sexta-feira, maio 05, 2017

Alenka Zupančič: sobre o mal



Sobre o mal: 
uma entrevista com

Alenka ZupanČiČ


“Aqui, novamente, o termo “mal radical” não se refere a algum conteúdo empírico de nossas ações ou à “quantidade de mal” causado por elas. Na minha visão, é completamente errado relacionar essa noção kantiana a exemplos tais como o Holocausto,
assassinatos em massa, massacres, e assim por diante. O mal radical não é algum ato mais horrível; sua “radicalidade” está ligada ao fato de que renunciamos a possibilidade de agir a partir de princípios. É radical porque ele perverte as raízes de toda conduta ética possível, e não porque ela toma a forma de algum crime terrível. Eu disse antes que a principal função da noção kantiana do bem é manter aberto o espaço para o incondicional ou, para usar outra palavra, para a liberdade. O mal radical poderia ser definido como aquele que fecha este espaço.”

Christoph Cox: Nos últimos anos, temos visto um acentuado retorno à “questão do mal” entre filósofos e teóricos da psicanálise. Existe algo sobre o nosso momento histórico que nos obriga a repensar o que o “mal” pode significar? Ou é a questão do mal perene, algo reprimido que continua a voltar e afirmar a si mesma?

Alenka Zupančič: A necessidade teórica de repensar o conceito do mal está ligada ao interesse mais geral na questão da ética. Em grande medida, este interesse é polêmico: A forma como a palavra “ética” tem sido usado recentemente no discurso público está fadada a provocar algumas náuseas teóricas e conceituais. Ela é usada tanto para fundamentar alguma decisão política ou legal que ninguém está disposto a assumir plenamente, ou então para manter vigilância sobre certos desenvolvimentos (da ciência, por exemplo) que parecem se mover muito mais rapidamente do que os nossos conceitos “morais” se movem. Para colocá-lo de forma simples, “ética” é pensado como algo estritamente restritivo; algo que, nas confusões e perturbações de nossa sociedade, marca um lugar para os nossos medos íntimos. Na filosofia bem como na psicanálise, ocorreu uma revolta conceitual contra esta noção de ética. A questão do mal e suas possíveis definições surgiu como reação a este quadro conceitual mais amplo.
O fato de que algo continua voltando normalmente significa que estamos lidando com uma conjunção do impossível e do necessário. O mal parece ser um candidato perfeito para tal conjunção. Porque é que este retorno está acontecendo hoje? O melhor que posso fazer para dar uma resposta geral a esta pergunta é salientar que os acontecimentos políticos, econômicos e tecnológicos do passado recente tem tido um impacto importante na nossa noção de “impossível.” O impossível tem, por assim dizer, perdido os seus direitos. No plano econômico parece como se o que antes era conhecido como uma impossibilidade econômica (ou seja, os limites que uma determinada ordem econômica coloca aos nossos projetos, bem como para a nossa vida em geral) está sendo redefinido como uma espécie de impossibilidade física ou lei natural (ou seja, como algo que não pode ser alterado de alguma forma). A explosão de novas tecnologias inspira algo que poderíamos chamar de um “otimismo desesperado.” Neste nível, parece que quase tudo é possível, mas de uma maneira que nos faz sentir que nenhuma destas possibilidades contém o que Lacan chama de Real, uma “condição absoluta” que poderia pegar e manter o nosso desejo mais do que por apenas um momento passageiro. No plano político, a queda do comunismo fez as democracias ocidentais perderem de vista suas próprias contradições e todas as alternativas são declaradas impossíveis. Então, se considerarmos tudo isso, o que você chama de retorno à questão do mal pode ser um caminho para o impossível nos lembrar de que nós ainda não acabamos com a sua necessidade.
A categoria filosófica do mal também pode introduzir alguma distância e reflexão sobre o que é – e sempre foi – uma ligação intrínseca entre o mal e o imaginário. O mal sempre foi um objeto de fascinação, com toda a ambiguidade e ambivalência que a caracterizam. A fascinação poderia ser caracterizada como sendo o sentimento estético do estado de contradição. Ela implica, ao mesmo tempo, atração e repulsão. O “Mal” não é apenas algo que abominamos mais do que qualquer outra coisa; é também algo que consegue agarrar nosso desejo. Pode-se até mesmo dizer que a única coisa que faz de um determinado objeto ou fenômeno “mal” é precisamente o fato de que ele dá corpo a esta ambiguidade do desejo e da repulsa. A ligação entre o “mal” (no uso comum desta palavra) e o imaginário surge do fato de que estamos lidando precisamente com algo que não tem nenhuma imagem. Isto não é tão paradoxal como pode parecer. Falando estritamente – e aqui eu estou desenhando mais em psicanálise lacaniana do que na filosofia – o registro imaginário é em si uma resposta à falta da Imagem. Quanto mais esta falta ou ausência é onerosa, mais frenética é a produção de imagens. Mas também (e aqui voltamos à questão do mal), quanto mais perto uma imagem chega de ocupar o próprio lugar da falta da imagem, maior será seu poder de fascínio.
Dentro da realidade tal como ela é constituída através do que Lacan chama o Imaginário e os mecanismos Simbólicos, há um “lugar da falta da Imagem”, que é simbolicamente designada como tal. Isso quer dizer que o próprio mecanismo de representação coloca seus próprios limites e designa um certo além ao qual se refere como “irrepresentável”. Neste caso, podemos dizer que o lugar de algo que não tem nenhuma imagem é designado simbolicamente; e é essa mesma designação que dota o que quer que se encontre neste lugar com o poder especial de fascínio. Uma vez que este irrepresentável é geralmente associado com a transgressão dos limites dados pelo Simbólico, ele é espontaneamente percebido como “mal”, ou pelo menos como perturbador. Vamos pegar um exemplo: Quando se trata de histórias que trazem em uma distinção clara entre o “bem” e “mal” e seu conflito, não somos apenas mais fascinados pelos personagens “maus”; é claro também que a força da história depende da força do personagem “mau”. Porque isto é assim? A resposta comum é que o “bom” é sempre de alguma forma raso, enquanto que o “mal” exibe uma intrigante complexidade. Mas o que exatamente é essa complexidade? Certamente não é sobre alguns motivos ou razões mais profundas pelos quais este “mal” é “mal”. No momento em que recebemos qualquer tipo de explicação, psicológica ou de outro tipo, de porque alguém é “mau”, o encanto é quebrado, por assim dizer. A complexidade e profundidade de personagens “maus” está relacionada ao fato de que eles parecem não ter outra razão para fazer o que eles estão fazendo senão a diversão (ou rancor) que tiram disso. Nesse sentido, eles são tão “rasos” quanto podem ser. Mas, ao mesmo tempo, essa falta de profundidade pode ela mesma se tornar algo palpável, uma presença mais maciça e opressiva. Nessas histórias, bem como no que constitui o imaginário individual ou coletivo, o mal é geralmente precisamente isto: o que empresta a sua “face” a algum vazio perturbador ” para além da representação.”
O ponto importante de lembrar aqui é que este “vazio” é estrutural e não empírico. Não é algum espaço vazio ou terra de ninguém que poderia ser gradualmente reduzida a nada ou conquistado pelo avanço do conhecimento e da ciência. O fato de que a própria ciência pode funcionar como a personificação ou o agente do mal é significativo o suficiente a este respeito. Tomemos o exemplo recente da Dolly, ou da clonagem em geral. É claro que aqui estamos lidando com uma transgressão flagrante dos limites do nosso universo simbólico. Neste exemplo, também podemos entender o que faz a diferença entre imagem e Imagem. A Dolly parece com qualquer outra ovelha; sua “imagem” é como a imagem de uma ovelha qualquer. E, no entanto, seu lugar no simbólico, ou antes, o fato de que não há lugar estabelecido para tal ser na ordem simbólica dada, dota a sua imagem com um “brilho” especial.
Portanto, a primeira coisa importante que a perspectiva filosófica (bem como a psicanalítica) pode trazer para a questão do mal é estabelecer e manter a diferença entre este vazio, que é um efeito da estrutura, e as imagens que vêm para representá-lo ou incorporá-lo. Não confundir os dois é o primeiro passo em qualquer análise de fenômenos que são referidos como “maus”.

CC: Estou interessado na ideia de que “o mal não tem imagem.” Em nosso reservatório de imagens, há uma imagem adequada do mal? Existe uma imagem do mal que “ocupa o próprio lugar da falta da Imagem”? Essas imagens que vêm à mente (monstros, o rosto de Hitler, representações do diabo) sempre parecem de alguma forma inadequada?

AZ: Vamos começar com Hitler. Provavelmente não é coincidência que os dois melhores filmes sobre Hitler sejam comédias: Ser ou não ser de Lubitsch e O Grande Ditador de Chaplin. A imagem de Hitler é engraçada. É engraçada porque é tão inadequada. No filme de Chaplin, a imagem de Hitler é a mesma que a do barbeiro judeu, o que é precisamente o ponto. Imagens de monstros e demônios são inadequados porque elas tentam “ilustrar” o mal. O ponto não é que o mal real não pode ser ilustrado ou representado, mas que nós temos a tendência de chamar de “mal” precisamente aquilo que não é representado em uma determinada representação. Quanto à questão de saber se existe uma imagem do mal que ocupa o próprio lugar da falta da Imagem, eu diria que sim, existe. É o que poderíamos chamar de ” sublime esplendor”, “brilho”, “deslumbre”, “fulgor”, ou “aura”. Ele pertence ao registro imaginário, embora não seja uma imagem, no sentido estrito da palavra; ao contrário, é o que faz com que uma determinada imagem “brilhe” e se destaque. Pode-se dizer que isso é um efeito do Real sobre a nossa imaginação, o último véu ou “tela” que nos separa do Real impossível.
Em Ser ou Não Ser, Lubitsch fornece um bom exemplo da “imagem que ocupa o próprio lugar da falta da Imagem”. No início do filme, há uma cena brilhante em que um grupo de atores está ensaiando uma peça de teatro que apresenta Hitler. O diretor está reclamando sobre a aparência do ator que interpreta Hitler, dizendo que sua maquiagem é ruim e que ele não se parece de forma alguma com Hitler. Ele também diz que o que ele vê na frente dele é apenas um homem comum. A cena continua, e o diretor está tentando desesperadamente nomear o “algo mais” misterioso que distingue a aparência de Hitler da aparência do ator que está na frente dele. Pode-se dizer que ele está tentando nomear o “mal” que distingue Hitler deste homem que, na verdade, até se parece muito com Hitler. Ele está procurando e procurando, e, finalmente, ele percebe uma fotografia de Hitler na parede, e triunfantemente exclama: “É isso! Isto é o que Hitler parece!” “Mas, senhor”, responde o ator, “essa foto foi tirada de mim.” Desnecessário dizer que nós como espectadores fomos bastante tomados pelo entusiasmo do diretor que viu na foto algo muito diferente deste pobre ator. Agora, eu diria que provavelmente não há “imagem” melhor da falta de imagem do que esta “coisa” que o diretor (mas também nós mesmos) “viu” no quadro da parede e que fez toda a diferença entre a fotografia e o ator. Deve-se ressaltar, no entanto, que este fenômeno não está ligado exclusivamente à questão do mal, mas à questão do “irrepresentável” em geral.

CC: Por que é que o mal captura a imaginação, mas o bem não? A ética parece estar ligada à ideia de que o bem é atraente, aliada do belo e, como tal, algo que solicita nosso desejo. Mas, como você sugere, o oposto é talvez mais plausível. A combinação de atração e repulsão que encontramos no mal parece, perversamente, mais atraente para nós. O que isso nos diz sobre nosso desejo e sobre a natureza do mal e do bem?

