segunda-feira, julho 08, 2019

FÊNOMENOS PSICOSSOMÁTICOS




Fenômenos psicossomáticos: uma questão para a psicanálise


Entre as doenças ou manifestações patológicas que se apresentam no corpo e que por vezes demandam tratamento à clínica médica ou à clínica psicanalítica destacam-se os sintomas histéricos, a angústia e as doenças psicossomáticas. Em todas elas se encontra a característica comum de manifestação corporal apresentando disfunção ou perturbação das funções dos órgãos, porém sua abordagem pela psicanálise ou pela medicina será bastante distinta.



No domínio da ciência médica, o corpo é definido em sua dimensão biológica e a doença, como existência autônoma, é autenticada por uma lesão anatomoclínica (Abreu, 1992). É nessa perspectiva que na medicina se realizam o diagnóstico e o tratamento de doenças. Por sua vez, no campo psicanalítico, o corpo é definido não no plano biológico, mas a partir de sua organização pulsional, cujo limite ultrapassa o corpo como organismo, ou seja, o órgão tomando sentido e função em referência à linguagem (Valas, 1990). Em outros termos, a noção de corpo na psicanálise depende da estrutura de linguagem, na medida em que esta produz no humano outra dimensão para além do biológico, orgânico ou fisiológico – a pulsão e sua representação no inconsciente. Nesse plano é que se dá a investigação das doenças do corpo no domínio da psicanálise.



Se na perspectiva psicanalítica o corpo é do desejo e do gozo, os quais constituem o sujeito na sua construção histórica (e podem acarretar impasses que se manifestam em doenças corporais), na perspectiva médica, essa dimensão do corpo fica excluída. Lacan (1966) chega a considerar que esta relação da medicina com o corpo é uma falha epistemossomática, uma vez que nela o corpo é considerado como um sistema homeostático, em sua pura presença animal.



Desde a fundação da psicanálise até os dias atuais, os sintomas histéricos e a angústia parecem estar bem estabelecidos, clínica e conceitualmente, ou seja, suas formas de expressão, seus mecanismos de formação e sua causa, bem como as condições de possibilidade de tratamento. São doenças que têm inscrição no campo de linguagem, sendo, por isso, legíveis a partir do inconsciente. Já as doenças psicossomáticas, embora a investigação de sua causa também tenha antigas origens, continuam sendo um campo de inúmeras incógnitas, uma vez que se colocam no limite das elaborações teóricas e metodológicas tanto da medicina quanto da psicanálise, impondo problemas e paradoxos em seu entendimento e tratamento.



Entre psicanalistas, como veremos, existem muitas divergências a respeito dessas afecções, não só conceituais, mas, sobretudo em relação às formas de intervenção possíveis na clínica. Na psicanálise de orientação lacaniana verifica-se que a doença psicossomática é um enigmático fenômeno clínico que, diferentemente do sintoma e da angústia, obedece apenas à alternância entre presença e ausência de lesões no corpo, nos órgãos, o que não exclui sua relação com a linguagem, porém não a coloca inteiramente nela. Nesta abordagem, uma das incógnitas que a doença psicossomática traz diz respeito à função de escrito no corpo, que Lacan (1975/1998) reconhece nessas afecções, sobretudo porque se trata de algo escrito que não se sabe ler, isto é, como se algo estivesse escrito no corpo, mas fosse ilegível pelo inconsciente.



Neste artigo, nos propomos a situar como essa hipótese de trabalho - que ainda precisa ser demonstrada -, seu valor e função clínica, se inscrevem no amplo campo de estudos das doenças (afecções ou fenômenos, a querela já inicia na denominação) psicossomáticas. Limitaremos nosso estudo nesse artigo, para fins de concisão e precisão da questão, à sua abordagem na psicanálise.



Sintomas histéricos e angústia

Se, desde Freud, sabe-se da importância das distinções diagnósticas e causais dos sintomas histéricos e da angústia para possibilitar um tratamento psicanalítico, diferenciando-os entre si e, ainda, dos quadros orgânicos, é fundamental não só relembrar, como também sublinhar seu valor na investigação freudiana: a angústia vivida no corpo, juntamente com os sintomas corporais da histeria, consistem em modalidades do fenômeno clínico que permitiram a Freud um acesso original e uma concepção inovadora do que é o corpo e do que é a mente na formulação do conceito de pulsão e de inconsciente (Dal-Cól, 2002).



