sexta-feira, junho 02, 2017

Histeria: análise do caso Dora


DORA PERMANECER HISTÉRICA:

 SEXUALIDADE E CONTINGÊNCIA A PARTIR DO CASO DORA

Vladimir Safatle



FALAR DE SEXO


 “Nesta história da doença (...) discute-se francamente as relações sexuais, os órgãos e funções sexuais são chamados por seu nome correto. Com isso, o leitor poderá se convencer, após minha exposição, que não recuei da discussão de tais assuntos em tal linguagem com uma garota. Devo então também me justificar desta acusação? Eu reivindico simplesmente os direitos do ginecologista ou ainda direitos muito mais modestos. Seria índice de estranha e perversa lubricidade supor que conversas parecidas seriam um bom meio de excitação sexual (FREUD, 1999, p.186)

Estas colocações de Freud sobre sua análise com Dora são mais importantes do que parecem. Elas expõem, ao mesmo tempo, um modo de escrita e um regime de funcionamento da verdade. Pois se há algo que o século XX produziu foi a crença de que o falar franco sobre o que é da ordem do sexual implicaria, por um lado, lançar luz sobre o que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivíduo moderno fazer a experiência de si mesmo como sujeito de uma “sexualidade” fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminação. Digamos com clareza que seu reconhecimento como sujeito passaria necessariamente pela maneira com que ele é capaz de subjetivar uma sexualidade. Como dirá Alain Badiou:


“De que Freud se sente responsável quanto à sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para além mesmo da transgressão de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a tremenda convicção de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de Vitor Hugo, se tocou no verso?” (BADIOU, 2006, p.112)

As perguntas não poderiam ser mais claras. Trata-se de afirmar que, depois de Freud, ganha hegemonia um novo regime relativo à palavra que fala do sexual. Um modo de falar que modificaria profundamente nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo e ao corpo. Michel Foucault insistirá neste ponto para afirmar:

“Se o sexo é reprimido, ou seja, votado à proibição, à inexistência e ao mutismo [como acreditamos que ele seria antes do aparecimento da psicanálise (nota e grifo nossos)], o simples fato de falar dele e de falar de sua repressão tem um ar de transgressão deliberada. Quem sustenta esta linguagem se coloca, até certo ponto, fora do poder; ele faz a lei tremer; ele antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade futura. Daí esta solenidade com a qual hoje se fala do sexo.” (FOUCAULT, 1976, p.13)

Foucault insiste na continuidade entre a perspectiva freudiana e as “ciências das sexualidade” que aparecerão na segunda metade do século XIX. No entanto, é certo que Freud marca uma importante e influente inflexão capaz de explicar a existência, em nossa época: “de um discurso no qual o sexo, a revelação da verdade, a inversão da lei do mundo, o anúncio de um outro dia e a promessa de uma certa felicidade estão ligados” (idem, p.15). Discurso este que aparece na linha direta da reflexão psicanalítica sobre os modos de repressão da sexualidade.

Ou seja, teríamos então um modo de falar de sexo e uma crença de que tal modo poderia antecipar exigências de liberdade. Mas que modo é este do qual Freud se vê legatário? Ele se enuncia nesta inveja dos “direitos do ginecologista”.

Esta fala não pode ser vista, dirá Freud, como fala que porta lubricidade, interesse. Freud dirá que ela deve ser “seca e direta”, dando aos órgãos sexuais seus nomes técnicos e comunicando seus nomes quando estes são desconhecidos pela paciente. Uma fala que descreve as perversões “sem indignação”. Ou seja, como já disse Foucault, esta fala é uma vontade de saber baseada na submissão da sexualidade ao modo de descrição de uma scientia sexualis. Por meio desta submissão, a psicanálise teria produzido um imperativo de transformar o desejo em discurso, de recusar a ideia de que o que é da ordem do sexual possa ser acolhido por um silêncio indiferente.

É desta transformação a questão no caso Dora. Sua escrita é a escrita de uma exigência. Ao falar francamente sobre sexo com uma garota, Freud não apenas escuta. Ele lhe ensina como falar, em que condições seu desejo pode ser colocado em discurso, qual história ele deve contar, qual conflito ela deve assumir. Falar não é apenas liberar. Falar é também internalizar uma gramática do desejo. Assim, podemos ler o caso freudiano também como a história de um conflito. O conflito que ocorre quando as relações sexuais, seus órgãos e funções são postos em determinado regime de “falar franco”, são levados a assumir certas histórias e dinâmicas. Se assumirmos tal perspectiva, o caso Dora talvez aparecerá como um interessante relato de certa forma de resistência que não é apenas uma reação terapêutica negativa, mas a insistência da dificuldade em constituir uma fala sobre a sexualidade que seja capaz de dar voz aos arranjos contingentes que a sexualidade produz. A posição de Freud é aquela de quem fornece uma norma geral de fala. A posição de Dora é aquele de quem não a aceita completamente . É esta incompletude em relação à norma de fala fornecida por Freud que produzirá a ruptura do tratamento.

Freud afirma que o tratamento nos permite: “ter uma visão de conjunto (Uberblicken) consequente, compreensível e completa da história da doença”. Pois: “se o objetivo prático do tratamento consiste em suprimir todos os sintomas possíveis substituindo-os por pensamentos conscientes, há ainda um outro, o objetivo teórico, que é a tarefa de curar o doente de todos os males da memória (Gedächtnisschäden)” (FREUD, 1999, p.175). Mas devemos colocar a questão: em que condições se pode fornecer uma história completa, consequente e compreensível de uma doença psíquica? Qual é o preço para que a doença se transforme em uma “história”? E mais ainda: que tipo de história conta a histeria? Seria apenas a história da impossibilidade de um declínio bem-sucedido do Complexo de Édipo ou a história de uma sexualidade que não sabe como lidar com as contingências de suas construções?

O CORPO HISTÉRICO

A fim de tentar responder a tais questões, lembremos de alguns traços maiores do caso. Dora era uma histérica de 18 anos levada a Freud por seu pai devido a uma intenção de suicídio, enunciada em uma carta, seguida de um acesso de desmaio. Ela apresentava sintomas de depressão, transtornos de caráter e alguns sintomas somáticos, como tosse nervosa, dispneia e afonia. Dora já apresentava transtornos neuróticos desde a idade de 8 anos (problemas respiratórios). Aos 12, aparecem dores de cabeça, tosses nervosas e pigarreamento. As dores de cabeça desaparecem à idade de 16 anos, o resto persiste.

Com este quadro de sintomas, Freud procurará confirmar a presença de um conjunto de condições, enunciadas desde o Estudos sobre a histeria (1893-1895), para o aparecimento da histeria, como o trauma psíquico (que se organiza como um “corpo estranho” no interior do sistema de representações do sujeito), o conflito de afetos e a intervenção da esfera sexual. 

Lembremos como a noção freudiana de trauma estava ligada à dinâmica ação/reação. Daí porque Freud falará que “a histérica sofre de reminiscências”. Pois ela sofreria de lembranças traumáticas (em geral, ligadas à sexualidade) que não foram suficientemente ab-reagidas. Assim, podemos seguir a interpretação de Jean Starobinski:

“O distúrbio característico da histeria consiste em uma perturbação do mecanismo da resposta motora: esta, atrasada ou desviada, não pode ser efetuada adequadamente, pelas vias e no tempo normais. Ao adotar esta concepção do comportamento histérico, Freud não se exclui da teoria bastante difundida que explicava a função cerebral a partir do modelo evidenciado pela experiência fisiológica do reflexo sensório-motor espinhal. O esquema do reflexo, para a época, é uma garantia de cientificidade.” (STAROBINSKI, 2003, p.172)

Esta incapacidade de reação, que provoca a constituição de uma espécie de memória patológica, memória das reações não feitas e dos desejos não enunciados, será o índice principal de um evento traumático que espera resposta. Esta memória será o motor do sofrimento patológico portado pelo corpo histérico.

Levando isto em conta, tentemos reconstituir alguns momentos decisivos do caso Dora. A análise de Dora, que só dura três meses, se coloca inicialmente sob o signo da reivindicação dirigida ao pai. Dora reclama que o amor de seu pai lhe fora roubado pela ligação deste com uma amante, Guiseppina Zellenka (a “Sra. K”). Como em uma espécie de troca, ele a ofereceu às assiduidades do marido da amante, o Sr. K.

Freud recua então à idade de 14 anos para encontrar uma cena envolvendo o Sr. K e que poderia responder ao trauma que consolida o quadro histérico.

Na ocasião, ele convidara Dora a ir à sua loja, após uma solenidade religiosa. Enquanto Dora esperava que o Sr. K fechasse a loja, ele a agarrou e a beijou na boca. Tomada de profundo desgosto, Dora desvencilhou-se dele e fugiu por uma porta aberta. No entanto, ela nada diz sobre o incidente. Silêncio que indica ausência possível de reação. Um sintoma somático (uma alucinação sensorial) aparece: a pressão na altura do tórax. Freud deduz que tal pressão era a marca do sentimento da ereção do pênis do Sr. K quando este a apertou contra seu corpo.