AZ: Aqui eu me volto para a ética kantiana, que rompe totalmente com a ideia de que o bem é atraente e, como tal, pode solicitar o nosso desejo. Kant chama esse tipo de atração – este tipo de causalidade – “patológica” ou não-ética. Mais ainda, Kant rejeita a própria ideia de que a ética pode ser fundada em qualquer noção do bem. Na ética kantiana, nós começamos com uma lei incondicional que não se baseia em qualquer noção pré-estabelecida do bem. A singularidade desta lei reside no fato de que ele não nos diz o que devemos ou não devemos fazer, mas só nos refere à universalidade que nós mesmos supostamente trazemos com nossa ação: “Aja somente de acordo com a máxima que você pode ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal “, diz a famosa formulação do imperativo categórico de Kant. A única definição do “bem” na ética kantiana é a de uma ação que, em primeiro lugar, satisfaz essa demanda do universal e, em segundo lugar, tem essa demanda por sua única motivação. A noção kantiana do bem não tem nenhum outro conteúdo. Somente uma ação que é realizada de acordo com a lei (moral) e só por causa da lei é “boa”. Se eu agir de acordo com qualquer outra inclinação (simpatia, compaixão, medo, desejo de reconhecimento, etc.), minha ação não pode ser chamada de ética (ou “boa”). O mal-estar que este aspecto da teoria kantiana muitas vezes provoca surge do fato de que ele rejeita como “não-éticos” não só os motivos egoístas, mas também os altruístas. Kant não afirma que o altruísmo não pode ser verdadeiro ou que ele sempre máscara algum egoísmo mais profundo. Ele simplesmente insiste no fato de que a ética não é uma questão de motivos inferiores ou superiores, mas uma questão de princípios.

CC: Lembro que, no famoso exemplo de Hannah Arendt, funcionários nazistas como Eichmann tomaram a si mesmos como kantianos a este respeito: eles alegaram agir simplesmente com base em princípios, sem qualquer consideração pelas consequências empíricas de suas ações. De que forma isso é uma perversão de Kant?

AZ: Esta atitude é “perversa” no mais estrito sentido clínico do termo: o sujeito aqui assumiu o papel de um mero instrumento da Vontade do Outro. Em relação a Kant, eu gostaria apenas de salientar o seguinte ponto, que já foi marcado por Slavoj Zizek: na ética kantiana, somos responsáveis por aquilo que nós nos referimos como o nosso dever. A lei moral não é algo que possa nos livrar de toda a responsabilidade por nossas ações; pelo contrário, nos torna responsáveis não só por nossas ações, mas também – e acima de tudo – pelos princípios sobre os quais agimos
Voltando à questão do bem, o que é mais intrigante na concepção da ética de Kant é que, estritamente falando, não há nenhuma razão (ou necessidade) para o bem ser bem. O bem não tem conteúdo empírico em que a sua bondade poderia ser fundada. O bem é bem para si mesmo; é bem porque é bem. Com esta concepção, Kant revolucionou o campo da ética. Ao separar a noção de bem de todo conteúdo positivo, preservando-o apenas como algo que mantém aberto o espaço para o incondicional, ele realizou várias coisas importantes. Aquela que deve nos interessar nessa discussão é que ele minou a oposição clássica entre o bem e o mal. Na minha leitura de Kant, isto está relacionado com o fato de que a lei moral não é algo que alguém possa transgredir. Pode-se falhar em agir “de acordo com o princípio e apenas por causa do princípio”; mas essa falha não pode ser chamada de uma transgressão. Isto tem algumas consequências importantes para a noção kantiana do mal. Deixe-me esboçar brevemente esta noção.
Kant identifica três modos diferentes do “mal”. Os dois primeiros referem-se precisamente ao fato de que falhamos em agir “de acordo com a lei (moral) e só por causa da lei.” Um detalhe técnico que vai nos ajudar a seguir o argumento de Kant: Kant chama de “legal” aquelas ações que são executadas em conformidadecom a lei, e “ética” aqueles que são também realizadas apenas por causa da lei. Agora, se falhamos em agir “eticamente”, isso pode acontecer ou porque nos submetemos a motivos que nos levam para longe do curso “legal” da ação, ou porque nosso curso de ação, “legal” em si mesmo, é motivada por algo além da lei (moral). Um exemplo: Digamos que alguém está tentando me fazer dar um falso testemunho contra alguém de quem quer se livrar, e ele ameaça me ferir se eu me recusar. Se eu dar o falso testemunho, porque eu quero evitar ser ferido, isto implica a primeira configuração descrita acima. Mas também pode acontecer que eu me recuso a dar o falso testemunho, porque, por exemplo, eu tenho medo de ser punido por Deus. O que significa que eu faço a coisa certa pelas razões (Kant diria “patológica”) erradas. Minha ação é “legal”, mas não é “ética” ou “boa”. Pode-se ver imediatamente que esses dois modos de “mal” têm pouco a ver com o que nós normalmente chamamos de “mal”. Nesses casos, o “mal” simplesmente nomeia o fato de o “bem” não ter tido lugar.
Kant avança para formular um terceiro modo do mal, que ele chama de “mal radical”. Uma maneira simples de definir esta noção é que ela refere-se ao fato de que nós desistimos da própria possibilidade do bem. Ou seja, nós desistimos da própria ideia de que outra coisa além de nossas inclinações e interesses poderia ditar a nossa conduta. Aqui, novamente, o termo “mal radical” não se refere a algum conteúdo empírico de nossas ações ou à “quantidade de mal” causado por elas. Na minha visão, é completamente errado relacionar essa noção kantiana a exemplos tais como o Holocausto, assassinatos em massa, massacres, e assim por diante. O mal radical não é algum ato mais horrível; sua “radicalidade” está ligada ao fato de que renunciamos a possibilidade de agir a partir de princípios. É radical porque ele perverte as raízes de toda conduta ética possível, e não porque ela toma a forma de algum crime terrível. Eu disse antes que a principal função da noção kantiana do bem é manter aberto o espaço para o incondicional ou, para usar outra palavra, para a liberdade. O mal radical poderia ser definido como aquele que fecha este espaço.

CC: É a sua conclusão, então, que a nossa “ideologia ética contemporânea” é “radicalmente má”, na medida em que desiste da ideia do “impossível”, de qualquer coisa além do empírico?

AZ: Precisamente. É digno de nota que na Crítica da Razão Prática (1788), quando Kant fala do “empirismo na moral”, ele descreve esse empirismo exatamente com as mesmas palavras que mais tarde ele usa para descrever o “mal radical” (A religião dentro dos limites da simples razão [1793]). Um homem radicalmente mal não é alguém cuja única motivação é fazer “coisas ruins”, ou alguém que não poderia se importar menos com a lei. É, antes, alguém que voluntariamente está em conformidade com a lei, desde que ele possa obter o mínimo de benefício com isso. Na teoria kantiana (que tem pouco a ver com o que eu estava falando anteriormente em termos de “Imaginário coletivo ou individual do mal”) o mal radical refere-se apenas a duas coisas. Refere-se, em primeiro lugar, ao fato de que nossas inclinações são as únicas causas determinantes de nossas ações e, em segundo, ao fato de termos consentido que o funcionamento das inclinações são os únicos possíveis motivos de nossas ações. Este consentimento ou decisão é, na verdade, uma questão de princípio. Mas isso não implica que fazemos “coisas más” (no sentido de ações que não estejam em conformidade com a lei moral) fora dos princípios. Isso implica que, como princípio, nossas inclinações são os critérios exclusivos sobre os quais decidimos o curso de nossas ações. Estas ações podem muito bem ser “legais” no sentido kantiano da palavra. Eles podem muito bem estar em conformidade com a lei. Não precisa haver nada “horrível” sobre elas.
Eu deveria, talvez, apontar que há ainda uma quarta noção de mal sobre a qual Kant fala: o chamado “mal diabólico”. Dentro do arquitetônica da razão prática, o mal diabólico é a contraparte conceitual do bem supremo. Kant afirma que o mal diabólico é conceitualmente necessário, mas empiricamente impossível. Na minha opinião, deve-se antes dizer que esta noção é conceitualmente redundante, uma vez que, estritamente falando, ela implica nada além do que já está implícito na noção do bem supremo. Aqui eu estou eu, por assim dizer, indo com Kant contra Kant. Deixe-me explicar. De acordo com Kant, o “mal diabólico” ocorreria se tivéssemos de elevar a oposição à lei moral ao nível de uma máxima. Neste caso a máxima seria contra a lei não apenas negativamente (como é no caso do mal radical), mas diretamente. Isto implicaria, por exemplo, que nós estaríamos prontos para agir de forma contrária à lei moral, mesmo que isso significasse agir contrariamente a todas as nossas inclinações, contra nosso próprio interesse e ao nosso bem-estar. Nós transformaríamos em princípio agir contra a lei moral e manteríamos este princípio frente a qualquer coisa (quer dizer, mesmo que isso significasse a nossa própria morte).
A dificuldade que ocorre neste conceito de mal diabólico reside na sua própria definição: O mal diabólico ocorreria se elevarmos a oposição à lei moral ao nível de uma máxima (um princípio ou uma lei). O que está errado com esta definição? Dado o conceito kantiano da lei moral – que não é uma lei que diz que “faça isso” ou “faça aquilo”, mas uma lei enigmática que só nos ordena a agir em conformidade com o dever e só por causa do dever – a seguinte objeção aparece: Se a oposição à lei moral fosse elevada a uma máxima ou princípio, ela já não seria mais uma oposição à lei moral; ela seria a própria lei moral. Neste nível, nenhuma oposição é possível. Não é possível opor-se à lei moral no nível da lei (moral). Nada pode se opor à lei moral em princípio (ou seja, por razões não-patológicas), sem que ela própria se torne uma lei moral. Agir sem permitir que incentivos patológicos influenciem nossas ações é fazer o bem. Em relação a esta definição do bem, o mal (diabólico) teria então de ser definido da seguinte forma: É mal se opor, sem permitir que incentivos patológicos influenciem suas ações, à ações que não permitem que qualquer incentivo patológicos influencie suas ações. E isto é apenas absurdo.

CC: No começo, em sua discussão sobre o mal e a imagem, você descreveu o “mal” como ocupando o espaço do impossível. No entanto, em sua opinião, “o impossível” também é precisamente o espaço da ética. O que é, então, a relação entre o mal e o impossível, o mal e a ética?
AZ: Durante toda nossa entrevista, tenho falado sobre o mal em dois níveis diferentes: uma é a teoria kantiana do mal; a outra é a questão do que nós geralmente tendemos a chamar de “mal”. Sua pergunta está relacionada com este segundo nível.
Eu concordaria que o espaço da ética e o espaço do “mal” se encontram em torno da questão do impossível. No entanto, o “impossível” não deve ser entendido aqui simplesmente como algo que não pode acontecer (empiricamente), embora (como sujeitos éticos) nós não devêssemos nunca desistir dele. Eu acredito que se deve reformular o conceito do impossível, que é predominante em Kant, em termos do que Lacan chama de “Real como impossível.” O ponto de identificação do Real de Lacan não é que o real não pode acontecer. Pelo contrário, todo o ponto do conceito lacaniano do real é que o impossível acontece. Isto é o que poderia ser tão traumático, perturbador, despedaçante – mas também engraçado – sobre o Real. O real acontece precisamente como o impossível. Não é algo que acontece quando queremos, ou tentamos faze-lo acontecer, ou que pode se esperar, ou quando estamos prontos para ele. Ele sempre acontece na hora errada e no lugar errado. É sempre algo que não se encaixa na (estabelecida ou antecipada) imagem. O real como impossível significa que não há tempo ou lugar certo ou para ele, e não que é impossível que ele aconteça. Esta noção do impossível como “o impossível que acontece” é o cerne do espaço da ética. Não há nada de “mal” no impossível; a questão é como percebemos os seus efeitos, muitas vezes destruidores. A ligação que você aponta entre o impossível e o mal surge do fato de que temos a tendência de perceber, ou de definir, o próprio “impossível que acontece”, como (automaticamente) mal. Se alguém tomar essa identificação do mal com o impossível como a definição do mal, então eu iria de fato estar inclinada a dizer, “Vida longa ao mal!”


sexta-feira, março 10, 2017

Psicanálise e Arte





Aproximações entre a Psicanálise e a Arte

Entrevista com Denise Maurano*
 por Juliana Monteiro**

Juliana Monteiro: Percebemos na maioria de seus trabalhos o interesse em articular arte e Psicanálise. Em sua opinião, como esses dois campos se relacionam?

