livros que escreveu, alguns já publicados em português – As vozes do supereu (Ed. de Cultura e EDUCS, 2003) e Imperativos do supereu – Testemunhos clínicos (Escuta, 2006) e nos inúmeros artigos escritos para revistas especializadas, na Argentina e no exterior, Marta Ambertín sustenta a correspondência entre supereu, masoquismo e pulsão de morte. Enfatiza a paradoxal formulação do supereu como herdeiro do Isso e do Complexo de Édipo e corrobora a sua implacável crueldade, como imperativo de gozo, avesso do desejo inconsciente.
A partir do referencial lacaniano, toma o supereu como ordenador para uma clínica diferencial da neurose, psicose e perversão, e propõe algumas direções para o desenvolvimento da clínica analítica.

Suas formulações ao redor da problemática do super eu e da culpa lançam luz para se pensar questões ligadas à problemática da modernidade, assim como de fenômenos sociais que dizem respeito ao mal-estar na cultura nos dias de hoje.

É em seu último livro publicado no Brasil, Entre dívidas e culpa: sacrifício (Cia de Freud, 2009) que explicita as duas vertentes do sacrifício: as que permitem o laço social, o encontro dos sujeitos, e aquelas que aniquilam, podendo levar, entre outros, ao assassinato ou ao suicídio. Nele, Marta Ambertín se indaga sobre o que a psicanálise tem a dizer sobre o fascínio que as práticas sacrificiais podem adquirir tanto no sujeito como nos grupos sociais e que contribuições pode trazer para a economia do sacrifício.

Consequente com suas investigações, Marta Ambertín, também há muitos anos, participa de pesquisas com sociólogos, advogados e psicanalistas, no Centro de Investigações Sociológicas da Faculdade de Direito da Universidade de Tucumán, em pesquisas que abordam o entrecruzamento do discurso jurídico e o discurso psicanalítico para pensar o problema do crime, da culpa, da responsabilidade e os efeitos da sanção penal na subjetividade, assim como o lugar que cabe ao sujeito ator do delito. Trata-se de uma busca por ferramentas de abordagem para um possível campo de operação conjunta, que cada vez mais vem obtendo reconhecimento na área judicial .

Sua longa trajetória na psicanálise, marcada pela perseguição política nos tempos da ditadura militar Argentina, estende-se por diversos países, passando pela França e alguns países na América Latina. Sua história com o Brasil, em particular, vem dos anos de 1990, quando foi convidada a ministrar cursos em diversas universidades, culminando com a realização de seu pós-doc na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. É integrante da Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental e participa ativamente no intercâmbio de trabalhos envolvendo principalmente Brasil e Argentina.

Esta entrevista foi feita por escrito, em julho de 2009. Agradecemos a disponibilidade e gentileza com que Marta Ambertín respondeu a nossas perguntas, e esperamos que o leitor que já tenha tido a oportunidade de conhecer um pouco de seu pensamento possa se atualizar sobre suas mais recentes produções, e que aquele que toma contato pela primeira vez com suas ideias possa se interessar por sua instigante e genuína contribuição à transmissão da psicanálise.

PERCURSO Em seu livro Imperativos do Supereu, a sra. afirma que nele procurou recuperar o peso teórico e clínico do conceito freudiano de supereu. O que se passou com esse conceito após sua formulação? Por que a necessidade de recuperá­-lo?

MARTA AMBERTÍN Entendo que as formulações pós-freudianas erraram no caminho da formulação do supereu. Foi por isso que insisti em As vozes do Supereu sobre a necessidade de abandonar os lugares comuns onde muitos dos pós-freudianos colocaram o supereu, ou seja, vinculando-o à relação entre o sujeito e a realidade – um absurdo; ao bom funcionamento da consciência moral – impossível; à preservação do sujeito contra as transgressões – errôneo; ou à sua redução à identificação paterna – ridículo. Em meu livro Imperativos do Supereu acrescentei mais duas objeções: uma para aquelas concepções que pretendem homologar, facilmente e sem expor seu desencontro, supereu e inconsciente – aberração – e outra para aquelas que o situam como garantia narcísica – descabido. Ao realizarmos um PERCURSO minucioso pela obra de Freud no que se refere ao supereu, podemos constatar que, na formulação paradoxal do supereu como herdeiro do Isso e do Complexo de Édipo, confirma-se que o supereu fustiga mais além do princípio de realidade; instiga a consciência moral exigindo sempre mais; nada assegura contra as transgressões – às vezes as potencializa –; trata-se do pai, mas não da dialética da identificação paterna. E além do mais, corrói toda formação do inconsciente – impossibilitando-a e/ou destruindo-a – e, finalmente, não concede nenhuma segurança narcísica dado que, como instância da “crítica”, tende sempre à insensatez da hiper-reprovação.