Note-se como, neste caso, a natureza traumática do incidente está ligada ao despertar da sexualidade na idade madura, assim como ao encontro de si na posição de objeto de desejo sexual do desejo masculino. Há um problema ligado à assunção da feminilidade que assombra a histeria. Isto permite definir a experiência traumática não apenas como experiência do aparecimento de uma quantidade de excitação sexual que provocou desgosto no paciente. Trata se sobretudo de afirmar que, na histeria, é impossível à mulher sustentar-se na posição feminina, ou talvez seja melhor dizer: é impossível à histérica lidar com os desafios próprios a toda e qualquer mulher que se sustenta na posição feminina.

Freud afirma que a excitação sexual que deveria aparecer nesta cena foi vivenciada por Dora como desgosto. Uma garota normal teria se excitado, alguém capaz de saber o que fazer com sua feminilidade teria se comportado sem maiores problemas, diz Freud. Mas, a princípio, a posição de Freud parece insustentável. Afinal, tudo se passa como se ele recebesse em seu consultório uma garota que sofrera assédio sexual, não tendo ideia melhor do que tentar convencê-la de que, afinal de contas, ela está apaixonada por seu agressor. Note-se, no entanto, que a verdadeira ideia de Freud consiste em dizer que Dora não reage nem com uma excitação clara nem com um simples desgosto. A simples repulsa violenta ao assédio indicaria que ela nada quer do Sr. K. Mas isto não explicaria os sintomas somáticos como a pressão no tórax, nem a perpetuação da relação. Tais sintomas são, ao menos para Freud, a marca de uma reação contraditória onde desgosto e excitação parecem investir o mesmo processo. Desta forma, o problema da natureza traumática da situação vem do fato de haver algo de profundamente contraditório que impede a ação.

Tal contradição encontra sua raiz na explicação freudiana deste desgosto como incapacidade de a histérica idealizar os órgãos sexuais, retirando-os de sua função excremental, cuja atração deve ser objeto de um recalque orgânico. Esta sobreposição entre duas funções de valor contrário (excitação sexual e excrementos), assim como o déficit de idealização indica uma ambivalência insuperável entre desgosto e atração. Tal ambivalência é resultado direto de um recalque que não se realiza no caso da histeria. Ela não recalca a natureza aversiva dos órgãos sexuais através daquilo que Freud chama de “recalque orgânico” fundamentado no trabalho de valores morais como a vergonha, o que tem por consequência fragilizar uma organização da sexualidade centrada no primado genital.

A este respeito, não escapa a Freud o fato de Dora ter um desgosto ligado à zona erógena bucal. Pois o corpo histérico é um corpo onde os prazeres específicos de órgão não se submeteram a uma experiência sexual centrada no prazer genital. Seu corpo é um peculiar corpo no qual as zonas erógenas e as pulsões parciais parecem não se submeter a uma representação da sexualidade ligada à genitalidade e, por isto, capaz de produzir a organização funcional de uma sexualidade em que seria possível a assunção de uma identidade de gênero. 

O problema da corporeidade é central na histeria e explica por que sempre encontramos quadros histéricos com sintomas somáticos. Podemos mesmo dizer que Dora é histérica porque: “tudo o que lhe acontece e lhe diz respeito começa a existir, para ela, por meio daquilo que fica marcado, como posições ou estados de seu corpo” (DAVID-MENARD, 1990, p.41). Para elaborar sua identidade, Dora coloca em cena seu corpo, um corpo fragmentado no qual certas regiões parecem extremamente sensíveis por absorver toda a história de seu desejo. Isto apenas retoma uma intuição primeira de Freud e Breuer a respeito do caráter hiper-sensibilizado do corpo na histeria.

O relato de Freud nos permite perceber como, no caso de Dora, seus sintomas somáticos são ligados à oralidade (acesso de tosse, dispneia, asma nervosa, afonia). No fundo, eles revelam a inscrição, no corpo sexuado, de um modo de identificação e de demanda em relação ao pai (um grande fumante), o que não deixa de indicar a representação oral da relação sexual (felação) prevalente devido à impotência paterna, assim como os prazeres de chupeteadora (Dora chupou o dedo até a idade de 4 a 5 anos) na sua primeira infância e que estabelecem o gozo em uma área de cumplicidade com o pai.

Desta forma, o vínculo irredutível de Dora em relação ao pai traduz-se em uma recusa em aceitar certa mudança no estatuto de seu corpo na qual o gozo oral deveria se submeter a uma organização genital. Insistir na prevalência de seu gozo oral é uma forma de continuar a ser a filha de seu pai, e não a mulher de um homem. É o esquema geral da doença mental como regressão que encontramos aqui. Mas note-se que este vínculo ao pai não indica necessariamente a ligação a um objeto, mas a um modo de gozo que Dora não quer abandonar, ou mesmo integrar. Desse modo, podemos dizer que, se o beijo do Sr. K foi tão aversivo, é porque ele não termina aí. Ao contrário, ele funciona como certo empuxo para Dora deixar de vivenciar toda a história de seu desejo pela boca. A sensação do pênis ereto do Sr. K seria a prova deste fato. Daí porque o sintoma somático só poderia ser ligado a tal sensação. 

UMA OUTRA MULHER

 Se o problema da inscrição do corpo no interior de uma organização libidinal centrada na genitalidade pode aparecer como fundamento da histeria, isto nos explica por que a questão de gênero lhe é tão constitutiva. A histeria é uma patologia cuja questão central gira em torno da identidade de gênero, patologia que marca o sofrimento diante da assunção de um corpo marcado pela diferença sexual e sua genitalidade. Daí por que uma das características principais da histérica diz respeito ao modo de construir identificações que possam reforçá-la, por imitação, em uma posição feminina que aparece insistentemente em questão.

Sabemos como, desde os gregos, a histeria era uma “questão de mulheres, ou melhor, de parteiras” (TRILLAT, 1986, p.17). Hipócrates falava dos sintomas provocados pela “sufocação da matriz” e pela mobilidade do útero que, ao tocar outros órgãos como o fígado, provocaria reações como a perda de voz e a lividez. Para manter o útero em seu lugar, o médico grego prescrevia a relação sexual e a gravidez. Algo não muito diferente encontra-se em Platão que, no Timeu, compara o útero a um ser vivo possuído pelo desejo de procriar e que se irrita quando permanece estéril durante muito tempo, “causando toda variedade de doença” (PLATÃO, 1990, 91c). Ou seja, a articulação entre histeria e sexualidade mostra-se como uma das correlações mais antigas da história da medicina. Assim, mais do que um instaurador, Freud aparece como um peculiar restaurador, ao insistir na etiologia sexual da histeria. No entanto, em seu caso, Freud insiste em tal etiologia para mostrar a necessidade da condução da paciente à assunção do lugar social que poderia determinar sua sexualidade.

É pensando em tais questões que devemos entender a tendência freudiana em interpretar o que se dá entre Dora, o casal K e seu pai a partir de um problema ligado à dinâmica das identificações. Vejamos este ponto com mais calma. 

Dora sabe das relações entre seu pai e a Sra. K. Ela sabe também quão impossível era sua mãe não estar a par. No entanto, a figura materna aparece no caso marcada pelo desprezo do pai, pela falta de afeto em relação aos filhos, pela passividade e pela presença de sintomas obsessivos ligados à limpeza. Mesmo seu filho afirma que a presença da amante deve ser vista como uma dádiva, já que a mãe compreenderia muito mal o pai. Vemos assim como aparece uma mãe cujo desejo é destruído pelo pai, mãe que não se apresenta, no interior do núcleo familiar, como capaz de dar conta do desejo de um homem. Tal destruição do desejo materno provoca um problema no plano das identificações. Na questão sobre o que é uma mulher, a mãe não conta para Dora.

Tal perspectiva permite a Freud perguntar-se sobre a função da cumplicidade de Dora em relação a esta situação na qual se enredara. Freud lembra, por exemplo, como ela se ocupava dos filhos da Sra. K, como se procurasse facilitar os encontros do pai. Sua relação com a Sra. K chega a ponto das duas dormirem juntas na mesma cama, à ocasião em que Dora se hospedava na casa dos K, à beira do famoso lago. De fato, é peculiar uma relação na qual uma garota dorme na cama da mulher que ela sabe ser a amante do pai.

Freud insiste que deve existir aqui a reatualização de um processo de identificações que não ocorrera, de maneira satisfatória, no interior do universo familiar nuclear. Ele acredita que tal identificação dizia respeito à relação entre Dora e a Sra. K. A função maternal de matriz identificatória será suplementada pela Sra. K.