Denise Maurano: Curiosamente, o que me levou a avançar num trabalho de aproximação entre a psicanálise e a arte foram questões extraídas da ética na qual se pauta a clínica psicanalítica. Tais questões norteiam a investigação que deu origem a meu livro Nau do desejo. A ética que implica uma reflexão sobre o agir humano, foi na perspectiva da tradição filosófica, sempre situada em relação a um ideal a se atingir. Na abordagem psicanalítica, visasse focalizar não um ideal, mas os impasses, os conflitos, e, sobretudo a desmedida que vigora na relação do homem com sua ação. Meus trabalhos propõem que a história do pensamento, assim como a história da arte, e tudo o que envolve os encaminhamentos da cultura, mostram o desfile, ao longo do tempo, de diferentes valores erigidos, em Nome do Pai, aos quais se pediu uma resposta que estancasse a errância, e fechasse com um sentido as aflições do existir humano. Cernir a vida com um sentido, apreendê-la no que se pode nomear, eis aí o mais essencial da função paterna, função original e iniciadora da existência do símbolo. Entretanto, tanto a arte quanto a psicanálise, embora sendo frutos da cultura, emergem como uma ruptura com o pensamento corrente. Não permitem a obturação da falha que existe no saber, não reduzem a vida à representação, e denunciam a impossibilidade de tais valores erigidos em Nome do Pai, de calarem o enigma da existência.

Juliana Monteiro: Em seu livro “A face oculta do amor: a Tragédia à luz da Psicanálise”, a senhora se propõe a investigar a interlocução entre Psicanálise e Tragédia. O que a Arte Trágica poderia interessar à teoria e a clínica psicanalítica?

Denise Maurano: Lacan afirma que “é na dimensão trágica que as ações se inscrevem e que somos solicitados a nos orientar em relação aos valores.”  Foi por essa via que me debrucei primeiramente sobre a relação entre a psicanálise e a arte trágica. Estes dois campos, embora não constituam nenhuma visão totalizante do mundo, levantam reflexões fundamentais acerca da condição humana, as quais evidenciam uma proximidade estrutural importante entre eles. Resolvi, então, buscar, na obra de Freud e de Lacan, elementos para a construção de uma concepção psicanalítica de trágico que pudesse servir à elucidação da ética da intervenção analítica, tanto no que diz respeito à clínica, quanto no que se refere à intervenção do pensamento psicanalítico na cultura.

Na arte trágica, a dimensão de horror é transfigurada pela presença da música e pela beleza das ações e da cena, o que a purifica de toda a amargura que aí poderia se alojar, e lhe dá uma perspectiva de celebração da vida em todas as suas dimensões, mesmo aquelas em que se abriga o sofrimento. Não se pretende nela a destituição do sofrimento da vida, o que amputaria da vida uma de suas dimensões fundamentais. A ética da psicanálise também não recua diante da entrada na zona de horror. Nesse caso, o que atuaria como elemento transfigurador para tornar possível a abordagem desse insuportável seria, por um lado, a associação livre, na qual o sujeito é convocado a dizer não importa o quê, marcando-se com isso a primazia do significante sobre o significado, a musicalidade da fala, como o elemento que encoraja o adentramento em terrenos de outro modo impossíveis de serem penetrados. Sem dúvida há também uma dimensão de sentido na psicanálise, manifestada na busca da lógica do fantasma, com o qual o sujeito veste seu eu. Por outro lado, há ainda o que anima o trajeto do processo psicanalítico, que tem como motor o amor, nele contextualizado como transferência. O manejo do amor na psicanálise tem essa direção ética, o que o coloca não como meio de complementariedade, promessa de obturação da falta, mas como via de reconciliação com a atividade desejante. A operação de catharsis, fundamental na tragédia, continua a ser de interesse para a psicanálise, desde que permita ao sujeito o seu encaminhamento em direção ao desejo.

O que se configura como cultura, ethos, morada da condição humana, é o que se tece em torno do Outro enquanto absoluta alteridade, onde, paradoxalmente, se ancora o desejo onde o sujeito abriga o mais essencial dele mesmo, em torno do qual o inconsciente se constitui como discurso do Outro. Para Freud, a constituição da cultura é correlativa do assassinato do pai, como polo de organização da lei, do pacto que visaria colocar uma ordem nas coisas. A ambivalência na relação a este mito organizador traz como consequência a culpa, que aparece num limite exterior como temor, e que provoca a preocupação do homem com a conservação da vida, e com as garantias imaginárias. No entender de Freud, o herói trágico encena a queda do pai. Tanto a tragédia, como a psicanálise aponta, portanto, para o que se endereça para além do mito do pai. Lacan destaca, ao longo da história, diferentes formas de incidência da função paterna. Isso me inspirou a tentar localizá-las nos diferentes valores de sustentação da cultura que se mostram em queda na tragédia grega, na tragédia moderna e na tragédia contemporânea, respectivamente.

A tragédia grega, abordada, sobretudo a partir da trilogia Tebana de Sófocles, reflete o momento da constituição da cidade, do nascimento do Direito como via privilegiada de organização da cultura. Expõe-se nela o apelo à lei como tentativa de responder aos impasses da existência. Ultrapassando o limite onde se sustenta a existência humana, tanto Édipo, quanto Antígona encontram o termo radical de seu desejo, ao preço, entretanto, de sua aniquilação como sujeitos.

A tragédia moderna, recortada por meio do Hamlet, de Shakespeare, e da Atalia, de Racine, focaliza a vigência do exagero, num apelo à razão. Disso decorre a vacilação do sentido e o contraponto da loucura, seja ela de Hamlet ou de tantos outros personagens trágicos deste período. A vigência da dúvida, ser ou não ser, a hesitação na ação, a problematização do sentido das coisas, revelam o fracasso da pretensão da razão de cernir, com o saber, a amplitude da vida.

Na Contemporaneidade, diferentemente desse apelo à lei ou à razão, o que é privilegiado é o valor da libido, com tudo que circula em torno da tematização do amor e da sexualidade. Como a tragédia O pai humilhado, de Paul Claudel, bem o denota. A arte erótica da Antiguidade, cuja função era essencialmente estética, cede aqui à ciência sexual, que visa apreender no discurso o que se passa na dimensão enigmática do amor e do sexo, que são na Contemporaneidade chamados a responder pela existência, a curar a ferida da falta-a-ser que aí vigora. A psicanálise surge neste contexto, surge em função exatamente dessa demanda. Mas, congruente com sua perspectiva trágica, não aparece para endossar esse apelo, mas para esgarçá-lo até que ele se rasgue, e revele quão desmedida é a pretensão de obturar a vida com um valor. Para a psicanálise, o apelo feito a Eros, à pulsão sexual, não exprime a totalidade da dinâmica psíquica. Ao lado da pulsão sexual, amalgamada a ela, age silenciosamente a pulsão de morte, o império do não-senso, que se opõe aos esforços da sexualidade. Não se pode então reduzir o trabalho de Freud à referência à sexualidade, ao que gravita em torno do phallus, malgrado a importância disso. A participação da morte na vida faz aí sua incidência, e é reconhecida tanto na teoria, quanto no rigor ético da clínica psicanalítica.

Enfim, a dimensão do que se situa na tragédia como queda do pai, perda de garantia onde é tocado o registro do que está para além do domínio do phallus, também se configura como ponto onde se localiza A/ mulher no sentido de enigma absoluto, no sentido da alteridade absolutamente radical.

Juliana Monteiro: Então podemos pensar em uma relação entre o trágico e o feminino?

Denise Maurano: Curiosamente, a relação do trágico com o feminino nos conduz a uma outra via de investigação da qual temos a pista através das observações de Lacan no Seminário 20, Mais ainda..., quando faz referência a sua aproximação à expressão barroca. Menciono o Barroco, porque este, em sua relação com o feminino, nos serve de alavanca metodológica para melhor transmitir a especificidade da perspectiva psicanalítica. Toda a análise, na medida do possível, conduz em direção A/ mulher. Diria que esse é o ponto limite do saber, do sentido, da representação, que está em uma relação de vizinhança com o Nada ao qual chega o herói na tragédia, para ir até o fim com o seu desejo. Ir até o fim com seu desejo, na psicanálise significa ultrapassar essa ancoragem do sentido, da espaçosa subjetividade, para tocar um Nada que mostra bem seu valor efetivo, dado que é tudo o que resta.

Juliana Monteiro: Em seu Projeto de Pesquisa “Psicanálise e Barroco: aproximações no campo da Ética” a senhora aborda justamente algumas convergências entre a Arte Barroca e a Psicanálise. Quais seriam essas convergências?


Denise Maurano: Só para situá-los, apenas no século IX, que o Barroco ganhou status de estilo de arte. Até então, era referido como uma degeneração do Clássico, ou arte grotesca, por mais que seus artistas encontrassem penetração no campo social e religioso. Trata-se de um tipo de expressão artística que associa esplendor e impureza. Nele, uma identidade a partir dos defeitos é transformada em eloquente afirmação da natureza e assim, a vida pulsional não está encoberta pelas exigências de harmonia e ordenação que vigoram na perspectiva clássica. Trata-se de expressar a infinitude do ser na dimensão finita da natureza e do humano. O sujeito apresenta-se impregnado de mundo, e mesmo confundido com ele. Por isso a noção de “dessubjetivação” seria aquela que paradoxalmente, parece que melhor designaria a subjetividade barroca. Ela refere-se à ideia de um sujeito em evasão, imbricado no que o circunda. No barroco há uma inspiração musical e de abundância, remetida a uma melodia infinita. A arte aí se faz afirmação e sustentação do espaço constituído pela Coisa que enquanto perdida para o humano, seria o ponto de partida de todo seu movimento de busca. Neste ponto se revela a fecundidade do vazio, do não proeminente, do não fálico. O que quero destacar é que, por essa via, o furo pode ser acolhido por certos recursos que a vida e certas expressões da cultura como o barroco, a tragédia e a psicanálise disponibilizam. Tais expressões da cultura, talvez descortinem uma outra relação ao gozo, o qual, ao invés de regozijar-se narcisicamente com a afirmação fálica da distinção da identidade, remete-se a um movimento de entrega, no qual vigora uma transcendência do “si mesmo”. Tal gozo cinge a dessubjetivação, operando uma torção que evidencia certa relação ao feminino, que não sem razões se avizinha da mística. Com isso se indica uma modalidade de gozo que não é do objeto, não é do Um, é do gozo Outro. O que aí se apresenta é um campo que excede ao delimitado pela cultura fálica, e o saber desse excesso não é senão savoir-faire – saber fazer com a falta. Trata-se, portanto, de produzir a partir mesmo dessa falta. Isso porque ela é irredutível, como revela o fracasso dos obturadores imaginários que tentam suprimi-la. Toca-se aí a questão da transmissão de uma dimensão Real da experiência, que em nosso caso é a experiência analítica. Nessa perspectiva, a psicanálise convoca que arriscando-nos pelo “continente negro” - maneira pela qual Freud refere-se ao feminino -, nos despertemos para a Outra Cena onde vigora a vida não amputada da morte.