PERCURSO Como a sra. pensa a questão do supereu no mundo atual, no qual observamos uma carência de ideais culturais coletivos?

MARTA AMBERTÍN A partir do estatuto que Lacan outorga ao supereu, sabemos que ele desagrega todo laço social. Precisamente na “Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia”, Lacan destaca que não se pode inferir do supereu individual um suposto supereu social e mais ainda que, se houvesse a possibilidade de se conformar um supereu coletivo, produzir-se-ia uma “desagregação molecular integral da sociedade”. De fato, com a queda dos ideais, o assédio do supereu dissolve os laços sociais, produzindo a dessubjetivação – a perda da subjetividade – que produz um resultado grave na clínica psicanalítica e na vida cotidiana.

PERCURSO Se para a sra. o supereu não faz laço social, como a sra. entende aquilo que Freud colocou em termos de supereu cultural em O mal-estar na civilização (cap. VIII)?

MARTA AMBERTÍN Como já afirmei, o supereu dissolve os laços sociais. Essa noção de “supereu cultural” em Freud produziu de fato algumas confusões. Para ele, fazer laço social, perseguir a felicidade cultural e pessoal é para o sujeito um tormento constrangedor. Entre o desideratum cultural e a singularidade do desejo e do gozo, mais de uma libra de carne fica no caminho… Pode-se então falar de um supereu cultural? Freud hesita. Será possível homologar a instância como posição estrutural do sujeito, ao conjunto maior da sociedade? “Outro ponto de acordo é que o supereu da cultura, em um todo como aquele do indivíduo, coloca severas exigências ideais cujo não cumprimento é castigado mediante uma “angústia da consciência moral” . A partir disso, pode-se presumir que, na realidade, aquilo que Freud denomina de “supereu da cultura” e que opera sobre a massa está mais para o lado das insígnias ideais, ou seja, do Ideal do Eu como instância que incita a partir de Eros, convocando unidades cada vez maiores. E isso sem invalidar a ação corrosiva e dissociadora do supereu em cada um dos membros da massa. Desse modo, “os preceitos” do supereu na cultura deveriam ser entendidos como derivados do Ideal da Cultura que clama por alcançar suas aspirações, ainda que deixe como saldo o efeito dissolvente do supereu na singularidade do sujeito, no um a um de cada sujeito. O supereu não faz massa, não faz conjunto, nem religião, tampouco laço social; como é demonstrado pela sua incidência singular nos crimes das massas e nos obstáculos da transferência.

PERCURSO A sra. descarta a ideia de um supereu feminino ou masculino. Existiria algum sentido em pensarmos a diferença entre o supereu das mulheres e o dos homens?