No entanto, a partir da interpretação de Freud, esta seria uma maneira de ocupar o lugar da Sra. K diante de seu marido. Ele insiste várias vezes com Dora que ela está apaixonada pelo Sr. K. Como se um dos fundamentos da histeria fosse encontrado no fato de Dora ser incapaz de admitir e agir a partir da certeza de uma paixão que pareceria evidente a todos. A história desta paixão que não se diz seria, aos olhos de Freud, o preço a pagar para transformar a histeria em uma história.

Poderíamos imaginar que o problema ligado ao reconhecimento de seu amor pelo Sr. K fosse de ordem moral (apaixonar-se por um homem casado). No entanto, ele é de outra ordem. Para Freud, há algo vinculado a certa maturação libidinal que não consegue se realizar. Primeiro, há algo no comportamento de Dora que parece impedir a realização do curso necessário das escolhas de objeto. Freud chega a afirmar que um dos traços característicos da neurose é a incapacidade de satisfazer as “exigências reais do amor”. No caso de Dora, isto equivale a dizer, como foi dito antes, que a posição de ser objeto de desejo de alguém a quem ela amasse lhe aparecia como uma experiência insuportável. Como se o desejo da histérica devesse permanecer, necessariamente, em posição de insatisfação, tema que Jacques Lacan explorou de modo sistemático em suas leituras sobre a histeria. No entanto, tal insatisfação do desejo na histeria indica problemas mais complexos. Uma das maneiras de compreender isto consiste em voltar-se à natureza da relação entre Dora e a Sra. K. 

Sabemos como sua relação com a Sra. K, que Freud chega a chamar de “inclinação homossexual”, mostra como a relação enciumada a outra mulher reveste-se, para a histérica, de uma função formadora. Ela se serve da imagem de outra mulher para suplementar um modo de sustentar-se na feminilidade. Mas há um ponto fundamental pouco explorado pela posteridade psicanalítica. A Sra. K é o suplemento perfeito para Dora não porque ela seria a figura mais bem acabada da feminilidade “bem-sucedida”, já que se colocaria como objeto do amor de dois homens que causam o desejo de Dora (seu pai e o Sr. K). Na verdade, a Sra. K é o suplemento perfeito porque, além de também sofrer de histeria e frequentar sanatórios, ela não tem mais relações sexuais com seu marido (ou de não gostar de tê-las, o que demonstram seus sintomas somáticos e dores de cabeça), preferindo ter (e isto não deixa de causar surpresa) um amante impotente, ou ao menos um amante com quem as relações sexuais resumem-se a felações. Ou seja, a Sra. K fornece para Dora uma imagem ideal que, ao mesmo tempo, é a assunção da feminilidade como lugar de constituição de um objeto para o desejo masculino e conservação da prevalência de um modo de gozo oral a respeito do qual Dora não quer abandonar. Sobretudo, a Sra. K não é, para Dora, uma ameaça em relação à oralidade de seu gozo. Desta forma, ela permite a constituição de uma via singular na qual seria possível a realização de si como objeto de desejo de um homem.

No entanto, algo disso se perde para Freud a partir do momento em que ele se coloca na posição daquele que enuncia para a paciente qual o objeto de seu desejo através da insistência em seu amor pelo Sr. K. Ele fornece, de maneira absolutamente expeditiva, a norma na qual o desejo da paciente deve se reconhecer. Não são poucas às vezes em que Freud corta qualquer possibilidade de elaboração, por Dora, de sua própria experiência afetiva, ao nomear, em seu lugar, o objeto de seu desejo. Há algo de muito diferente entre a paciente elaborar, através de sua experiência, a nomeação do objeto de seu desejo e o analista nomeá-lo de forma normativa. Neste caso, a reação do paciente não pode ser vista como alguma forma de denegação, mas como a compreensão de que um objeto só advém necessário ao desejo quando se enuncia no interior da série de contingências que determinaram seu encontro. Assim, o objeto não é o mais importante, mas a rede de relações que construíram seu lugar.

A interpretação de Freud produz um curto-circuito na constituição de tal rede; ele bloqueia seu aparecimento e a elaboração singular de sua constituição (que poderia estar “naturalmente” em vias de se produzir). Se assumisse seu amor pelo Sr. K, Dora o amaria à maneira de Freud, e nunca à sua maneira. Como o amor é a elaboração singular de um encontro contingente, não seria incorreto dizer que Freud fez com que toda a paixão pelo Sr. K perdesse o sentido para Dora.
Freud precisa fazer isto para fornecer à Dora a história de seu desejo, uma história de conflitos edípicos não resolvidos. Mas talvez a história de Dora fosse outra, muito mais próxima de demandas não realizadas de reconhecimento e de construções bloqueadas por Dora não saber como afirmá-las.

SEM LUGAR

Insistamos ainda sobre outro ponto que nos auxilia na compreensão da natureza necessariamente insatisfeita do desejo de Dora. No decorrer da interpretação de Freud, Dora demonstra ter consciência da natureza da doença de seu pai. Ele era sifilítico e tudo indicava que contraíra a doença antes do casamento. Sua mãe parecia ter sintomas ligados à transmissão da sífilis, como dores no ventre e leucorreia. Na dimensão fantasmática, Dora também se colocava como portadora deste vínculo com o pai, daí sua maneira patológica de vivenciar a sexualidade, em especial a sexualidade genital. Sua histeria poderia assim ser interpretada como sua maneira de participar da doença do pai: “Meu pai estragou a experiência da sexualidade”, pensa Dora. “Ele produziu um vínculo indissociável entre sexo e doença. Minha maneira de ser a filha de meu pai, de assumir certa filiação, é perpetuando tal vínculo através da histeria.” Jacques Lacan afirmava que a impotência do pai era a chave do problema da histeria de Dora. Podemos seguir esta intuição afirmando que a impotência produzida pela sífilis mostra, para Dora, como a força do desejo pode acabar por destruir a própria possibilidade de realização do desejo.

Lembremos como, quando tratada por Felix Deutsche 24 anos depois (DEUTSCHE, s/d), Dora falará compulsivamente sobre sua frigidez e infelicidade conjugal ininterrupta. Ela reclamará do egoísmo dos homens e dirá não poder ter um segundo filho devido ao aspecto traumático das dores de parto que sentiu à ocasião do nascimento de seu primogênito. Os sintomas somáticos continuaram, acrescidos de outros ligados à audição e à constipação.

Esta miséria afetiva ligada à assunção da heterossexualidade (frigidez, desgosto dos homens, experiência traumática do parto) não deve levar, necessariamente, a ver, na homossexualidade, uma possível vida afetiva melhor para Dora. Na verdade, a maneira dessexualizada com que a Sra. K aparece nas fantasias de Dora (como no sonho onde encontramos a associação entre a Sra. K e a madona de Rafael) lembra como o problema histérico encontra-se não em alguma forma de confusão de gênero, mas na dificuldade em aproximar vida afetiva e experiência de gozo sexual, qualquer que seja este gozo.

Dora não é uma homossexual que se desconhece enquanto tal, mas alguém que não sabe qual seu lugar como desejante. Ela não está no lugar errado, simplesmente não há lugar possível para ela. Ela está em lugar algum. Como dirá Lacan: “Dora não pode nada dizer sobre o que ela é; Dora não sabe onde se situar, nem onde está, nem para que ela serve, nem para que serve o amor” (LACAN, 1988, p.146). Isto porque talvez seja correto dizer que Dora não sabe sequer o que pode significar uma identidade de gênero, enquanto marcador de um circuito do desejo. Fato que Lacan percebeu muito bem ao afirmar que a histeria é uma questão enunciada da seguinte forma: “O que é uma mulher?”.
Lacan insiste, em várias ocasiões, que a neurose organiza-se em torno de uma questão. Esta é uma maneira de dizer que certos sujeitos organizam suas vidas de maneira tal que, em vários momentos, uma mesma questão aparecerá polarizando os conflitos e mostrando como as respostas anteriores eram provisórias. O caráter neurótico da questão se encontra na impossibilidade de o sujeito suportar a ausência de uma resposta decisiva que lhe colocaria, de uma vez por todas, em uma posição existencial assegurada. Por isso, tais questões se transformaram em dispositivo de confrontação constante com o desamparo.


GÊNERO E CONTINGÊNCIA

Podemos compreender esta incapacidade de Dora em entender o que pode significar uma identidade de gênero lembrando que uma das bases da teoria freudiana da sexualidade é a suposta disposição humana à bissexualidade. Em um pequeno texto de 1908 intitulado “Fantasmas histéricos e a bissexualidade”, Freud afirma que um sintoma histérico corresponde necessariamente a um compromisso entre moções contraditórias e que tal contradição pode corresponder à união de dois fantasmas libidinais de caráter sexual oposto. Ele lembra que não é raro encontrarmos sintomas de significação bissexual na histeria, o que explica por que mesmo tratando uma das vertentes do sintoma, ele parece continuar irredutível por se apoiar na vertente sexual oposta.