Fonte: Diálogos: Psicanálise e Arte - Boletim do Àgora Instituto Lacaniano - 2007

quinta-feira, janeiro 19, 2017

Psicanálise e Estética



Sobre as várias noções de estética em Freud

Ines Loureiro


Estética e teoria da arte
Os escritos sobre psicanálise e arte, ou sobre a estética deste ou daquele psicanalista pós-freudiano, não cessam de crescer. Parece um terreno em que as pessoas se sentem espacialmente à vontade para dispensar-se de maiores interrogações sobre os termos com os quais estão trabalhando. Pouco se discute sobre uma pergunta tão simples quanto fundamental para os estudos nesta área: “o que Freud entende por estética?”. Veremos que uma releitura atenta dos textos freudiano pode nos revelar, como de costume, várias e gratas surpresas.

O exame das concepções de estética presentes na obra de Freud mostra-se especialmente profícuo quando se tem em mente uma distinção entre estética e teoria da arte. Segundo as pistas sugeridas pelo filósofo Hubert Damisch, seria possível discernir duas vertentes no conjunto de proposições freudianas – as ideias referentes ao belo (estética) e as concepções referentes à arte (teoria da arte) –, distinção que abriria caminhos para uma série de novas reflexões sobre a teoria psicanalítica e também sobre suas relações com esses campos adjacentes.

Um rápido parêntese para situar a história do termo estética. Ele provém do grego aisthesis (“sensação, sentimento”) e foi reabilitado por Alexander Baumgarten, em 1750, com o intuito de unificar o tratamento dispensado a dois tipos de problemas em voga nos debates filosóficos da Alemanha oitocentista: os relativos à sensibilidade e ao conhecimento sensível, de um lado, e os referentes à esfera da arte, de outro.

Baumgarten ressuscitou o termo grego aisthesis a fim de remediar problemas nas áreas da sensibilidade e da arte, os quais tinham se tornado evidentes com o sistema de Wolff. O racionalismo de Wolff reduzira a sensibilidade à “confusa percepção de uma perfeição racional” e não deixara lugar para o tratamento filosófico da arte. Baumgarten tentou solucionar ambos os problemas ao mesmo tempo, afirmando que o conhecimento científico ou estético tinha sua própria dignidade e contribuía para o conhecimento racional, e que a arte exemplificou esse conhecimento ao oferecer uma imagem sensível da perfeição.
Em Kant, o termo é empregado em duas grandes acepções. Grosso modo, na “Estética transcendental” da Crítica da razão pura (1781), refere-se ao conhecimento sensível, sobretudo às formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo); já na Crítica da faculdade do juízo (1790) amplia-se o alcance do termo, uma vez que os juízos estéticos são aqui considerados como aqueles que “concernem ao belo e ao sublime da natureza ou da arte”.
Mas deixemos de lado as discussões subsequentes sobre a natureza e os limites da estética. De minha parte, subscrevo a posição de Wolfgang Iser, segundo a qual “o estético não possui uma essência própria. Ao contrário, está sempre relacionado a realidades contextuais que governam sua concepção”. A suposta “natureza” da estética identifica-se com a conceitualização de que ela é alvo nos diversos momentos históricos, e cada conceitualização produz certas feições, operações e relações contextuais. A estética teria passado por várias destas configurações a que Iser denomina “entrincheiramentos gerativos”, ao que eu acrescentaria que Freud bem poderia ser tomado como o núcleo de um importante “entrincheiramento gerativo” na história da estética.

Voltemos às proposições de Damisch, autor que insiste na necessidade de diferenciação entre pensamento sobre a arte e pensamento sobre a beleza, demonstrando o quanto ela pode ser proveitosa para uma nova leitura de Freud. 

Em Le jugement de Pâris, ele denuncia a existência de um automatismo grave e corriqueiro, qual seja, a tendência de reduzir estética às belas-artes, “tradição que nos faz sistematicamente ler ‘arte’ lá onde o texto – de Freud, de Kant, mesmo de Platão – diz ‘beleza’, e vice-versa” (Damisch, 1997, p. 15). Ou seja, parece haver um esquecimento generalizado de que a reflexão sobre o belo pode ser autônoma em relação à arte e vice-versa. Aliás, um dos poucos pontos consensuais nas leituras da Crítica da faculdade do juízo é, justamente, a constatação de que Kant não confunde as duas esferas, bem como a primazia que confere ao belo natural em detrimento do artístico. Como veremos, Freud também discrimina claramente os dois domínios.

Entre nós, Benedito Nunes é um dos autores que assinala a distinção:
Assim, na acepção ampla para a qual todas essas correntes confluem, a Estética é tanto filosofia do Belo como filosofia da Arte. Precisamos, no entanto, distinguir entre Estética e Filosofia da Arte. A rigor, o domínio dos fenômenos estéticos não está circunscrito pela Arte, embora encontre nesta a sua manifestação mais adequada (...). Mas, por outro lado, a Arte excede, de muito, os limites das avaliações estéticas. Modo de ação produtiva do homem, ela é fenômeno social e parte da cultura. (Nunes, 1989, p. 15)

Em suma: a linguagem corrente legitima o uso de “estética” como sinônimo de teoria da arte, uso também referendado por inúmeros especialistas (Huisman, 1984; Pareyson, 1989); porém, aqui seguiremos a pista dos estudiosos que enfatizam a diferença entre os dois campos.

E o que tem Freud a ver com isso?
O fato é que, conforme aponta Damisch, pode ser muito instigante assumir e explorar as consequências de tal distinção, no que se refere aos escritos freudianos. Vejamos o porquê.
Como se sabe, a obra de arte é aí concebida conforme o modelo das “formações de compromisso”, o que nos remete de imediato à presença de um conteúdo latente a ser interpretado. As fantasias pessoais do artista criador, os mecanismos de “disfarce” e atenuação destas fantasias, o papel secundário atribuído às características propriamente formais da obra, as frequentes comparações entre o artista e o neurótico (embora a obra, na maior parte das vezes, seja pensada como alternativa ao sintoma), tudo isso dificulta à teoria da arte freudiana dar conta das manifestações artísticas mais contemporâneas, bem como das discussões atuais em história/crítica de arte. Por isso, pretendo em outro trabalho retomar a teoria freudiana da arte a partir de algumas releituras a que foi submetida (principalmente por parte de Ernest Gombrich e Jean-François Lyotard), de modo a retraçar as etapas de uma transição fundamental: a passagem de uma postura em que a obra é tida como “decifrável” e “legível” para outra em que ela é concebida como meramente visível. Mas disto trataremos em outra ocasião.

No momento, eis a questão que se nos coloca: é possível distinguir, em Freud, um pensamento sobre o belo independente de suas teorizações sobre a arte? Se sim, onde nos levaria tal distinção? A meu ver, o mínimo que ganhamos com esse empreendimento seria a possibilidade de divisar na teoria freudiana algo mais do que uma (simples) psicologia da criação.

Em Le jugement de Pâris, Hubert Damisch exercita e demonstra os alcances de seu próprio projeto teórico, algo que ele denomina iconologia analítica: um “discurso de imagens”, que tem como ponto de partida as relações entre a beleza, o visível e o desejo; assume a hipótese do inconsciente e privilegia a questão da figurabilidade (todo pensamento deve aceder, de um modo ou de outro, à visibilidade). Como dizíamos, ele nota que, em Freud, a beleza não se restringe à arte ou à criação. Na lista de métodos para evitar infelicidade, que consta do segundo capítulo de O mal-estar na cultura, por exemplo, arte e beleza ocupam lugares diferentes. Freud apresenta separadamente a satisfação oferecida pelo usufruto da arte e aquela proporcionada pela contemplação do belo, referindo-se então à beleza das formas e dos gestos humanos, dos objetos naturais e das paisagens, das criações artísticas e mesmo científicas. Enfim, esboça-se uma distinção entre o gozo que proporcionam as obras de arte (não necessariamente belas) e o prazer suscitado pela beleza, mesmo quando situada fora do campo da arte.

É isto que autoriza Damisch a delinear dois campos: a) o da arte, da atividade criadora, da satisfação substitutiva que requer como mediação a presença do artista; e b) o do estético, relativo à beleza, que implica uma atividade judicatória acessível a qualquer sujeito, sem a mediação necessária do artista. Com base nesta bifurcação, o autor levanta questões interessantíssimas, dentre as quais eu destacaria a problematização das relações entre beleza e recalcamento; de fato, a mim parece que um ponto decisivo reside neste estatuto de “satisfação substitutiva” associado à arte, ao passo que a beleza não-artística pareceria capaz de acionar um prazer cuja natureza se faz necessário investigar, mas que talvez independa dos conteúdos recalcados e suas transformações.

Caberiam ainda muitas perguntas suscitadas sobretudo pelo belo não-artístico: até que ponto é um atributo “real” do objeto, em que medida é compartilhado socialmente, quais os mecanismos que articulam percepção/juízo do belo e, principalmente, a qualidade do prazer por ele suscitado; afinal, haveria alguma especificidade metapsicológica no prazer estético? (ou, ainda, haveria alguma diferença entre o prazer estético proporcionado pela obra de arte e pela beleza não-artística?). Em relação a esta última questão, Damisch observa que, também em O mal-estar na cultura, os prazeres oferecidos pela arte e pela beleza partilham algo em comum: produzem efeitos semelhantes aos da droga (embriagamento, narcose), metáfora ainda mais sugestiva, porque Freud ressalta que ninguém conhece os mecanismos em jogo na intoxicação química.

Penso que o núcleo organizador das reflexões freudianas sobre a arte e o belo – núcleo de onde provém e para o qual se encaminha grande parte das questões mencionadas até aqui – é o problema da experiência estética. Creio que tudo o que Freud chegou a formular sobre arte e beleza origina-se em uma preocupação com a experiência psíquico-corporal por elas provocada, e não em um interesse abstrato pela beleza ou pela arte em si mesmas. Impossível abordar aqui este problema tão complexo quanto mal delimitado, mas deixo esboçadas as seguintes indicações: a) seria preciso investigar as origens histórico-filosóficas da problematização da experiência estética; b) também seria necessário acompanhar certas tentativas de elucidar o campo da experiência estética, seus contornos e especificidades. Um dos mais interessantes esforços neste sentido é o de Jean-Marie Schaeffer, para quem a experiência estética é uma experiência de prazer (embora possa ser acompanhada de desprazer) que independe do objeto que a aciona; tem a ver, isso sim, com um certo tipo de relação que estabelecemos com os objetos, relação esta caracterizada por uma atividade representacional autossuficiente (que tende a se manter e não deriva para outra ação sobre o objeto). Ou seja, o prazer estético proviria da mera atividade representacional – “na experiência estética, a atividade representacional é uma fonte de prazer autônoma”. Claro que seria necessário discutir o que é esta atividade representacional, mas talvez seja possível reduzi-la à simples constituição/configuração mental de um objeto (não necessariamente oferecido pelos sentidos); e c) conviria, por fim, examinar com detalhes os vários patamares ou “momentos” (se é que se pode pensar em um processo temporal) do prazer estético, da percepção à formulação do juízo estético – para o estudo destes aspectos, as proposições de Guillaumin (1998) podem ser um bom ponto de partida.

Porém, antes de discutir o estatuto metapsicológico da experiência estética, ou ainda, de especular sobre as relações entre o belo e a sexualidade ou a sublimação, é preciso se deter sobre uma questão prévia: afinal de contas, o que Freud entende por estética? Aparentemente desimportante, tal indagação é um pré-requisito fundamental para a discussão de todas e de cada uma das indagações anteriores, e por isso constitui o foco deste trabalho. 