MARTA AMBERTÍN Sim, de fato não se pode falar do supereu feminino ou masculino, o supereu em Lacan como objeto a, como imperativo de gozo não tem nem sexualidade nem gênero. No entanto, é possível referir-se à incidência do supereu nas mulheres e nos homens. Em Sobre a sexualidade feminina, Freud destaca as hipóteses acerca da incidência do supereu nas mulheres, ratificando que ele é menos cruel e desapiedado do lado feminino. Insistimos em nossa proposta: existe incidência do supereu nas mulheres; negar isso seria rejeitar a posição estrutural da instância em toda subjetividade, mas é necessário acrescentar que as mulheres têm melhores recursos para negociar com a cruel instância no trâmite e herança edípica – o que não ocorre com a herança do Isso. A mascarada feminina é um bom recurso para colocar limites ao supereu.
Por outro lado, as vicissitudes do Édipo nos homens e a herança do Isso deixam como saldo uma disposição de cruel dureza do lado masculino. O varão, pelo interesse narcísico em conservar sua masculinidade, se vê obrigado a reciclar a incorporação originária ao pai. Na modelação superegoica, o “eco de ameaça” de castração se faz ouvir ali onde declara amor e hostilidade pelo pai, agora voltado contra o próprio sujeito. Tal é o saldo hiper severo do supereu do lado masculino e tal é a inserção singular do varão na miséria da cultura.
Nas mulheres, em geral, o saldo é mais benevolente pois, ao não declinar definitivamente do Édipo, mantêm o laço amoroso com o pai – que não está do lado do incesto pelo efeito substitutivo do corpo da mãe – e mais enfraquecida a remodelação da incorporação intrusiva. Entende-se, portanto, porque “[…] as consequências culturais de sua dissolução são menores e menos importantes [….] (o que) dá seu cunho especial ao caráter das mulheres como seres sociais” .
Na dissolução inconclusa do Édipo, as mulheres permanecem ligadas por um laço amoroso ao pai, de quem continuam esperando uma reparação ou um dom. Desse modo, o que lhes interessa é conservar esse amor, ficam mais à mercê da demanda do Outro e aplacam a exigência superegoica que, em função desse álibi, torna-se menos severa.
Talvez por isso seja possível afirmar que a consciência moral das mulheres é mais passível de suborno; o seu dever, menos kantiano, e sua ética, mais leve. A mentira histérica e o achado freudiano da proton-pseudos-histérica nos falam do importante recurso simbólico com o qual contam as mulheres no apelo ao pai; recurso criativo para atenuar não só o “eco do castigo da castração” como também o “pecado original” do crime parricida. São mais influenciadas pela voz modulada que pede ao pai e aos seus substitutos o encanto-trovador, do que pela voz átona do eco do castigo da castração; porta aberta ao desejo que lhes impede de usufruir em demasia do gozo superegoico.
Levando em consideração a importância dos estudos de gênero na atualidade e as fórmulas de sexuação de Lacan, prefiriria falar de lado masculino ou de lado feminino em vez de mulheres ou homens. Cada sujeito pode ocupar algum desses lados para além de seu sexo anatômico, mas sabemos que o “lado homem” padece muito mais da voracidade superegoica do que o “lado mulher”.

PERCURSO Qual seria a importância do humor frente à constelação superegoica?


MARTA AMBERTÍN No livro As vozes do Supereu, dediquei um capítulo para a relação do humor negro com o supereu. Uma faceta insólita de crueldade amável no supereu se apresenta com o “problema econômico do humor”, o qual se esquiva dos dardos da instância e deixa um saldo ganancioso de prazer através da criatividade.
É necessário estabelecer claramente as diferenças entre o chiste, o cômico e o humor, do mesmo modo que seu estatuto tópico e metapsicológico, posto que a face amorosa e quase “benevolente” do supereu no humor (de qualquer modo negro) se sustenta no complicado inter jogo de ressexualização que torna frouxa, cruel e burlesca a dureza do supereu, ao transformar a luta de poderes entre as instâncias em mera caricatura de poder e a fustigação do pai cruel em farsa – produto de um verdadeiro ato de invenção.
O humor não é defesa nem renegação, tampouco triunfo narcisista ou recurso identificatório e nem careta maníaca. É factível retomar a questão do humor desde o fantasma e a sublimação.
No que diz respeito ao humor e à direção da cura, pode-se pontuar que o analista pode tirar partido deste para fazer semblante quando fracassa a “sombra do objeto” na melancolização, porque este ardil permite ao analisando contornar o objeto do fantasma. Já a ausência de humor na psicose é um impedimento para sua estabilização, ainda que, às vezes, a produção do sinthome na psicose consiga a produção do humor. 

PERCURSO Ainda que o supereu seja voz imperativa do lado do gozo, não seria possível considerar que, em algumas circunstâncias, exista nessa voz imperativa alguma dimensão de alerta e mesmo de proteção?

MARTA AMBERTÍN De modo algum. O supereu é um imperativo de gozo, a voz afônica do supereu é cruel. É preciso tentar regatear a incidência de gozo do supereu através da intervenção do significante dos Nomes-do-Pai, buscando que a voz possa assumir a forma de mandamento. Esse mandamento, ao ser modulado e vocalizado, supõe a introdução de uma ordem diferente que se estrutura, não em torno do buraco do Outro, mas sim em torno da castração do Outro. Nesse caso, a voz poderá transformar-se em palavras e, graças a sua mediação, que possibilita sua significação, será possível atenuá­-la. A partir da instância da palavra, é possível fazer laço social. Caminho possível dos discursos (histérico, do amo, do analista e do universitário) formulados por Lacan e da criação do quarto nó, o sinthome.