Mas notemos um dado importante. Se a tese de Freud refere-se a uma disposição geral, de base orgânica, à bissexualidade, há de se perguntar por que na histeria tal disposição aparece de maneira patológica, ou seja, por que esta dualidade é necessariamente vivenciada sob a forma de uma contradição insuperável e fonte de sofrimento psíquico. Uma resposta possível é: porque a histérica não sabe o que é uma identidade de gênero. Assim, sua dificuldade em aproximar vida afetiva e gozo sexual vem, entre outras coisas, do seu vínculo a uma noção de gênero fundada na impossibilidade de construções singulares da sexualidade capazes de integrar, na dimensão fantasmática, processos como, por exemplo, a disposição à bissexualidade.

A leitura fornecida por Lacan explora este ponto ao afirmar que há duas vias identificatórias em Dora: a feminina (a mãe, a governanta, a Sra, K) e a masculina (o pai, o Sr. K, o próprio Freud). Estas identificações masculinas seriam marcadas pela agressividade e pela confusão narcísica, já que estão dispostas no nível imaginário (contrariamente às identificações femininas, que estariam no nível simbólico). Elas indicam rivalidade em relação a figuras masculinas (claramente presente na maneira depreciativa de Dora falar dos homens, nesta sua maneira de dizer que os homens não servem para nada), ao mesmo tempo que absorção de alguns traços imaginários (como o ato de fumar, a concorrência intelectual, entre outros) que constituirão seu Eu.

Poderíamos imaginar que Dora teria sido capaz de lidar melhor com sua histeria na medida que pudesse integrar suas reivindicações masculinas no interior de uma relação afetiva, o que exigiria um homem para quem tais reivindicações fosse ocasião de gozo, e não sinais de alguma forma de protestação viril ameaçadora. Isto só seria possível se Dora constituísse escolhas de objeto para além da série produzida pela identificação com o pai. Por outro lado, ela deveria integrar a forte tendência oral de seu gozo, resolvendo o “mistério de sua feminilidade corporal”. Difícil imaginar que isso seria possível no interior de um casamento burguês do começo do século XX — o que implicaria aceitar que a pergunta sobre o que é uma mulher simplesmente não pode ser enunciada, já que sua resposta não está em uma elucidação, mas em uma construção.

Talvez a partir daí possamos entender uma afirmação central de Lacan: “a histérica quer o saber como modo de gozo, mas para fazê-lo servir à verdade, à verdade do mestre que ela encarna, enquanto Dora. E esta verdade é, para dizer de uma vez, que o mestre é castrado” (LACAN, 1998, p.110). Ou seja, Dora não quer o gozo, mas o saber sobre a verdade da castração. Saber sobre como a via fornecida pelo pai (e por todo homem que entrar na mesma série de identificações paternas, como o próprio Freud tentou fazer — de onde se segue o problema fundamental de sua interpretação) encontra-se inutilizada, pois não há vida afetiva possível para ela aqui. No entanto, este é um saber a respeito do qual ela não sabe o que fazer. Este gozo histérico da castração termina necessariamente no infinito ruim do desvelamento da impotência do mestre, ou seja, revelação da incapacidade de certo tipo de homem saber o que fazer com o desejo de Dora. Tal gozo histérico se realiza apenas na satisfação neurótica de dizer e comprovar insistentemente que os homens nunca a entenderam e nunca a entenderão, nunca saberão reconhecer sua feminilidade em toda sua extensão.

Desse modo, a construção do feminino passa pela compreensão de que as posições heterossexuais são menos normativas, rígidas e coerentes do que certas teorias de gênero gostariam de nos fazer acreditar. Admitamos que na base da posição heterossexual há a ideia de que o desejo se deixa tocar pela diferença sexual, de que há uma experiência de diferença que é motor de gozo. No entanto, tal diferença não é apenas externa, mas interna à própria identidade subjetiva. Como se no interior de uma identidade de gênero houvesse uma forma de gozo que é abertura à experiência da diferença, que é marca dos objetos e posições que foram abandonadas na constituição de uma identidade de gênero e na definição de escolhas heterossexuais de objeto.

No entanto, nada impede que um objeto de escolha heterossexual possa muitas vezes aparecer como aquele que permite a construção de um arranjo singular no qual disposições ligadas a estes objetos abandonados encontrarão abrigo. Na verdade, esta é uma experiência bastante comum e trivial, já que a procura por tal construção é simétrica, ela perpassa os dois sujeitos presentes nas relações heterossexuais. Assim, não há a necessidade de aceitarmos que: “a identificação de gênero é uma forma de melancolia na qual o sexo do objeto proibido é internalizado como uma proibição” (BUTLER, 1999, p.80). A identificação de gênero não é uma forma de melancolia. Esta crença é, na verdade, uma posição histérica por excelência, ou seja, é a histérica quem vivencia tal forma de melancolia de gênero. Na verdade, a identificação de gênero pode aparecer também como convite à construção singular de experiências de encontros afetivos contingentes.

Isto demonstra como, quando a histeria desaparece do quadro clínico, há uma dimensão do sofrimento psíquico que deixa de ser tematizada. Sem a histeria, perdemos a possibilidade de tematizar como os sujeitos sofrem por não serem capazes de articular identidade de gênero e contingência (no caso de Dora, a contingência de sua oralidade e da forma peculiar de inscrever sua bissexualidade).

Lembremos, por fim, como, no quadro psiquiátrico atual, sintomas antes associados à histeria aparecem nos transtornos de personalidade histriônica, com seu “padrão global de excessiva emotividade e comportamento de busca de atenção”, sua “dramaticidade, teatralidade e expressão emocional exagerada” (DSM-IV, 2002, p.664-665). Assim, a sustentação imaginária dos traços de caráter na histeria perde sua etiologia para deixar advir um problema em si. Operação possível apenas se aceitarmos este exercício bisonho de definição normativa do que pode vir a ser uma “emotividade excessiva” (e, por consequência, uma “emotividade adequada”), uma “dramaticidade exagerada”. Há de se perguntar o que é uma “dramaticidade normal”, a não ser, simplesmente, aquilo que, como diz o DSM IV, não “embaraça amigos e conhecidos por uma excessiva exibição pública de emoções”. Ou seja, aquilo que responde a critérios fluidos de assentimento social.

Outros traços ligados à histeria aparecem, hoje, como transtornos de somatização e transtornos conversivos. A etiologia ligada aos problemas relativos à maturação do corpo libidinal e à construção da experiência da sexualidade desaparece. Em seu lugar temos o transtorno de somatização como “padrão de múltiplas queixas somáticas recorrentes e clinicamente significativas” fundado sobre a bricolagem arbitrária de “quatro sintomas dolorosos, dois sintomas gastrintestinais, um sintoma sexual e um sintoma pseudoneurológico” (há de se perguntar, por que um sintoma sexual e não dois? Por que quatro sintomas dolorosos, e não três?). Desta forma, perde-se mais uma vez a capacidade de pensar como o corpo é capaz de mostrar identidades de gênero como fonte de sofrimento. Por estas e outras razões, reconhecer a permanência funcional da histeria é algo que aparece como justificável.

REFERÊNCIAS
AMERICAN PSYCHIATRY ASSOCIATION. (2002) DSM IV — Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais. Porto Alegre: Artes Médicas.
BADIOU, Alain. (2006) O século. Aparecida (SP): Ideias e Letras.
BUTLER, Judith. (1999) Gender trouble: feminism and the subversion of identity, New York: Routledge. ______. (1994) Bodies that matter. New York: Routledge.
DAVID-MÉNARD, Monique. (1990) A histérica entre Freud e Lacan. São Paulo: Escuta.
DEUTSCH, Felix; Apostila ao “Fragmento de análise de um caso de histeria”, de Freud. (mimeo), s/d.
FOUCAULT, Michel. (1976) Histoire de la séxualité. v.I, Paris: Gallimard.
FREUD, Sigumnd. (1999) “Brichstuck einer Hysterie-Analyse”, in Gesammelte Werke, v.V. Frankfurt: Fischer.
GEYNSKEN, Thomas & VAN HAUTE, Phillipe. (2012) A non edipical psychoanalysis. Leuven University Press.
LACAN, Jacques. (1966) Ecrits, Paris: Seuil. . (1988)Séminaire IV, Paris : Seuil. . (1998) Seminaire XVII, Paris: Seuil.
PLATÃO. (1990) Timée. Paris: Pleiade.
STAROBINSKI, Jean. (2003) Ação e reação, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
TRILLAT, Etienne. (1986) História da histeria, São Paulo: Escuta.  