O uso do adjetivo
Sobre o emprego do adjetivo “estético” e seus correlatos, creio que se pode distinguir ao menos dois tipos de uso. A utilização mais frequente é num sentido lato, em expressões como “ideais éticos e estéticos” ou “padrões estéticos”, cujo significado geral remete a uma consideração aos ideais e padrões de beleza. Encontra-se implícita a ideia de que a beleza é um valor “elevado” e socialmente compartilhado. É também em trechos como esses que vemos justificada a hipótese de Hubert Damisch, para quem o belo está em íntima conexão com o recalque (mais particularmente, com o que incide sobre as pulsões parciais), como um dos diques que se elevam contra o desenvolvimento desses componentes. Em uma segunda acepção do adjetivo, ele é, inequivocamente, sinônimo de formal: “O poeta (...) nos suborna com o prazer puramente formal, isto é, estético, que nos proporciona a exposição de suas fantasias” (Freud, 1908, p. 1.348). Penso que é neste mesmo sentido de prazer desencadeado exclusivamente pela forma que o adjetivo encontra-se associado aos ditos de espírito.

Pareceria, à primeira vista, que na primeira série o estético estaria alinhado com o recalcamento e, na outra, com o prazer. Na verdade, creio que só pode ser concebido nesta dupla vinculação, como se tivesse, necessariamente, duas faces. A justificativa desta dupla vinculação estaria no axioma freudiano de que a beleza se funda no sexual; resta saber como fica a relação prazer estético/recalcamento no caso de concepções psicanalíticas sobre a beleza que não a veem necessariamente como tributária da sexualidade (mas esta já seria uma outra e interessantíssima história...).

Por outro lado, e ainda em termos freudianos, o prazer estético (formal) é apresentado quase como sendo de “segunda classe”, pois que de segunda ordem (substitutivo) e de menor magnitude (na medida em que a forma possibilitaria apenas um prazer preliminar).
No entanto, cabe perguntar se tal prazer estético continuaria a ser considerado como de “segunda ordem” e “substitutivo” no caso de derivar da contemplação da beleza não-artística ou de obras de arte que prescindem de um conteúdo representacional. Um dos horizontes mais amplos para o qual apontam essas reflexões é, exatamente, o da possibilidade de pensar o prazer estético em sua positividade e em sua autonomia em relação a um suposto conteúdo ideativo a ele subjacente, sublinhando o relevante papel que pode exercer no funcionamento psíquico. E isto também em termos coletivos: a ornamentação floral nos espaços públicos ou privados, o respeito pela beleza natural, o embelezamento do mundo, apesar de “inúteis”, são dos principais índices de cultura de um povo (cf. Freud, 1929, p. 3.035). “Útil” ou nem tanto, a beleza nos é extremamente preciosa. Já a estética, bem, talvez não seja imprescindível, embora importante para a compreensão psicanalítica do humano; mas como outras criações teóricas, decerto pode ser bela – e este é um dos motivos pelos quais a estética de Freud merece ser revisitada.

Referências
CATONNÉ, J-P. Sigmund Freud: amateur d’art et racionaliste. Monographies de la Révue Française de Psychanalyse (Créations, Psychanalyse). Paris: PUF, 1998.
CAYGILL, H. Dicionário Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
DAMISCH, H. Le jugement de Pâris. Paris: Flammarion, 1997.
FREUD, S. Obras completas. 4a ed., Madrid: Biblioteca Nueva, 1981. 3 tomos.
_____ (1905). O chiste e suas relações com o inconsciente. In: Op. cit. vol. I.
_____ (1908). O poeta e os sonhos diurnos. In: Op. cit. vol. II.
_____ (1913). Múltiplo interesse da psicanálise. In: Op. cit. vol. II.
_____ (1919). O sinistro. In: Op. cit. vol. III.
_____ (1929). O mal-estar na cultura. In: Op. cit. vol. III.
_____ (1936). Um transtorno da memória na Acrópole. In: Op. cit. vol. III.
GUILLAUMIN, J. Le jugement esthétique, un instrument logique étrange entre l’intime et l’universel. In: CHOUVIER,B. et al. Symbolisation et processus de creation. Paris: Dunod, 1998.
HUISMAN, D. A estética. Lisboa: Edições 70, 1984.
ISER, W. (2001). O ressurgimento da estética. In: ROSENFIELD, D. (org.). Ética e estética. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
JIMENEZ, M. Qu’est-ce que l’esthétique. Paris: Gallimard, 1997.
KANT, I. Crítica da faculdade do juízo. Trad. Valerio Rohden e António Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1993. [1a ed. 1790.]
MEZAN, R. Freud, pensador da cultura. 4a ed. São Paulo: Brasiliense, 1986.
NUNES, B. Introdução à filosofia da arte. São Paulo: Ática, 1989.
PAREYSON, L. Os problemas da estética. 2a ed. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
SCHAEFFER, J.-M. Plaisir et jugement. In: BOUCHINDHOMME, C. et ROCHLITZ, R. (dir.). L’art sans compas – redéfinitions de l’esthétique. Paris: Les Éditions du Cerf, 1992.
TATARKIEWICZ, W. Historia de seis ideas – arte, belleza, forma, creatividad, mímesis, experiencia estética. 5 a ed. Madrid: Tecnos, 1996 [1a ed. 1987.]

IN: PULSIONAL Revista de Psicanálise, novembro/2003


quinta-feira, janeiro 12, 2017

A LÓGICA DO TRATAMENTO





A LÓGICA DO TRATAMENTO DO PEQUENO HANS SEGUNDO LACAN
Jacques-Alain Miller

Dediquei-me, durante o mês passado, a terminar a redação em francês do Seminário IV de Lacan, a relação de objeto. E para concluir este trabalho, que acabei um pouco antes de vir a Buenos Aires, pretendo lhes oferecer hoje uma introdução à leitura e ao estudo desse Seminário. Deu tudo certo. Nenhum tema, ao que me parece, convém melhor como abertura às nossas jornadas sobre a Lógica do tratamento. Retornar ao Seminário ministrado por Lacan em 1956 e 1957 significa retornar ao momento do nascimento de uma noção de lógica do tratamento. De fato, a metade deste Seminário elabora o tratamento do pequeno Hans e essa elaboração se faz a partir de uma perspectiva lógica, a tal ponto que ele termina com os primeiros ensaios do que Lacan denomina como lógica de borracha; reencontramos esta expressão no Seminário e me pareceu que ela merecia ser o título de um dos últimos capítulos (Lacan, 1998, p. 524). Uma lógica elástica como a topologia, uma lógica que seria suficientemente flexível para acompanhar as produções fantasmáticas do sujeito, do pequeno Hans, e formalizar as diferentes etapas de sua investigação. Eu acredito que esta perspectiva elabora, efetivamente, uma lógica suficientemente flexível para acompanhar as produções fantasmáticas. Isto constitui a essência do problema que vamos abordar durante estas jornadas.

Vamos tentar falar precisamente. O que significa “lógica do tratamento”? Para elaborar um pouco mais este significante, é útil, como sempre, opô-lo. Proponho a seguinte oposição para situar o significante lógica do tratamento: lógica do tratamento diz uma coisa diferente de estrutura do discurso. Proponho que reflitamos sobre a oposição, sobre a articulação da lógica do tratamento e da estrutura do discurso. Este será o primeiro dos três temas que vou abordar.

A estrutura do discurso, para retomar o significante introduzido por Lacan em O avesso da psicanálise (1968-70), refere-se às coordenadas fundamentais que tornam possível o tratamento psicanalítico em si mesmo. A estrutura do discurso analítico que Lacan deu neste Seminário é, na realidade, muito conhecida. Em resumo, é uma fórmula que utilizamos em nosso trabalho, é uma forma de escrever a estrutura do discurso analítico.
A primeira forma proposta por Lacan da estrutura do discurso se encontra no esquema L, construído ao longo dos três primeiros anos de Seminário, e que ele relembra ao começar seu Seminário, Livro IV: A relação de objeto (1956-57). No esquema em forma de Z, vocês se lembrarão dos quatro termos que lá figuram. É uma outra forma que Lacan deu à estrutura do discurso, que figura sob uma forma mais completa em seu escrito “A carta roubada”, publicado durante o ano de seu Seminário IV; Lacan o comenta na ocasião. Estes dois esquemas são muito populares (muito conhecidos?), muito úteis (o constatamos com o passar do tempo), nos dão uma formalização sincrônica da situação analítica, uma formalização que poderíamos chamar de estática.

A tentativa de Lacan no Seminário IV é diferente. Notemos que é uma tentativa inacabada. É uma tentativa, um esboço eu diria, de formalização dinâmica, de formalização diacrônica, isto é, uma tentativa de não só escrever as coordenadas permanentes, fundamentais do tratamento, mas também de formalizar, o que é dito no tratamento, o transitório do que é dito, de formalizar o que se passa, de formalizar o que acontece, não só a estrutura. Formalizar de uma certa maneira os eventos do dito no tratamento, quer dizer que a noção central com a qual Lacan trabalha é a da estrutura com suas transformações, sim, da estrutura, mas com suas transformações.

Conhecemos essa noção sob a forma da estrutura permutável, por exemplo em O Seminário, O avesso da psicanálise. Nós sabemos que estes termos podem trocar de lugar, mas que essa troca não permite formalizar o final do tratamento analítico, dado que são – segundo o próprio Lacan – trocas que nos fazem sair do discurso analítico, que permitem situar os outros discursos. É uma estrutura com suas transformações e permutável, mas cujas permutações a retiram do domínio analítico. Ao contrário, encontramos no Seminário IV de Lacan – e, acredito que em mais nenhum lugar, sob essa forma – uma tentativa, eu diria, de dinamizar o esquema L, isto é, de utilizar o esquema L ao menos para formalizar a mudança de posição subjetiva de um ponto de vista clínico. 

Lacan o faz nesse Seminário, logo de início, a respeito da jovem homossexual de Freud, que ocupa três lições, e é um nó deste Seminário. Há diversas razões que justificam sua presença. Lacan formaliza a história clínica da paciente relatada por Freud, a partir de transformações permutáveis no esquema L, isto é, segundo o próprio Freud, podemos observar na história clínica anterior à análise, uma mudança de posição subjetiva, uma mudança de escolha de objeto, após o nascimento de um irmão. De tal forma que, segundo Freud, isso acentua um antes e um depois do caso. Anteriormente, seu objeto era um filho imaginário, recebido do pai, encarnado no filho da vizinha, isto é, no lugar do objeto, no ângulo superior do esquema Z, encontramos este filho, esta criança imaginária, e em seguida, o objeto muda e vemos aparecer diversas mulheres de tipo maternal, e finalmente, uma mulher, objeto de um amor sublimado, sacrificado. De tal maneira que, nesse mesmo lugar, podemos inscrever primeiramente uma criança imaginária e em seguida uma mulher real, como diz Lacan. É a utilização, a tentativa de formalizar não somente uma estrutura estática, mas também etapas, isto é, obter a formalização da história clinica de um caso a partir desse desenho formalizado. Não é a única ocasião em que se encontra isso neste Seminário IV, Lacan volta a fazê-lo mediante outro texto de Freud que também se presta a essa ideia de estrutura com suas transformações. Ele volta sua atenção para o texto de Freud “Bate-se numa criança” (1919), onde o próprio Freud apresenta este fantasma como resultado de suas transformações. “Meu pai bate numa criança que eu odeio”, “o pai me bate”, e na terceira forma, “bate-se numa criança”.

Aqui, podemos realmente escrever uma seta de transformação que permite passar de uma fórmula à outra, sem chegar, talvez a formalizar essas três etapas do esquema. Lacan não tenta, mas isso nos mostra uma segunda tentativa de seguir as transformações de uma formação do inconsciente. É necessário articular o fato de que alguma coisa permanece constante, e que ao mesmo tempo, alguma coisa muda. O que é que permanece constante? São os lugares, as relações, e as relações entre os lugares. O que muda são os termos que ocupam esses lugares. E, como eu já mencionei, essa inspiração, aventada em O Seminário, O avesso da psicanálise, já inspira o Seminário IV de Lacan. Toda a ideia de que houve uma revolução lógica em Lacan nos anos sessenta, nada mais é que uma má leitura de Lacan. Esta inspiração lógica e estruturalista com transformações já está toda presente aqui.