PERCURSO Que lugar o supereu ocupa na condução de uma análise? Como pensar aí a questão do supereu do analista? 

MARTA AMBERTÍN É muito importante posicionar o lugar a ser outorgado ao supereu na clínica. De fato, se me baseio nas premissas freudianas desenvolvidas anteriormente, não creio ser possível tornar benevolente a instância cruel, a não ser fechando os olhos diante da correspondência: supereu-masoquismo-pulsão de morte. Tampouco é viável pretender liberar a subjetividade do supereu, que, como instância, dá conta do inevitável pagamento masoquista do sujeito por seu acesso à lei. De qualquer modo e em relação à resposta anterior, trata-se de regatear o gozo pelas vias do desejo, apelando aos Nomes do Pai. Sabemos que a resistência mais terrível que pode se instalar em uma análise – a resistência do supereu – é a reação terapêutica negativa. Quanto ao supereu do analista, espera-se que sua análise e a travessia de seu fantasma permitam a primazia de seu desejo. Sem essa primazia não é possível para um analista conduzir uma análise.

PERCURSO Há muitos anos a sra. participa de pesquisas no entrecruzamento da Psicanálise e do Direito, que basicamente giram em torno do tema da culpabilidade e dos efeitos da sanção penal na subjetividade. Os frutos dessa pesquisa inclusive foram publicados em vários volumes organizados pela sra. A sra. poderia nos falar a respeito dessa pesquisa?

MARTA AMBERTÍN Nos textos mencionados por vocês, Culpa, responsabilidade e castigo no discurso jurídico e psicanalítico, demos conta de nossas indagações sobre o delito: motivos, contexto e sociedade na qual esse ato se realiza, imaginário social de seus espectadores, sofrimento das vítimas a partir da análise discursiva dos processos judiciais e abordando as respostas da subjetividade ao crime: culpa, castigo e/ou responsabilidade. Apresentamos a análise de casos através da análise de processos judiciais que são sumamente esclarecedores sobre a relação entre crime, culpa e responsabilidade.
Interessa-nos responder sobre os ensejos enigmáticos que precipitam o ato criminoso; o que do sujeito entra em jogo em tal ato; as maneiras e concepções a partir das quais é julgado; as sanções que lhe são imputadas e os efeitos subjetivos – nos algozes e nas vítimas.

PERCURSO A sra. tem assinalado a importância de o réu se responsabilizar pelo seu ato infracional, para que a penalidade tenha significação e efeitos subjetivos. Caso contrário o castigo somente potencializa o delito. Como promover essa implicação do sujeito e quais seus limites?

MARTA AMBERTÍN Com relação ao supereu e a culpa, sabemos que o único resultado do castigo é o gozo masoquista, ou seja, gozo pulsional. Portanto, quanto maior o castigo, maior o delito ou a criminalidade. Trata-se de que o réu possa assumir seu crime, subjetivar sua falta e dar dimensão à sanção penal. Por isso, promovemos uma sanção penal com economia de castigo. Se o sujeito assume em seu discurso o lugar que lhe compete no banco dos acusados, é possível que assuma com responsabilidade suas faltas e se reintegre, purgando suas culpas, à sociedade que o condenou; mas se expulsa de seu discurso qualquer implicação subjetiva, deixando a punição para o juiz e para as instâncias sociais, provavelmente pode vir a potencializar seu ato criminoso. Mas devemos esclarecer que é absurdo pretender que um delinquente se “responsabilize” por seu ato se é tratado como um monstro, preso em lugares infernais, onde é permanentemente envergonhado e humilhado.

PERCURSO Como tem sido a repercussão desse trabalho na área jurídica? 

MARTA AMBERTÍN Somos cada vez mais lidos e cada vez mais somam-se advogados e juízes aos nossos projetos de pesquisa. Creio que a repercussão mais efetiva é que em muitos processos judiciais nossas pesquisas são citadas e nas alegações dos juízes e promotores pede-se a intervenção do psicanalista, e é dada importância à subjetivação da falta. Esse será o assunto de minha palestra na IX Jornada da Escola Lacaniana de Psicanálise – Brasília, onde abordarei os temas “O sujeito, a lei e o gozo” e “Culpa e supereu na clínica”. Obviamente que os delitos com maior incidência em nossas pesquisas são aqueles tipificados na Argentina como “delitos contra a integridade sexual”, porém o interesse cada vez maior dos agentes judiciais na psicanálise obedece, a meu ver, à cilada do próprio Direito Penal ocidental, porque um de seus objetivos centrais é a “reabilitação” do condenado. Como pensar uma sanção penal “reabilitadora” se são ignorados os efeitos subjetivos da sanção e os meandros da culpa e do gozo?