 FONTE: Revista Ágora, v. XIX, n.3 - 2016,


sexta-feira, maio 05, 2017

Alenka Zupančič: sobre o mal



Sobre o mal: 
uma entrevista com

Alenka ZupanČiČ


“Aqui, novamente, o termo “mal radical” não se refere a algum conteúdo empírico de nossas ações ou à “quantidade de mal” causado por elas. Na minha visão, é completamente errado relacionar essa noção kantiana a exemplos tais como o Holocausto,
assassinatos em massa, massacres, e assim por diante. O mal radical não é algum ato mais horrível; sua “radicalidade” está ligada ao fato de que renunciamos a possibilidade de agir a partir de princípios. É radical porque ele perverte as raízes de toda conduta ética possível, e não porque ela toma a forma de algum crime terrível. Eu disse antes que a principal função da noção kantiana do bem é manter aberto o espaço para o incondicional ou, para usar outra palavra, para a liberdade. O mal radical poderia ser definido como aquele que fecha este espaço.”

Christoph Cox: Nos últimos anos, temos visto um acentuado retorno à “questão do mal” entre filósofos e teóricos da psicanálise. Existe algo sobre o nosso momento histórico que nos obriga a repensar o que o “mal” pode significar? Ou é a questão do mal perene, algo reprimido que continua a voltar e afirmar a si mesma?

Alenka Zupančič: A necessidade teórica de repensar o conceito do mal está ligada ao interesse mais geral na questão da ética. Em grande medida, este interesse é polêmico: A forma como a palavra “ética” tem sido usado recentemente no discurso público está fadada a provocar algumas náuseas teóricas e conceituais. Ela é usada tanto para fundamentar alguma decisão política ou legal que ninguém está disposto a assumir plenamente, ou então para manter vigilância sobre certos desenvolvimentos (da ciência, por exemplo) que parecem se mover muito mais rapidamente do que os nossos conceitos “morais” se movem. Para colocá-lo de forma simples, “ética” é pensado como algo estritamente restritivo; algo que, nas confusões e perturbações de nossa sociedade, marca um lugar para os nossos medos íntimos. Na filosofia bem como na psicanálise, ocorreu uma revolta conceitual contra esta noção de ética. A questão do mal e suas possíveis definições surgiu como reação a este quadro conceitual mais amplo.
O fato de que algo continua voltando normalmente significa que estamos lidando com uma conjunção do impossível e do necessário. O mal parece ser um candidato perfeito para tal conjunção. Porque é que este retorno está acontecendo hoje? O melhor que posso fazer para dar uma resposta geral a esta pergunta é salientar que os acontecimentos políticos, econômicos e tecnológicos do passado recente tem tido um impacto importante na nossa noção de “impossível.” O impossível tem, por assim dizer, perdido os seus direitos. No plano econômico parece como se o que antes era conhecido como uma impossibilidade econômica (ou seja, os limites que uma determinada ordem econômica coloca aos nossos projetos, bem como para a nossa vida em geral) está sendo redefinido como uma espécie de impossibilidade física ou lei natural (ou seja, como algo que não pode ser alterado de alguma forma). A explosão de novas tecnologias inspira algo que poderíamos chamar de um “otimismo desesperado.” Neste nível, parece que quase tudo é possível, mas de uma maneira que nos faz sentir que nenhuma destas possibilidades contém o que Lacan chama de Real, uma “condição absoluta” que poderia pegar e manter o nosso desejo mais do que por apenas um momento passageiro. No plano político, a queda do comunismo fez as democracias ocidentais perderem de vista suas próprias contradições e todas as alternativas são declaradas impossíveis. Então, se considerarmos tudo isso, o que você chama de retorno à questão do mal pode ser um caminho para o impossível nos lembrar de que nós ainda não acabamos com a sua necessidade.
A categoria filosófica do mal também pode introduzir alguma distância e reflexão sobre o que é – e sempre foi – uma ligação intrínseca entre o mal e o imaginário. O mal sempre foi um objeto de fascinação, com toda a ambiguidade e ambivalência que a caracterizam. A fascinação poderia ser caracterizada como sendo o sentimento estético do estado de contradição. Ela implica, ao mesmo tempo, atração e repulsão. O “Mal” não é apenas algo que abominamos mais do que qualquer outra coisa; é também algo que consegue agarrar nosso desejo. Pode-se até mesmo dizer que a única coisa que faz de um determinado objeto ou fenômeno “mal” é precisamente o fato de que ele dá corpo a esta ambiguidade do desejo e da repulsa. A ligação entre o “mal” (no uso comum desta palavra) e o imaginário surge do fato de que estamos lidando precisamente com algo que não tem nenhuma imagem. Isto não é tão paradoxal como pode parecer. Falando estritamente – e aqui eu estou desenhando mais em psicanálise lacaniana do que na filosofia – o registro imaginário é em si uma resposta à falta da Imagem. Quanto mais esta falta ou ausência é onerosa, mais frenética é a produção de imagens. Mas também (e aqui voltamos à questão do mal), quanto mais perto uma imagem chega de ocupar o próprio lugar da falta da imagem, maior será seu poder de fascínio.
Dentro da realidade tal como ela é constituída através do que Lacan chama o Imaginário e os mecanismos Simbólicos, há um “lugar da falta da Imagem”, que é simbolicamente designada como tal. Isso quer dizer que o próprio mecanismo de representação coloca seus próprios limites e designa um certo além ao qual se refere como “irrepresentável”. Neste caso, podemos dizer que o lugar de algo que não tem nenhuma imagem é designado simbolicamente; e é essa mesma designação que dota o que quer que se encontre neste lugar com o poder especial de fascínio. Uma vez que este irrepresentável é geralmente associado com a transgressão dos limites dados pelo Simbólico, ele é espontaneamente percebido como “mal”, ou pelo menos como perturbador. Vamos pegar um exemplo: Quando se trata de histórias que trazem em uma distinção clara entre o “bem” e “mal” e seu conflito, não somos apenas mais fascinados pelos personagens “maus”; é claro também que a força da história depende da força do personagem “mau”. Porque isto é assim? A resposta comum é que o “bom” é sempre de alguma forma raso, enquanto que o “mal” exibe uma intrigante complexidade. Mas o que exatamente é essa complexidade? Certamente não é sobre alguns motivos ou razões mais profundas pelos quais este “mal” é “mal”. No momento em que recebemos qualquer tipo de explicação, psicológica ou de outro tipo, de porque alguém é “mau”, o encanto é quebrado, por assim dizer. A complexidade e profundidade de personagens “maus” está relacionada ao fato de que eles parecem não ter outra razão para fazer o que eles estão fazendo senão a diversão (ou rancor) que tiram disso. Nesse sentido, eles são tão “rasos” quanto podem ser. Mas, ao mesmo tempo, essa falta de profundidade pode ela mesma se tornar algo palpável, uma presença mais maciça e opressiva. Nessas histórias, bem como no que constitui o imaginário individual ou coletivo, o mal é geralmente precisamente isto: o que empresta a sua “face” a algum vazio perturbador ” para além da representação.”
O ponto importante de lembrar aqui é que este “vazio” é estrutural e não empírico. Não é algum espaço vazio ou terra de ninguém que poderia ser gradualmente reduzida a nada ou conquistado pelo avanço do conhecimento e da ciência. O fato de que a própria ciência pode funcionar como a personificação ou o agente do mal é significativo o suficiente a este respeito. Tomemos o exemplo recente da Dolly, ou da clonagem em geral. É claro que aqui estamos lidando com uma transgressão flagrante dos limites do nosso universo simbólico. Neste exemplo, também podemos entender o que faz a diferença entre imagem e Imagem. A Dolly parece com qualquer outra ovelha; sua “imagem” é como a imagem de uma ovelha qualquer. E, no entanto, seu lugar no simbólico, ou antes, o fato de que não há lugar estabelecido para tal ser na ordem simbólica dada, dota a sua imagem com um “brilho” especial.
Portanto, a primeira coisa importante que a perspectiva filosófica (bem como a psicanalítica) pode trazer para a questão do mal é estabelecer e manter a diferença entre este vazio, que é um efeito da estrutura, e as imagens que vêm para representá-lo ou incorporá-lo. Não confundir os dois é o primeiro passo em qualquer análise de fenômenos que são referidos como “maus”.

CC: Estou interessado na ideia de que “o mal não tem imagem.” Em nosso reservatório de imagens, há uma imagem adequada do mal? Existe uma imagem do mal que “ocupa o próprio lugar da falta da Imagem”? Essas imagens que vêm à mente (monstros, o rosto de Hitler, representações do diabo) sempre parecem de alguma forma inadequada?