É o que nos permite dizer que justamente na estrutura, a transformação é uma permutação, que falar de permutação é a tentativa, a maneira de dinamizar a estrutura, e eu diria, uma certa solução estrutural da articulação do um e do múltiplo; os lugares são fixos, e, com a permutação dos termos, obtemos variáveis. Como isso termina, se há lugares e termos que se permutam nesses lugares? O problema, justamente, é que temos a impressão de que isso nunca termina. Se o vocabulário é limitado, se os termos são em quantidade limitada – nesse caso, são limitados a quatro termos – há uma circularidade: podemos continuar a revezar os termos nos locais, e a circularidade é infinita. Não há nenhum princípio de estancamento em uma estrutura com tão grande permutabilidade. Se o vocabulário é potencialmente ilimitado, se existe muito mais do que quatro termos e as letras do alfabeto, se o vocabulário se estende, por exemplo, como a cadeia dos números, então a permutação não para nunca. Temos um exemplo disso nas Mitológicas de Lévi-Strauss. Ele estuda a estrutura e suas transformações dos mitos americanos de uma pequena parte da América do norte e um pouco da América do sul e, para tanto precisa de quatro volumes para mil mitos, que são apenas uma pequena seleção no conjunto dos mitos e suas possíveis variantes.

Temos outro exemplo, quando Lacan, no seminário sobre “A carta roubada”, constrói uma estrutura com permutações de mais (+) e de menos (-): ele nos apresenta um funcionamento circular no qual não há nenhuma razão para parar e justamente, ele o apresenta para ilustrar o infinito da repetição e de uma repetição indestrutível. Isto constitui um problema inicial quando tentamos pensar a lógica do tratamento a partir de uma estrutura com transformações. Por quê? De onde virá o princípio de um termo e um final que não seja acidental ou ligado ao cansaço?

Para poder pensar uma lógica do tratamento nestes termos, é necessário primeiramente pensar que para um sujeito há um número limitado de significantes que se permutam, ou, ao menos um número limitado de significantes essenciais que se permutam. Em segundo lugar, é preciso pensar, nesta perspectiva, que quando todas as permutações forem realizadas, haverá uma mudança qualitativa. De forma que possamos dizer: “não há mais, e pronto”. É preciso supor um efeito da soma, e, ademais, um efeito da soma subjetivada. É neste sentido que se poderá legitimamente dizer: “conclusão”.

Referir a lógica da cura a uma estrutura com transformações, é muito diferente de referi-la a uma dedução linear, como uma linha desde as premissas até a conclusão, onde podemos chegar em um dado momento, como na conclusão de um argumento. Isto não é uma referência a um argumento, supõe um processo onde o quod erat demonstrandum não pode chegar, a não ser se for para fixar o absurdo. Isto quer dizer que se isso acontece em uma estrutura com transformações, é necessariamente uma demonstração pelo absurdo, isto é, por um “não há”, não se trata de uma demonstração positiva.

É exatamente o que diz o resumo da pesquisa sobre Hans que escreveu Lacan em seu texto “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (1957), no mesmo ano do Seminário do pequeno Hans. Há aí dois parágrafos importantes, que eu acho que todos devem conhecer aqui, pois é destes dois parágrafos que eu pincei a expressão “resolução curativa” (1998, p. 524) que foi utilizada como tema do condensado argentino para o Encontro Internacional sobre Conclusão do Tratamento. Lacan diz lá que “O Pequeno Hans [...] desenvolve, [...] sob uma forma mítica, todas as permutações possíveis de um número limitado de significantes” (1998, p. 519). O que se obtém é a solução do impossível, a saber, que a demonstração que traz o tratamento concebida a partir da lógica do tratamento releva da demonstração pelo absurdo: ela se conclui por um “não há”, por um “não é o caso colocado na hipótese”.

Esta tem sido a orientação fundamental de Lacan desde seu estudo do tratamento do pequeno Hans. A transformação da impotência em impossibilidade, como ele a formulará nos anos setenta (1969-70) já está presente nesse Seminário IV. Lá encontramos também inscrita a formulação do fim da análise como percepção, subjetivação do “não há relação sexual”. E também a travessia do fantasma, pois, no pequeno Hans, seguimos as permutações fantasmáticas mesmo que não possamos situar uma travessia do fantasma.

O problema nessa perspectiva do tratamento, que chamamos de lógica do tratamento, ainda é a repetição. Como cessa a repetição? Como se conclui o fato de que o inconsciente como tal, repete? Em que medida a repetição para, é a questão da conclusão do tratamento, se levarmos o termo conclusão a sério. A questão da conclusão do tratamento, no meu ponto de vista atual, deve estar ligada à repetição. Em que medida cessa a repetição, em que medida o tratamento permite eliminar a repetição? Em que medida a conclusão do tratamento tem uma incidência na repetição do significante como repetição de gozo? Há algo inacabado no Seminário IV. Há somente um esboço da lógica, de uma lógica do tratamento.

É uma questão para nós saber se é uma via a retomar ou se há obstáculos fundamentais que impedem que se vá à direção de uma lógica do tratamento distinta da estrutura do discurso. Lacan esboça uma lógica do tratamento e nós podemos dizer que é o único esboço de lógica do tratamento, propriamente dito, em Lacan. Houve dois rebentos no ano seguinte. Primeiramente, a metáfora paterna, a fórmula da metáfora paterna tal qual ela figura no famoso escrito “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, que é a colocação por escrito dos resultados obtidos por Lacan a partir do tratamento do pequeno Hans que ele escreveu no ano seguinte, em dezembro de 1957 e janeiro de 1958. Evidentemente, este escrito trata do tema do Seminário III sobre a psicose. O caso do presidente Schreber retira toda sua formalização do caso do pequeno Hans. Lacan utiliza também o esquema L da estrutura do discurso para dar-lhe o estatuto de estrutura clínica, e quando ele transforma seu esquema L em esquema R, ele passa de um esquema de estrutura do discurso a um esquema de estrutura clínica. Além disso, ele formula a metáfora paterna propriamente dita, que escreve a relação do sujeito com a mãe, transformada pela inclusão do significante de pai.

Podemos dizer que no ano seguinte, no Seminário V, As formações do inconsciente, que ele já anunciara no ano do pequeno Hans, a construção de Lacan sobre o Witz surgiu dos Witz do pequeno Hans. No ano seguinte, ele elabora o grafo do desejo, que é também uma estrutura com transformações, e que dá alguma coisa – apesar de estar distante da experiência – de uma lógica do tratamento. Em todo caso, ele distingue um nível 1 do tratamento, de um nível 2, e nós podemos dizer que o nível 1 é concluído com o significante da identificação I(A), e que o nível 2 se conclui com o significante da inconsistência do Outro, S (A).

De certa maneira, esse grafo do desejo é uma transformação do esquema L de Lacan, isto é, ele articula a estrutura da intersubjetividade – intersubjetividade complexa, imaginária e simbólica, que existe nesse esquema – com a estrutura do significado e do significante, e ele combina, se é que podemos dizer isso, os dois. De tal forma que, se devêssemos resumir a lógica do tratamento apresentada por Lacan através do grafo do desejo, seria com esta fórmula: o tratamento é fundamentalmente a transformação de A em A ou também, a passagem do imaginário ao simbólico.

É assim que poderíamos resumir o tratamento do pequeno Hans, como um processo de simbolização. Vale a pena parar um momento para uma reflexão a este respeito, pois é o único momento em Lacan que temos uma lógica do tratamento que seja mais do que uma bela expressão, mas de fato um trabalho baseado em um tratamento. Trata-se de um processo de simbolização sobre um elemento essencial: o falo. Poderíamos, por conseguinte, resumir o tratamento do pequeno Hans da seguinte maneira: do falo imaginário ao falo simbólico, e poderíamos situar o momento exato da doença do pequeno Hans, ou de seu sintoma, seja na aparição do falo como elemento real, seja em seu gozo fálico, seja na aparição de sua irmã menor, que são os elementos que desestabilizam sua posição. Poderíamos dizer também, mesmo que Lacan não empregue este termo no Seminário, que a fórmula da lógica da cura é também do phallus imaginário ao phallus simbólico. É somente depois do Seminário VIII, sobre A transferência, que Lacan utilizará o símbolo φ.

O privilégio do tratamento do pequeno Hans é que ele é, praticamente, uma cura por excelência. Há um sintoma perfeitamente manifesto e este sintoma desaparece. Há cura. O sintoma fóbico desaparece. Há resolução curativa. O tratamento do pequeno Hans, mesmo tendo interesse para nós como um exemplo único, tem entretanto um limite, no nível do que podemos dele extrair; nesse caso, a lógica do tratamento se confunde com a elaboração da metáfora paterna; é dizer que nesse caso, no caso de uma análise infantil, a lógica do tratamento é idêntica à metáfora paterna. Ocorre que nesse tratamento, para cuidar do sintoma fóbico, o poder simbólico do significante pai substitui o poder imaginário da mãe. Pode-se dizer também, segundo a opinião de Lacan, que no caso do pequeno Hans a metáfora paterna não se constitui de forma plena, mas de forma oblíqua, desviada. Todavia, poder-se ia dizer que, se se tratasse de uma cura analítica propriamente dita, ela deveria ter começado após - após a resolução curativa obtida nesse caso, para restabelecer o equilíbrio – a orientação desta metáfora paterna desviada do pequeno Hans. Evidentemente, quando nós dizemos que iremos, na pratica analítica, além do Édipo, o que nós dizemos é justamente que nós podemos tomar a lógica do tratamento do pequeno Hans como modelo da lógica do tratamento propriamente dito. A importância do Seminário IV se observa no fato de que neste Seminário, segue-se a Freud em “Inibição, sintoma e angústia”, Lacan diz que o sintoma fóbico tem o papel do Nome-do-Pai e é somente um tempo para compreender, para chegar a formular que o Nome-do-Pai não é mais do que um sintoma. Quinze anos foram necessários para chegar a essa formulação, mas, desde o Seminário IV, temos elementos para deduzi-las. O Nome-do-Pai e o sintoma têm algo a ver um com o outro na medida em que um pode substituir o outro. Nós supomos que, se o Nome-do-Pai é um sintoma, é um sintoma que deve ser qualificado de uma certa maneira para ser distinguido, mas isso não impede que ele possa ser também patológico. A posição de Lacan neste Seminário é de que o pequeno Hans elabora um pequeno Nome-do-Pai.

Com isso, eu passo ao segundo tema. O segundo tema, que não trata de lógica propriamente dita, trata da mãe. A mãe é o personagem central do Seminário IV. Existe um preconceito segundo o qual Lacan não diria nada sobre a mãe e que o lacanismo teria sido empregado para restabelecer a função do pai. Não! O Seminário IV, do início ao fim, é uma teoria da mãe. Devo dizer que esta convicção orientou-me, por exemplo, na escolha da ilustração da capa da edição francesa, que não é o cavalo evidentemente. O cavalo está presente como significante. Ademais, Lacan - trata-se de um excursu - se refere no Seminário ao cavalo que figura no quadro de Ticiano, de Venus e Vulcano com um cavalo. Verifiquei em todos os catálogos de Ticiano e acredito que se trate, na realidade de um quadro de Veronese que se denomina Vênus e Marte ligados por Eros. Neste quadro existe, de fato, bem no fundo, um cavalo e um pequeno anjo, um pequeno Eros que tenta equilibrar-se sobre o cavalo, signo fálico codificado. Isto teria sido uma bela capa, é um quadro doce, mas, não me pareceria que seria necessário ilustrar o cavalo em primeiro lugar e, além de tudo, esse Seminário é tudo menos doce. Não vou dizer lhes qual foi a capa que escolhi, pois isso ainda não foi feito. Veremos

Foi o tema da mãe que unificou a pesquisa naquele ano. E se não é tão fácil ver a trajetória lógica de Lacan, não a lógica do tratamento, mas a lógica do Seminário propriamente dito. Se fosse necessário determinar qual é o fio que corre ao longo deste Seminário, desde o início, e que condiciona tudo o que Lacan escolhe como exemplo, eu diria que se trata das consequências clínicas terríveis da sexualidade feminina para qualquer sujeito no sentido em que cada sujeito é filho de uma mãe. Ao centro deste Seminário, há aquilo que, no centro da metáfora paterna, Lacan designa como DM, desejo da mãe, e, como saliento frequentemente, este Desejo da mãe, com um D maiúsculo, não é o desejo da mãe que conhecemos desde As formações do inconsciente que Lacan elaborará no ano seguinte, não se trata deste desejo correlativo da demanda, que é essencialmente o espaço entre o significante e o significado. Em O Seminário IV, eu posso dizer que se vê o momento em que surge, provavelmente, o termo demanda para Lacan, quando ele se dá conta de que em inglês, a exigência se diz demand, também utilizável para apetite.