PERCURSO Em setembro, a sra. lançará no Brasil um livro inédito: Entre dívidas e culpas: sacrifícios. A sra. poderia nos adiantar alguns aspectos desse trabalho?

MARTA AMBERTÍN Como disse, no dia 25 de setembro será apresentada, na embaixada Argentina em Brasília, a reedição do livro As vozes do Supereu e Entre dívidas e culpas: sacrifícios, ambos publicados pela Companhia de Freud do Rio de Janeiro.
A pergunta inicial do livro é: e… por que o sacrifício? A partir daí seguem as respostas: pela reincidência de manifestações sacrificiais extremas em nossas sociedades, pela “miséria psicológica das massas”, pelo persistente testemunho na clínica psicanalítica de sacrifícios tênues a severos (alguns deles chegando até o assassinato ou o suicídio), pelos atos de autoaniquilação que ferem os corpos, a vida amorosa e o trabalho ou ameaçam o laço social… tudo isso numa inquietante cotidianidade. E ainda, práticas sacrificiais no Ocidente cada vez mais esvaziadas de mitos e rituais e por isso mesmo dessacralizadas e aviltadas.
Proporciono diferentes versões do sacrifício na clínica, na vida contemporânea e na criação artística imemorial que permitem abordar essa questão. Por exemplo, o acting-out do paciente que dispara um tiro “acidental” em sua cabeça, considerado por nós como um suplício sacrificial; o sacrifício de Evita Perón ou de Ifigênia que, tal e qual muitos filhos de hoje, oferecem sacrificialmente suas vidas para alimentar o gozo do pai, e o que dizer da prostração das massas diante do amo atroz que precipitou as matanças mais brutais no século passado ou no atual?
As práticas sacrificiais têm um ponto em comum: sua produção é atribuída ao destino inclemente e funesto que castiga e martiriza, o que dificulta, quando não impede, o questionamento de suas causas e da implicação do sujeito ou dos grupos sociais nessas práticas; uma boa razão para tornar o tema um nó crucial dos obstáculos na clínica e na vida. O que precipita sujeitos e povos nessas práticas? Por que são tão fascinantes? O que pode a psicanálise dizer acerca dessa fascinação? E que contribuições à psicanálise pode dar no sentido de não ceder a essa fascinação e alcançar a economia do sacrifício? Essas são as respostas que procuramos.
O sacrifício degradado da atualidade recolhe somente fragmentos, resíduos, dejetos de mitos e ritos do passado. Eles já não contêm nossos povos e sujeitos. É por isso que atualmente o sacrifício dessacralizado e aviltado nem sempre é instituinte de comunidade; muito pelo contrário, suas expressões esvaziadas de sacralidade ameaçam a sustentação do laço social e as formações do inconsciente e produzem sempre um plus de violência e de gozo.
Através da leitura de cada capítulo, pode-se obter ganhos teóricos e clínicos. Seja dos paradoxos dos Nomes do Pai no mito de Abraão e Isaac; da vitória no Holocausto de Ifigênia; do sacrifício na vida amorosa e no luto; da relação entre o sacrifício e a ingratidão; do sacrifício de Eva Perón e da fascinação sacrificial das massas que Freud nomeia como “miséria da massa”, verdadeiro reverso da “rebelião das massas” que leva ao trabalho sobre o tema do Holocausto e da Shoah. 
Por tudo isso, Entre dívidas e culpas: sacrifícios, pode interessar a uma ampla diversidade de leitores: aqueles que buscam uma indagação detalhada da questão na teoria ou na clínica, ou aqueles que, mesmo não tendo formação psicanalítica, se interessam pelos temas abordados.



FONTE: SITE REVISTA PERCURSO




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ENTRE ANGÚSTIA E DESAMPARO Jacques André* À guisa de introdu ç ão, eu desejaria evocar um artigo de Winnicott publicado em 197...