AZ: Vamos começar com Hitler. Provavelmente não é coincidência que os dois melhores filmes sobre Hitler sejam comédias: Ser ou não ser de Lubitsch e O Grande Ditador de Chaplin. A imagem de Hitler é engraçada. É engraçada porque é tão inadequada. No filme de Chaplin, a imagem de Hitler é a mesma que a do barbeiro judeu, o que é precisamente o ponto. Imagens de monstros e demônios são inadequados porque elas tentam “ilustrar” o mal. O ponto não é que o mal real não pode ser ilustrado ou representado, mas que nós temos a tendência de chamar de “mal” precisamente aquilo que não é representado em uma determinada representação. Quanto à questão de saber se existe uma imagem do mal que ocupa o próprio lugar da falta da Imagem, eu diria que sim, existe. É o que poderíamos chamar de ” sublime esplendor”, “brilho”, “deslumbre”, “fulgor”, ou “aura”. Ele pertence ao registro imaginário, embora não seja uma imagem, no sentido estrito da palavra; ao contrário, é o que faz com que uma determinada imagem “brilhe” e se destaque. Pode-se dizer que isso é um efeito do Real sobre a nossa imaginação, o último véu ou “tela” que nos separa do Real impossível.
Em Ser ou Não Ser, Lubitsch fornece um bom exemplo da “imagem que ocupa o próprio lugar da falta da Imagem”. No início do filme, há uma cena brilhante em que um grupo de atores está ensaiando uma peça de teatro que apresenta Hitler. O diretor está reclamando sobre a aparência do ator que interpreta Hitler, dizendo que sua maquiagem é ruim e que ele não se parece de forma alguma com Hitler. Ele também diz que o que ele vê na frente dele é apenas um homem comum. A cena continua, e o diretor está tentando desesperadamente nomear o “algo mais” misterioso que distingue a aparência de Hitler da aparência do ator que está na frente dele. Pode-se dizer que ele está tentando nomear o “mal” que distingue Hitler deste homem que, na verdade, até se parece muito com Hitler. Ele está procurando e procurando, e, finalmente, ele percebe uma fotografia de Hitler na parede, e triunfantemente exclama: “É isso! Isto é o que Hitler parece!” “Mas, senhor”, responde o ator, “essa foto foi tirada de mim.” Desnecessário dizer que nós como espectadores fomos bastante tomados pelo entusiasmo do diretor que viu na foto algo muito diferente deste pobre ator. Agora, eu diria que provavelmente não há “imagem” melhor da falta de imagem do que esta “coisa” que o diretor (mas também nós mesmos) “viu” no quadro da parede e que fez toda a diferença entre a fotografia e o ator. Deve-se ressaltar, no entanto, que este fenômeno não está ligado exclusivamente à questão do mal, mas à questão do “irrepresentável” em geral.

CC: Por que é que o mal captura a imaginação, mas o bem não? A ética parece estar ligada à ideia de que o bem é atraente, aliada do belo e, como tal, algo que solicita nosso desejo. Mas, como você sugere, o oposto é talvez mais plausível. A combinação de atração e repulsão que encontramos no mal parece, perversamente, mais atraente para nós. O que isso nos diz sobre nosso desejo e sobre a natureza do mal e do bem?

AZ: Aqui eu me volto para a ética kantiana, que rompe totalmente com a ideia de que o bem é atraente e, como tal, pode solicitar o nosso desejo. Kant chama esse tipo de atração – este tipo de causalidade – “patológica” ou não-ética. Mais ainda, Kant rejeita a própria ideia de que a ética pode ser fundada em qualquer noção do bem. Na ética kantiana, nós começamos com uma lei incondicional que não se baseia em qualquer noção pré-estabelecida do bem. A singularidade desta lei reside no fato de que ele não nos diz o que devemos ou não devemos fazer, mas só nos refere à universalidade que nós mesmos supostamente trazemos com nossa ação: “Aja somente de acordo com a máxima que você pode ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal “, diz a famosa formulação do imperativo categórico de Kant. A única definição do “bem” na ética kantiana é a de uma ação que, em primeiro lugar, satisfaz essa demanda do universal e, em segundo lugar, tem essa demanda por sua única motivação. A noção kantiana do bem não tem nenhum outro conteúdo. Somente uma ação que é realizada de acordo com a lei (moral) e só por causa da lei é “boa”. Se eu agir de acordo com qualquer outra inclinação (simpatia, compaixão, medo, desejo de reconhecimento, etc.), minha ação não pode ser chamada de ética (ou “boa”). O mal-estar que este aspecto da teoria kantiana muitas vezes provoca surge do fato de que ele rejeita como “não-éticos” não só os motivos egoístas, mas também os altruístas. Kant não afirma que o altruísmo não pode ser verdadeiro ou que ele sempre máscara algum egoísmo mais profundo. Ele simplesmente insiste no fato de que a ética não é uma questão de motivos inferiores ou superiores, mas uma questão de princípios.

CC: Lembro que, no famoso exemplo de Hannah Arendt, funcionários nazistas como Eichmann tomaram a si mesmos como kantianos a este respeito: eles alegaram agir simplesmente com base em princípios, sem qualquer consideração pelas consequências empíricas de suas ações. De que forma isso é uma perversão de Kant?

AZ: Esta atitude é “perversa” no mais estrito sentido clínico do termo: o sujeito aqui assumiu o papel de um mero instrumento da Vontade do Outro. Em relação a Kant, eu gostaria apenas de salientar o seguinte ponto, que já foi marcado por Slavoj Zizek: na ética kantiana, somos responsáveis por aquilo que nós nos referimos como o nosso dever. A lei moral não é algo que possa nos livrar de toda a responsabilidade por nossas ações; pelo contrário, nos torna responsáveis não só por nossas ações, mas também – e acima de tudo – pelos princípios sobre os quais agimos
Voltando à questão do bem, o que é mais intrigante na concepção da ética de Kant é que, estritamente falando, não há nenhuma razão (ou necessidade) para o bem ser bem. O bem não tem conteúdo empírico em que a sua bondade poderia ser fundada. O bem é bem para si mesmo; é bem porque é bem. Com esta concepção, Kant revolucionou o campo da ética. Ao separar a noção de bem de todo conteúdo positivo, preservando-o apenas como algo que mantém aberto o espaço para o incondicional, ele realizou várias coisas importantes. Aquela que deve nos interessar nessa discussão é que ele minou a oposição clássica entre o bem e o mal. Na minha leitura de Kant, isto está relacionado com o fato de que a lei moral não é algo que alguém possa transgredir. Pode-se falhar em agir “de acordo com o princípio e apenas por causa do princípio”; mas essa falha não pode ser chamada de uma transgressão. Isto tem algumas consequências importantes para a noção kantiana do mal. Deixe-me esboçar brevemente esta noção.
Kant identifica três modos diferentes do “mal”. Os dois primeiros referem-se precisamente ao fato de que falhamos em agir “de acordo com a lei (moral) e só por causa da lei.” Um detalhe técnico que vai nos ajudar a seguir o argumento de Kant: Kant chama de “legal” aquelas ações que são executadas em conformidadecom a lei, e “ética” aqueles que são também realizadas apenas por causa da lei. Agora, se falhamos em agir “eticamente”, isso pode acontecer ou porque nos submetemos a motivos que nos levam para longe do curso “legal” da ação, ou porque nosso curso de ação, “legal” em si mesmo, é motivada por algo além da lei (moral). Um exemplo: Digamos que alguém está tentando me fazer dar um falso testemunho contra alguém de quem quer se livrar, e ele ameaça me ferir se eu me recusar. Se eu dar o falso testemunho, porque eu quero evitar ser ferido, isto implica a primeira configuração descrita acima. Mas também pode acontecer que eu me recuso a dar o falso testemunho, porque, por exemplo, eu tenho medo de ser punido por Deus. O que significa que eu faço a coisa certa pelas razões (Kant diria “patológica”) erradas. Minha ação é “legal”, mas não é “ética” ou “boa”. Pode-se ver imediatamente que esses dois modos de “mal” têm pouco a ver com o que nós normalmente chamamos de “mal”. Nesses casos, o “mal” simplesmente nomeia o fato de o “bem” não ter tido lugar.
Kant avança para formular um terceiro modo do mal, que ele chama de “mal radical”. Uma maneira simples de definir esta noção é que ela refere-se ao fato de que nós desistimos da própria possibilidade do bem. Ou seja, nós desistimos da própria ideia de que outra coisa além de nossas inclinações e interesses poderia ditar a nossa conduta. Aqui, novamente, o termo “mal radical” não se refere a algum conteúdo empírico de nossas ações ou à “quantidade de mal” causado por elas. Na minha visão, é completamente errado relacionar essa noção kantiana a exemplos tais como o Holocausto, assassinatos em massa, massacres, e assim por diante. O mal radical não é algum ato mais horrível; sua “radicalidade” está ligada ao fato de que renunciamos a possibilidade de agir a partir de princípios. É radical porque ele perverte as raízes de toda conduta ética possível, e não porque ela toma a forma de algum crime terrível. Eu disse antes que a principal função da noção kantiana do bem é manter aberto o espaço para o incondicional ou, para usar outra palavra, para a liberdade. O mal radical poderia ser definido como aquele que fecha este espaço.

CC: É a sua conclusão, então, que a nossa “ideologia ética contemporânea” é “radicalmente má”, na medida em que desiste da ideia do “impossível”, de qualquer coisa além do empírico?