O desejo em As formações do inconsciente é a parte que resta fora da interpretação, de tal forma que Lacan pode concluir disso que o desejo, segundo sua interpretação, não é o DM, o desejo da mãe, mas sim uma outra coisa. Ele se refere ao desejo da mãe enquanto mulher. Isto quer dizer que ele se refere à castração feminina, seja à mãe enquanto sujeito correlato de uma falta, não uma falta de ser mas, de fato, uma falta de objeto. Isto é a primeira parte do Seminário que intitulei “Teoria da falta de objeto”, que Lacan opõe à maioria dos teóricos da relação de objeto. Ele o elabora com as diferentes modalidades dessa falta: a castração, a frustração, a privação. Creio que conhecemos muito bem este mecanismo, a construção deste quadro.

Mas qual é sua finalidade neste Seminário? Trata-se de desenvolver a tese, segundo a qual, é determinante para um sujeito a relação da mulher com sua falta, que poderia se escrever assim: S ◊ (- ), relacionada à falta, não qualquer uma, mas aquela que se escreve (- ). A questão que Lacan trabalha neste Seminário, a questão fundamental da psicanálise da criança, é de saber como ela se inscreve nessa relação. Por que não poderíamos escrever, desta vez, o sujeito criança articulando-o com a articulação do sujeito feminino com sua falta: Sc ◊ (Sm ◊ (- ))? É por isso que a elaboração teórica fundamental da primeira parte é a da frustração. É certo que se trata da frustração da criança em relação à mãe, e Lacan dá uma nova elaboração ao Fort! Da!, pois o fort-da que Lacan utilizou no Seminário IV para demonstrar que sob a repetição, há a frustração do sujeito. Mas, além da frustração do sujeito-criança, a frustração da mãe enquanto mulher percorre todo esse Seminário.

Estamos habituados à outra face da sexualidade feminina que é o suplemento, o mais-de-gozar. Mas no Seminário IV, a outra face é a insatisfação, segundo Lacan, a insatisfação constitutiva do sujeito mulher. É nesse sentido que o capítulo central deste Seminário, o capítulo XI, eu denominei: “O falo e a mãe não-realizada” (1956-57, p. 179).

A mãe lacaniana corresponde à formula quaerens quem devoret , ela procura alguém para devorar; Lacan a apresenta a seguir como o crocodilo, o sujeito com a boca aberta. De tal maneira que, sob o conjunto do mecanismo do quadro e de suas permutações, o elemento central é o devoramento, a relação oral com a mãe enquanto devoramento, devorar a mãe e ser devorado por ela. No complexo do cavalo, ou complexo dos cavalos, o elemento que parece à Lacan merecer um matema, é a mordida, a tal ponto que Lacan o indica com uma matema “m”. Este está igualmente presente em tudo aquilo que concerne ao casco do cavalo e Lacan mostra que a palavra “casco” (1956-57, p. 335) designa ao mesmo tempo a pinça ou as tenazes. Em consequência, a questão infantil, tal qual Lacan a situa (é quase possível dizer a questão infantil como se fala da questão histérica ou da questão do obsessivo) é de saber como saciar o desejo da mãe ligado a sua falta. Há muitas transformações que Lacan situa nesse Seminário, mas a transformação que me parece central, muito esclarecedora, é a da mordida da mãe no fechamento da torneira da banheira (1956-57, p. 331 e 341). Como o diz Lacan? Ele diz que o desmonte, o banho do pequeno Hans que é interrompido pelo fechamento da torneira nem dado momento, é quase o que encarna a passagem do imaginário ao simbólico. Assim como o diz Lacan – esta é a única citação que eu farei – “não é a mesma coisa morder gulosamente a mãe, apreensão de seu significado natural, até mesmo de temer, em retorno, esta famosa mordida que encarna o cavalo – ou de desaparafusar a mãe, soltar-lhe as engrenagens, mobilizá-la neste assunto, fazer com que ela entre também no conjunto do sistema, e, pela primeira vez, como um elemento móvel e ao mesmo tempo, equivalente aos outros.” (Ibid., p. 405).

Podemos dizer que o ponto mais avançado que o pequeno Hans conseguiu atingir é, devemos admitir esta fórmula assim – a transformação da mordida no fechamento da torneira da banheira. Isto quer dizer que a mãe, com sua potência opaca, ameaçadora, que parte, que vai e que volta (e com ela se vai toda a casa, é esse o temor do pequeno Hans), essa partida ameaçadora da mãe, transforma-se no desmonte de um aparelho que não é toda a casa, que esta banheira lhe dá seu lugar, pois, como o próprio pequeno Hans observa, é o lugar onde, numa banheira que ele ama, seu traseiro encontra seu exato lugar (1956-57, p. 333). Portanto, O Seminário IV, é um seminário sobre a sexualidade feminina. Tendo começado a redigi-lo, eu percebi que, para Lacan, a questão essencial da psicanálise com crianças era a sexualidade feminina. Não se trata da mulher em sua relação com o gozo, trata-se da mulher em sua ligação com o falo, isto é, ao significante fálico que faz dela um ser da falta. E, há evidentemente uma relação entre esta falta fálica e o suplemento de gozo que Lacan fixará muitos anos mais tarde.

Este Seminário é também um Seminário sobre a criança na medida em que a criança é uma solução a esta falta feminina. Lacan se refere, evidentemente, à equivalência, à equação, à Gleichung formulada por Freud, criança = falo. Mas não é nada mais do que uma substituição. Freud, ele próprio, só introduz a criança como substituto ao falo que falta. Justamente, um substituto que não basta, de tal forma que ao lado da metáfora paterna nós podemos escrever a metáfora infantil da mulher, que é uma outra forma da equivalência freudiana criança/- , e que corresponde ao estatuto que Lacan dará, muito tempo depois à criança, de objeto pequeno a. Talvez isto seja visto com mais facilidade quando está escrito: a criança como substituto da falta fálica: E/- . A questão é de saber como a criança descobre que não basta fechar o buraco, como ela descobre que o parceiro de sua mãe como mulher é sua falta, isto é, a falta de falo. É isto que ordena a pesquisa de Lacan. Ele se interroga, em detalhes, como uma criança pode descobrir a relação de sua mãe com o falo e sua própria falta. Não há então primary love no amor recíproco.

De forma similar, Lacan convoca o caso da fobia da pequena inglesa, caso de fobia que se inicia quando a mãe se manifesta diminuída em sua potência, onde o que parece ser o motor em causa é a aparição de sua falta. É assim que se justifica a escolha do caso da jovem homossexual no qual vemos que quando ela é confrontada ao fato de que o filho imaginário do pai, encarnado para ela no filho real da vizinha do qual ela se ocupa, é dado à mãe, uma mudança clínica ocorre que se esclarece com a equivalência freudiana entre a criança e o falo.

É também o que justifica os capítulos que Lacan dedica à perversão, às vias perversas do desejo e ao objeto fetiche, uma clínica onde se vê o sujeito se identificar ao falo da mãe, ou identificando-se à mãe, sobre o eixo imaginário, de tal forma que Lacan apresenta o fetichismo como uma solução possível para a criança que descobre a relação de sua mãe com a falta. Por essa razão, ele situa a prevalência do imaginário nas perversões. A tal ponto que eu me permiti, no último capítulo, colocar em evidência, similarmente à fórmula de Joyce, o sintoma a fórmula de Hans, o fetiche. Hans, o fetiche, não Hans, o fetichista. Ao contrário, e Lacan o situa de maneira muito precisa, há toda uma parte do estudo do pequeno Hans que se refere às calcinhas da mãe, que têm valor numa oposição significante, e que são diferentes se estiverem ou não vestidas na mãe. Quando a mãe não as está vestindo, o pequeno Hans as rejeita. E como o diz Lacan, é a orientação fundamental de que esta criança não será um fetichista, ou pelo menos um fetichista normal, isto é, que para ele o falo será aquele da equivalência girl= falo, situada por Fenichel em um artigo citado por Lacan.

O título do último capítulo “Hans o fetiche”, eu o intitulei exatamente “De Hans-o fetiche a Leonardo-em-espelho”. Lacan termina este Seminário com o caso de Leonardo Da Vinci, de Freud, ao qual ele dá sua versão da inversão de Leonardo, deixando em suspenso a questão de sua inversão sexual, e utilizando este termo para por em evidência a característica prevalente da relação imaginária para Leonardo. É fato que ele tinha por hábito dirigir-se a si mesmo por “tu”, e escrevendo páginas nas quais ele se refere a si mesmo por “tu”. Lacan lembra que da natureza ele fazia, não um grande Outro, mas um outro imaginário e simétrico, de tal forma que ele situa Leonardo em seu esquema Z.

É no caso de Leonardo Da Vinci que encontramos as figuras da “mãe dupla”, da Virgem e Santa Anna, e esta mãe dupla se articula com a dupla mãe do pequeno Hans. É desta forma que Lacan situa o desvio da metáfora paterna em Hans que, no lugar de acessar plenamente o Nome-do-Pai, desdobra a mãe entre sua mãe e a mãe de seu pai, a avó que tem a autoridade. Ele escreve MM, duplo M maiúsculo, esta avó, mãe do pai, lugar da autoridade que faz a lei do pai. Todos os domingos o pai e o pequeno Hans vão visitá-la e é neste traço que Lacan situa a força, a autoridade desta senhora. Temos a dupla mãe de Leonardo, a dupla mãe do pequeno Hans, e também a dupla mãe de André Gide. Quando Lacan lê André Gide, ele reconstrói sua mãe dupla através de sua mãe biológica e sua tia. Há uma série tripla: Hans-Leonardo-André Gide. Através destas considerações, eu estou também completando um pouco o que eu não tive tempo de dizer em meu seminário sobre André Gide, publicado há alguns anos na revista Malentendido. Esta mãe dupla é a fórmula da metáfora paterna desviada, fórmula indicada quando não há foraclusão propriamente dita do Nome-do-Pai, e quando a transmissão do Nome-do-Pai não parece passar pelo pai real, no sentido do real que Lacan utilizava nesta época. Devo dizer que isso me surpreende. Há anos que situamos o aporte de Lacan a respeito da outra mãe na histeria, mas não demos uma importância equivalente à mãe desdobrada, à função da mãe dupla. A mãe dupla não responde a um delírio da criança, mas de fato é uma invenção que lhe permite obter uma derivação feminina do Nome-do-Pai. Evidentemente as consequências não são as mesmas, mas podemos ver no caso de pequeno Hans aquilo que Lacan não hesita em chamar de carência do pai real. No pequeno Hans, há um chamado constante ao Nome-do-Pai, um chamado constante a um pai terrível, muito mais terrível do que este pai doce, que assim que algo lhe é dito corre para referir-se ao professor Freud.

No caso de André Gide, vemos que o pai está presente, mas é um companheiro de jogos. É a figura materna que suportou os imperativos da lei, a autoridade simbólica. As consequências não são as mesmas, Hans vai gostar das mulheres e Gide dos menininhos. Não! A heterossexualidade do pequeno Hans não o impede de permanecer, fundamentalmente, numa posição feminina, à tal ponto em que ele se situa como a filha de duas mães. Já Gide demonstra que goza de seu pênis como uma mulher, transbordando de gozo. Isto nos permite dizer que encontramos a dupla mãe, a cada vez que a metáfora paterna se realiza com os elementos femininos da história do sujeito. O pequeno Hans, segundo Lacan, não sai da dominação, o fio que percorre a procura da relação de objeto é também o do poder da mãe, que uma vez Lacan qualificou como mestre, o mestre-mãe.

É o que resta em sua teoria como mãe real, uma mãe não saciada, mas também todo-poderosa. O apavorante desta figura de mãe Lacaniana é exatamente este caráter todo-poderoso, concomitantemente à sua não realização. Evidentemente, sob esta figura encontramos a figura kleiniana da mãe e, em certo sentido, no Seminário IV encontramos a reelaboração de Lacan da doutrina de Melanie Klein. Isso não se percebe com muita facilidade quando ela está exposta nos Escritos sob a forma da dialética necessidade, demanda, desejo. Mas, no Seminário IV nós temos o esqueleto. Nada mostra melhor este esforço de ligação com Klein do que esse breve momento no qual Lacan tenta tornar compatível seu estádio do espelho com a posição depressiva. É quase cômico. Pois a criança lacaniana do espelho, do estádio do espelho, é totalmente o contrário da criança kleiniana. A criança kleiniana é depressiva, enquanto a experiência fundamental da criança lacaniana é o júbilo, o triunfo no momento em que experimenta a completude de sua imagem e seu domínio sobre sua imagem.

Mas, não compreendemos como uma mãe devorante pode ter um filho triunfante, a tal ponto que Lacan diz que quando a criança encontra sua imagem completa no espelho, é o triunfo. Mas, quando ele encontra a imagem completa sob a forma do corpo materno, ele constata que essa imagem não lhe obedece, de tal maneira que todo o poder materno se reflete como sua posição depressiva. Diante de sua própria imagem, o sujeito pode experimentar um triunfo, mas diante da imagem da mãe ele é fundamentalmente depressivo. O pequeno Hans está muito mais ao lado da criança lacaniana, no sentido de que ele se defende bastante bem, mas, certamente é uma criança sob uma ameaça encarnada pelo cavalo. Podemos então dizer que isto é uma correção kleiniana do estádio do espelho, e eu não ouvi falar nela ter sido utilizada até o presente momento. Lacan corrige também o comentário do Fort-da. Tanto no “discurso de Roma”, no Seminário II, quanto no Seminário sobre “A Carta roubada”, o Fort-da parece ser o exemplo freudiano da introdução do sujeito na ordem simbólica e ele nos apresenta o binário significante mínimo, isto é, o Fort-da, como repetição.

Neste Seminário, Lacan elabora o Fort-da como frustração e o que muda é que não se trata de um funcionamento cego, automático, lógico, de um algoritmo acéfalo, este funcionamento simbólico passa, ao contrário, por um ser, por uma dominação. O Fort-da pode assemelhar-se a um funcionamento unicamente simbólico, onde a criança reproduz no semblante a partida e o retorno da mãe, e num jogo no qual, ao utilizar um objeto qualquer, ele acompanha a aproximação e a desaparição do objeto de uma vocalização binária. É nisso somente que o Fort-da constitui-se numa simbolização da mãe.
Lacan necessita de uma mudança no estatuto da mãe. Quando a mãe não responde, ele diz que ela se transforma em real, isto é, em potência. De sorte que há algo como um cruzamento entre a satisfação e a mãe; quando a satisfação é real, a mãe é simbólica, e quando a mãe se torna real a satisfação se torna simbólica. Uma satisfação simbólica, o que é? A mãe não é só mestre, é também amor. A tese essencial de Lacan nesse Seminário é de que a satisfação essencial é a satisfação do amor. A exigência do amor é a exigência simbólica, a exigência do signo do amor. A exigência do signo do amor pode se conservar em toda sua intensidade no interior de um sujeito.

No Seminário IV temos uma clínica centrada sobre o amor, a tal ponto que Lacan situa a satisfação real, quando ela é obtida, como um substituto da satisfação simbólica. O que quer dizer que poderíamos escrevê-lo: satisfação real/satisfação simbólica. Isso é muito importante, Lacan o diz em uma frase, ele diz que toda frustração da satisfação simbólica, toda frustração de amor numa criança, é compensada por uma satisfação real, mas é um “plano B”, um recurso, um mal menor. Não temos de ficar fascinados com a satisfação real da criança no seio, pois a tese de Lacan é que esta satisfação real da criança é uma substituição, uma compensação da frustração real do amor. A intensidade da satisfação real vem do fato de que é um substituto da satisfação simbólica. É por essa razão que se erotizam as atividades do ser. A oralidade, por exemplo, não é somente comer para viver, a oralidade se erotiza na medida em que ela vem compensar a satisfação simbólica.

Dizer isso é dizer que a pulsão não é pura necessidade. O que surpreende nesse Seminário é que a pulsão parece ser a consequência da exigência de amor, é a forma que Lacan escolhe para dizer que o lugar do grande Outro já está presente na pulsão. Ademais, quando o pulsional aparece, ele tem sempre sua função ligada ao desenvolvimento de uma relação simbólica. Evidentemente, quando Lacan diz “amor” nesse seminário, trata-se do Eros freudiano. Este tema é importante na lógica do tratamento. É um pouco um excursus, mas há o exemplo que toma Lacan, um caso de exibicionismo apresentado por Melittta Schmideberg, que Lacan trata como um exibicionismo reacional, com a aparição ou o deslocamento de uma zona erógena (1956-57, cap. IX). De fato, quando nesse tratamento aparece o pulsional, num dado momento o sujeito cai na bulimia e, em outro momento, após haver realizado com dificuldade o ato sexual, o sujeito vai expor seu órgão diante de um trem internacional que passa na região. Lacan, ao invés de dizer que há uma regressão, diz que todas essas emergências devem ser situadas como estando enlaçadas com a relação simbólica à qual elas se reduzem. É um tema que eu não posso desenvolver agora. Parece-me, que na lógica do tratamento, deve-se situar esses fenômenos de redução simbólica, é uma coisa recorrente neste Seminário de Lacan, no fantasma, mesmo no fantasma apresentado por Freud.

A lógica do fantasma leva a um empobrecimento da estrutura do fantasma. Como Lacan o demonstra, há na primeira forma do fantasma uma relação intersubjetiva rica que se transforma numa fórmula sem sujeito: “Bate-se numa criança”, onde não há mais intersubjetividade. Isto quer dizer que no fantasma há toda a complexidade do simbólico e uma redução pontual dessa complexidade. A mesma coisa ocorre quando surge, no lugar de toda a complexidade simbólica, um acting-out, uma passagem ao ato ou a regressão pulsional ou quando, na perversão, Lacan apresenta a imagem como molde da perversão, a redução de toda uma história simbólica que se mantém como um resto. Assim, ele deduz e acentua a prevalência do modo imaginário na perversão.

Em outro momento, a respeito da jovem homossexual, ele fala da projeção do simbólico sobre o eixo imaginário. Eu não vou poder desenvolver isso, mas é como se houvesse momentos em que se pudesse situar e condensar esse fenômeno, momentos em que a relação simbólica se dobra sobre o imaginário ou sobre o pulsional mas, a cada vez, trata-se de uma redução simbólica. Mesmo que isso possa ser semblante, mesmo que sejam pontos de densidade máxima, trata-se de alguma coisa que parece real e ao mesmo tempo é semblante.

Vou parar por aqui. Não dediquei meu seminário desse ano a isso, de maneira que tenho muito a dizer e não calculei bem o tempo, mas gostaria de dar uma abertura para a leitura do Seminário. Só vou adicionar o seguinte: Leonardo Gorostiza falou da dificuldade do tema da lógica, do estudo da lógica. Portanto, eu concluo dizendo que antes do Seminário IV, há só um caso de Freud que Lacan parece abordar na inspiração da lógica do tratamento. É sua pequena “Intervenção sobre a transferência” (1951), a respeito do caso Dora. Nessa pequena “Intervenção sobre a transferência” pode-se dizer que ele lê o caso Dora com a Fenomenologia do espírito, de Hegel, isto é, que ele localiza as inversões dialéticas.

No Seminário IV, e para desenvolver o único exemplo que temos de lógica do tratamento, podemos dizer que Lacan lê Freud com Lévi-Strauss, mais exatamente com um artigo intitulado “A estrutura dos mitos” datado de 1955. Recomendo o estudo desse artigo, em que se vê a tentativa de Lévi-Strauss, na qual Lacan se inspirou na questão da permutação, de escrever a fórmula do mito, na ideia de que todo mito é redutível a uma fórmula. Não tenho o tempo de demonstrar que essa fórmula inspira a fórmula da metáfora paterna em Lacan, que é uma fórmula de equivalência. Armado de Lévi-Strauss, Lacan (1956-57, p. 329) tenta ordenar a estrutura dos mitos elaborados por Hans e seguir as tentativas de solução do pequeno Hans, concluindo com uma fórmula que é também a metáfora paterna.

Na lógica do tratamento, trata-se de saber se podemos retomar o tema deixado por Lacan, sabendo que, para nós, a lógica do tratamento não é uma elaboração da metáfora paterna, que a metáfora paterna não é a conclusão do tratamento. Mas temos de saber se o método vale, isto é, se além da estrutura do discurso, há uma lógica formalizável do tratamento. Um eco do caso do pequeno Hans se faz ouvir no ensinamento de Lacan até A lógica do fantasma, seu Seminário de 1966-67. O caso do pequeno Hans já é uma lógica do fantasma, vocês conhecem a importância dessa lógica do fantasma, pois é ao concluir esse Seminário que Lacan propõe o passe, de tal forma que podemos estudar juntos o Seminário IV: a relação de objeto, o Seminário 14: a lógica do fantasma e o texto sobre o passe. De certa maneira, em A lógica do fantasma, à distância do tratamento, através do grupo de Klein, Lacan elabora um certo tipo de estrutura com suas transformações, mas à distância dos eventos do tratamento.

O que é apaixonante nesse Seminário IV, é que Lacan não fica à distância da experiência e que ele formaliza os próprios elementos do tratamento, a ponto de definir “m” como a mordida do cavalo. É fato que Lacan abandonou essa perspectiva de expor a lógica do tratamento dessa forma e que ficou adstrito à elaboração da lógica do discurso. Minha questão, ao abrir esta jornada, mas não somente essa jornada, pois o tema da lógica do tratamento vai balizar as jornadas de todas as escolas pertencentes à Associação Mundial de Psicanálise, a questão, a verdadeira questão aberta que lhes proponho para estas jornadas é de saber se há possibilidade, necessidade, dever, ou se há impossibilidade de retomar a inspiração de Lacan em O Seminário IV para elaborar uma lógica do tratamento.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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_________. (1957) “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud”. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 496-533.
_________. (1957-58) “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 537-590.
_________. (1998) Escritos. Rio de Janeiro Jorge Zahar Ed.

 _________. Le Séminaire. Livre XVII: L’envers de la psychanalyse. Paris: Le Seuil, 1991. LÉVI-STRAUSS, C. (1955). A estrutura dos mitos. Antropologia Estrutural (1944- 56). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, s/d, p. 237-265.

IN: Revista aSEPHALLUS, Vol. IV

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