AZ: Precisamente. É digno de nota que na Crítica da Razão Prática (1788), quando Kant fala do “empirismo na moral”, ele descreve esse empirismo exatamente com as mesmas palavras que mais tarde ele usa para descrever o “mal radical” (A religião dentro dos limites da simples razão [1793]). Um homem radicalmente mal não é alguém cuja única motivação é fazer “coisas ruins”, ou alguém que não poderia se importar menos com a lei. É, antes, alguém que voluntariamente está em conformidade com a lei, desde que ele possa obter o mínimo de benefício com isso. Na teoria kantiana (que tem pouco a ver com o que eu estava falando anteriormente em termos de “Imaginário coletivo ou individual do mal”) o mal radical refere-se apenas a duas coisas. Refere-se, em primeiro lugar, ao fato de que nossas inclinações são as únicas causas determinantes de nossas ações e, em segundo, ao fato de termos consentido que o funcionamento das inclinações são os únicos possíveis motivos de nossas ações. Este consentimento ou decisão é, na verdade, uma questão de princípio. Mas isso não implica que fazemos “coisas más” (no sentido de ações que não estejam em conformidade com a lei moral) fora dos princípios. Isso implica que, como princípio, nossas inclinações são os critérios exclusivos sobre os quais decidimos o curso de nossas ações. Estas ações podem muito bem ser “legais” no sentido kantiano da palavra. Eles podem muito bem estar em conformidade com a lei. Não precisa haver nada “horrível” sobre elas.
Eu deveria, talvez, apontar que há ainda uma quarta noção de mal sobre a qual Kant fala: o chamado “mal diabólico”. Dentro do arquitetônica da razão prática, o mal diabólico é a contraparte conceitual do bem supremo. Kant afirma que o mal diabólico é conceitualmente necessário, mas empiricamente impossível. Na minha opinião, deve-se antes dizer que esta noção é conceitualmente redundante, uma vez que, estritamente falando, ela implica nada além do que já está implícito na noção do bem supremo. Aqui eu estou eu, por assim dizer, indo com Kant contra Kant. Deixe-me explicar. De acordo com Kant, o “mal diabólico” ocorreria se tivéssemos de elevar a oposição à lei moral ao nível de uma máxima. Neste caso a máxima seria contra a lei não apenas negativamente (como é no caso do mal radical), mas diretamente. Isto implicaria, por exemplo, que nós estaríamos prontos para agir de forma contrária à lei moral, mesmo que isso significasse agir contrariamente a todas as nossas inclinações, contra nosso próprio interesse e ao nosso bem-estar. Nós transformaríamos em princípio agir contra a lei moral e manteríamos este princípio frente a qualquer coisa (quer dizer, mesmo que isso significasse a nossa própria morte).
A dificuldade que ocorre neste conceito de mal diabólico reside na sua própria definição: O mal diabólico ocorreria se elevarmos a oposição à lei moral ao nível de uma máxima (um princípio ou uma lei). O que está errado com esta definição? Dado o conceito kantiano da lei moral – que não é uma lei que diz que “faça isso” ou “faça aquilo”, mas uma lei enigmática que só nos ordena a agir em conformidade com o dever e só por causa do dever – a seguinte objeção aparece: Se a oposição à lei moral fosse elevada a uma máxima ou princípio, ela já não seria mais uma oposição à lei moral; ela seria a própria lei moral. Neste nível, nenhuma oposição é possível. Não é possível opor-se à lei moral no nível da lei (moral). Nada pode se opor à lei moral em princípio (ou seja, por razões não-patológicas), sem que ela própria se torne uma lei moral. Agir sem permitir que incentivos patológicos influenciem nossas ações é fazer o bem. Em relação a esta definição do bem, o mal (diabólico) teria então de ser definido da seguinte forma: É mal se opor, sem permitir que incentivos patológicos influenciem suas ações, à ações que não permitem que qualquer incentivo patológicos influencie suas ações. E isto é apenas absurdo.

CC: No começo, em sua discussão sobre o mal e a imagem, você descreveu o “mal” como ocupando o espaço do impossível. No entanto, em sua opinião, “o impossível” também é precisamente o espaço da ética. O que é, então, a relação entre o mal e o impossível, o mal e a ética?
AZ: Durante toda nossa entrevista, tenho falado sobre o mal em dois níveis diferentes: uma é a teoria kantiana do mal; a outra é a questão do que nós geralmente tendemos a chamar de “mal”. Sua pergunta está relacionada com este segundo nível.
Eu concordaria que o espaço da ética e o espaço do “mal” se encontram em torno da questão do impossível. No entanto, o “impossível” não deve ser entendido aqui simplesmente como algo que não pode acontecer (empiricamente), embora (como sujeitos éticos) nós não devêssemos nunca desistir dele. Eu acredito que se deve reformular o conceito do impossível, que é predominante em Kant, em termos do que Lacan chama de “Real como impossível.” O ponto de identificação do Real de Lacan não é que o real não pode acontecer. Pelo contrário, todo o ponto do conceito lacaniano do real é que o impossível acontece. Isto é o que poderia ser tão traumático, perturbador, despedaçante – mas também engraçado – sobre o Real. O real acontece precisamente como o impossível. Não é algo que acontece quando queremos, ou tentamos faze-lo acontecer, ou que pode se esperar, ou quando estamos prontos para ele. Ele sempre acontece na hora errada e no lugar errado. É sempre algo que não se encaixa na (estabelecida ou antecipada) imagem. O real como impossível significa que não há tempo ou lugar certo ou para ele, e não que é impossível que ele aconteça. Esta noção do impossível como “o impossível que acontece” é o cerne do espaço da ética. Não há nada de “mal” no impossível; a questão é como percebemos os seus efeitos, muitas vezes destruidores. A ligação que você aponta entre o impossível e o mal surge do fato de que temos a tendência de perceber, ou de definir, o próprio “impossível que acontece”, como (automaticamente) mal. Se alguém tomar essa identificação do mal com o impossível como a definição do mal, então eu iria de fato estar inclinada a dizer, “Vida longa ao mal!”


sexta-feira, março 10, 2017

Psicanálise e Arte





Aproximações entre a Psicanálise e a Arte

Entrevista com Denise Maurano*
 por Juliana Monteiro**

Juliana Monteiro: Percebemos na maioria de seus trabalhos o interesse em articular arte e Psicanálise. Em sua opinião, como esses dois campos se relacionam?

Denise Maurano: Curiosamente, o que me levou a avançar num trabalho de aproximação entre a psicanálise e a arte foram questões extraídas da ética na qual se pauta a clínica psicanalítica. Tais questões norteiam a investigação que deu origem a meu livro Nau do desejo. A ética que implica uma reflexão sobre o agir humano, foi na perspectiva da tradição filosófica, sempre situada em relação a um ideal a se atingir. Na abordagem psicanalítica, visasse focalizar não um ideal, mas os impasses, os conflitos, e, sobretudo a desmedida que vigora na relação do homem com sua ação. Meus trabalhos propõem que a história do pensamento, assim como a história da arte, e tudo o que envolve os encaminhamentos da cultura, mostram o desfile, ao longo do tempo, de diferentes valores erigidos, em Nome do Pai, aos quais se pediu uma resposta que estancasse a errância, e fechasse com um sentido as aflições do existir humano. Cernir a vida com um sentido, apreendê-la no que se pode nomear, eis aí o mais essencial da função paterna, função original e iniciadora da existência do símbolo. Entretanto, tanto a arte quanto a psicanálise, embora sendo frutos da cultura, emergem como uma ruptura com o pensamento corrente. Não permitem a obturação da falha que existe no saber, não reduzem a vida à representação, e denunciam a impossibilidade de tais valores erigidos em Nome do Pai, de calarem o enigma da existência.

Juliana Monteiro: Em seu livro “A face oculta do amor: a Tragédia à luz da Psicanálise”, a senhora se propõe a investigar a interlocução entre Psicanálise e Tragédia. O que a Arte Trágica poderia interessar à teoria e a clínica psicanalítica?

Denise Maurano: Lacan afirma que “é na dimensão trágica que as ações se inscrevem e que somos solicitados a nos orientar em relação aos valores.”  Foi por essa via que me debrucei primeiramente sobre a relação entre a psicanálise e a arte trágica. Estes dois campos, embora não constituam nenhuma visão totalizante do mundo, levantam reflexões fundamentais acerca da condição humana, as quais evidenciam uma proximidade estrutural importante entre eles. Resolvi, então, buscar, na obra de Freud e de Lacan, elementos para a construção de uma concepção psicanalítica de trágico que pudesse servir à elucidação da ética da intervenção analítica, tanto no que diz respeito à clínica, quanto no que se refere à intervenção do pensamento psicanalítico na cultura.

Na arte trágica, a dimensão de horror é transfigurada pela presença da música e pela beleza das ações e da cena, o que a purifica de toda a amargura que aí poderia se alojar, e lhe dá uma perspectiva de celebração da vida em todas as suas dimensões, mesmo aquelas em que se abriga o sofrimento. Não se pretende nela a destituição do sofrimento da vida, o que amputaria da vida uma de suas dimensões fundamentais. A ética da psicanálise também não recua diante da entrada na zona de horror. Nesse caso, o que atuaria como elemento transfigurador para tornar possível a abordagem desse insuportável seria, por um lado, a associação livre, na qual o sujeito é convocado a dizer não importa o quê, marcando-se com isso a primazia do significante sobre o significado, a musicalidade da fala, como o elemento que encoraja o adentramento em terrenos de outro modo impossíveis de serem penetrados. Sem dúvida há também uma dimensão de sentido na psicanálise, manifestada na busca da lógica do fantasma, com o qual o sujeito veste seu eu. Por outro lado, há ainda o que anima o trajeto do processo psicanalítico, que tem como motor o amor, nele contextualizado como transferência. O manejo do amor na psicanálise tem essa direção ética, o que o coloca não como meio de complementariedade, promessa de obturação da falta, mas como via de reconciliação com a atividade desejante. A operação de catharsis, fundamental na tragédia, continua a ser de interesse para a psicanálise, desde que permita ao sujeito o seu encaminhamento em direção ao desejo.

O que se configura como cultura, ethos, morada da condição humana, é o que se tece em torno do Outro enquanto absoluta alteridade, onde, paradoxalmente, se ancora o desejo onde o sujeito abriga o mais essencial dele mesmo, em torno do qual o inconsciente se constitui como discurso do Outro. Para Freud, a constituição da cultura é correlativa do assassinato do pai, como polo de organização da lei, do pacto que visaria colocar uma ordem nas coisas. A ambivalência na relação a este mito organizador traz como consequência a culpa, que aparece num limite exterior como temor, e que provoca a preocupação do homem com a conservação da vida, e com as garantias imaginárias. No entender de Freud, o herói trágico encena a queda do pai. Tanto a tragédia, como a psicanálise aponta, portanto, para o que se endereça para além do mito do pai. Lacan destaca, ao longo da história, diferentes formas de incidência da função paterna. Isso me inspirou a tentar localizá-las nos diferentes valores de sustentação da cultura que se mostram em queda na tragédia grega, na tragédia moderna e na tragédia contemporânea, respectivamente.

A tragédia grega, abordada, sobretudo a partir da trilogia Tebana de Sófocles, reflete o momento da constituição da cidade, do nascimento do Direito como via privilegiada de organização da cultura. Expõe-se nela o apelo à lei como tentativa de responder aos impasses da existência. Ultrapassando o limite onde se sustenta a existência humana, tanto Édipo, quanto Antígona encontram o termo radical de seu desejo, ao preço, entretanto, de sua aniquilação como sujeitos.

A tragédia moderna, recortada por meio do Hamlet, de Shakespeare, e da Atalia, de Racine, focaliza a vigência do exagero, num apelo à razão. Disso decorre a vacilação do sentido e o contraponto da loucura, seja ela de Hamlet ou de tantos outros personagens trágicos deste período. A vigência da dúvida, ser ou não ser, a hesitação na ação, a problematização do sentido das coisas, revelam o fracasso da pretensão da razão de cernir, com o saber, a amplitude da vida.

Na Contemporaneidade, diferentemente desse apelo à lei ou à razão, o que é privilegiado é o valor da libido, com tudo que circula em torno da tematização do amor e da sexualidade. Como a tragédia O pai humilhado, de Paul Claudel, bem o denota. A arte erótica da Antiguidade, cuja função era essencialmente estética, cede aqui à ciência sexual, que visa apreender no discurso o que se passa na dimensão enigmática do amor e do sexo, que são na Contemporaneidade chamados a responder pela existência, a curar a ferida da falta-a-ser que aí vigora. A psicanálise surge neste contexto, surge em função exatamente dessa demanda. Mas, congruente com sua perspectiva trágica, não aparece para endossar esse apelo, mas para esgarçá-lo até que ele se rasgue, e revele quão desmedida é a pretensão de obturar a vida com um valor. Para a psicanálise, o apelo feito a Eros, à pulsão sexual, não exprime a totalidade da dinâmica psíquica. Ao lado da pulsão sexual, amalgamada a ela, age silenciosamente a pulsão de morte, o império do não-senso, que se opõe aos esforços da sexualidade. Não se pode então reduzir o trabalho de Freud à referência à sexualidade, ao que gravita em torno do phallus, malgrado a importância disso. A participação da morte na vida faz aí sua incidência, e é reconhecida tanto na teoria, quanto no rigor ético da clínica psicanalítica.

Enfim, a dimensão do que se situa na tragédia como queda do pai, perda de garantia onde é tocado o registro do que está para além do domínio do phallus, também se configura como ponto onde se localiza A/ mulher no sentido de enigma absoluto, no sentido da alteridade absolutamente radical.

Juliana Monteiro: Então podemos pensar em uma relação entre o trágico e o feminino?

Denise Maurano: Curiosamente, a relação do trágico com o feminino nos conduz a uma outra via de investigação da qual temos a pista através das observações de Lacan no Seminário 20, Mais ainda..., quando faz referência a sua aproximação à expressão barroca. Menciono o Barroco, porque este, em sua relação com o feminino, nos serve de alavanca metodológica para melhor transmitir a especificidade da perspectiva psicanalítica. Toda a análise, na medida do possível, conduz em direção A/ mulher. Diria que esse é o ponto limite do saber, do sentido, da representação, que está em uma relação de vizinhança com o Nada ao qual chega o herói na tragédia, para ir até o fim com o seu desejo. Ir até o fim com seu desejo, na psicanálise significa ultrapassar essa ancoragem do sentido, da espaçosa subjetividade, para tocar um Nada que mostra bem seu valor efetivo, dado que é tudo o que resta.

Juliana Monteiro: Em seu Projeto de Pesquisa “Psicanálise e Barroco: aproximações no campo da Ética” a senhora aborda justamente algumas convergências entre a Arte Barroca e a Psicanálise. Quais seriam essas convergências?


Denise Maurano: Só para situá-los, apenas no século IX, que o Barroco ganhou status de estilo de arte. Até então, era referido como uma degeneração do Clássico, ou arte grotesca, por mais que seus artistas encontrassem penetração no campo social e religioso. Trata-se de um tipo de expressão artística que associa esplendor e impureza. Nele, uma identidade a partir dos defeitos é transformada em eloquente afirmação da natureza e assim, a vida pulsional não está encoberta pelas exigências de harmonia e ordenação que vigoram na perspectiva clássica. Trata-se de expressar a infinitude do ser na dimensão finita da natureza e do humano. O sujeito apresenta-se impregnado de mundo, e mesmo confundido com ele. Por isso a noção de “dessubjetivação” seria aquela que paradoxalmente, parece que melhor designaria a subjetividade barroca. Ela refere-se à ideia de um sujeito em evasão, imbricado no que o circunda. No barroco há uma inspiração musical e de abundância, remetida a uma melodia infinita. A arte aí se faz afirmação e sustentação do espaço constituído pela Coisa que enquanto perdida para o humano, seria o ponto de partida de todo seu movimento de busca. Neste ponto se revela a fecundidade do vazio, do não proeminente, do não fálico. O que quero destacar é que, por essa via, o furo pode ser acolhido por certos recursos que a vida e certas expressões da cultura como o barroco, a tragédia e a psicanálise disponibilizam. Tais expressões da cultura, talvez descortinem uma outra relação ao gozo, o qual, ao invés de regozijar-se narcisicamente com a afirmação fálica da distinção da identidade, remete-se a um movimento de entrega, no qual vigora uma transcendência do “si mesmo”. Tal gozo cinge a dessubjetivação, operando uma torção que evidencia certa relação ao feminino, que não sem razões se avizinha da mística. Com isso se indica uma modalidade de gozo que não é do objeto, não é do Um, é do gozo Outro. O que aí se apresenta é um campo que excede ao delimitado pela cultura fálica, e o saber desse excesso não é senão savoir-faire – saber fazer com a falta. Trata-se, portanto, de produzir a partir mesmo dessa falta. Isso porque ela é irredutível, como revela o fracasso dos obturadores imaginários que tentam suprimi-la. Toca-se aí a questão da transmissão de uma dimensão Real da experiência, que em nosso caso é a experiência analítica. Nessa perspectiva, a psicanálise convoca que arriscando-nos pelo “continente negro” - maneira pela qual Freud refere-se ao feminino -, nos despertemos para a Outra Cena onde vigora a vida não amputada da morte.

Fonte: Diálogos: Psicanálise e Arte - Boletim do Àgora Instituto Lacaniano - 2007

Histeria: análise do caso Dora

DORA PERMANECER HISTÉRICA:  SEXUALIDADE E CONTINGÊNCIA A PARTIR DO CASO DORA Vladimir Safatle FALAR DE SEXO   “Nes...