Em sua investigação, Freud não atribui o lugar da causa dessas doenças nem ao corpo biológico, nem à mente consciente. O mental, no discurso freudiano, não é a consciência nem o cerebral, mas o inconsciente constituído por uma trama ideativa que conta a história dos investimentos pulsionais. Inconsciente esse que, conforme Lacan, é congruente à estrutura da linguagem. Do mesmo modo, o corpo, para além do somático ou orgânico que o constitui, é considerado na sua dimensão pulsional. Nesse sentido, a pulsão tornou-se o conceito-chave que expõe como o soma se implica ou é implicado na psique. Nos termos do autor:



[...] conceito situado na fronteira entre o mental e o somático, como o representante psíquico dos estímulos que se originam dentro do organismo e alcançam a mente, como uma medida de exigência feita à mente no sentido de trabalhar em consequência de sua ligação com o corpo. (Freud, 1915/1987, p. 142)



Se, nesses casos de sintomas e angústia, a cada tratamento, renova-se a possibilidade de acesso ao inconsciente do sujeito em questão em suas relações ao desejo e à pulsão, isto é, sua forma de satisfação ou gozo, uma vez que são legíveis, não se pode dizer o mesmo com relação à doença psicossomática, como veremos no decorrer deste trabalho.



Retomando as distinções entre sintomas histéricos e angústia no campo psicanalítico, na perspectiva clínica-descritiva, verifica-se que a angústia manifesta-se por distúrbios de determinadas funções corporais, tais como distúrbios da atividade cardíaca (palpitações, arritmia ou taquicardia) e respiratória (várias formas de dispneia nervosa, acessos semelhando a asma e similares), acessos de suor, fome devoradora, tremores, calafrios, diarreias, distúrbios esses que nem sempre vêm acompanhados de angústia reconhecível. Outros distúrbios corporais de angústia, como acessos de vertigem locomotora e acessos de parestesias (sensações anormais; alucinações sensoriais) raramente ocorrem sem angústia ou sensação semelhante de mal-estar (Freud, 1895/1987).



Nos sintomas histéricos, observa-se sua expressão sintomática sob a forma de dores, paralisias ou alterações de sensibilidade, inexplicáveis pelo modelo neuroanatômico. Na histeria, assim como na angústia, se uma função corporal é atingida, o organismo fica intacto. No entanto, na angústia, pode ainda produzir danos lesionais secundários.



Na perspectiva clínica-conceitual freudiana, o sintoma histérico é um símbolo que tem sua representação no inconsciente; obedece às leis de linguagem sendo estruturada por elas, juntamente com um modo de satisfação pulsional. Tem, pois, inscrição (escrita) no corpo, sendo legível a partir da consideração do inconsciente. Já a angústia não é um símbolo, não é feita de representações, embora indique representações. É um afeto especial (quantum libidinal) derivado da pulsão, seja pelo recalque primário, angústia real (Real Angst) e automática, ou pelo recalque secundário, angústia sinal. A angústia sinaliza a emergência do desejo inconsciente, assim como o “movimento pulsional” em busca de satisfação, ambos tomados pelo eu como um perigo (de dano narcísico) (Dal- Cól, 2005).



Se Freud deixa um legado acerca dos sintomas histéricos e da angústia, não produz nenhuma pesquisa direta, ao menos nesses termos, sobre as doenças psicossomáticas. Entretanto, assim como pensamos (Dal-Cól, 2002), alguns pesquisadores como Fonseca (2007) e Nicolau (2008) consideram que dos estudos de Freud (1895/1987) sobre as neuroses atuais – neurose de angústia e neurastenia – resultaram formulações que se aproximam do que atualmente se denomina psicossomática. O fenômeno psicossomático (FPS) estaria próximo das neuroses atuais estudadas por Freud porque não estaria em jogo uma satisfação substitutiva de uma fantasia de conteúdo sexual como na histeria, mas a difícil elaboração psíquica da excitação somática, uma vez que essa não encontra um fiador psíquico para a excitação derivada do corpo.



Outros pesquisadores como Guir & Valas (1989) concordam com essa observação, incluindo aí os estudos de Freud sobre as neuroses traumáticas, embora não exponham seus motivos. Uma pista para pensar essa questão é dada por Soler (2009), quando diz que as neuroses traumáticas – de guerra, dos acidentes – são caracterizadas pelo esquecimento impossível das cenas traumáticas, que voltam como imagens vivas (alucinatórias), por não serem inscritas no discurso da memória inconsciente.



Apesar das aproximações referidas das afecções psicossomáticas com as neuroses de angústia e as neuroses traumáticas, elas se diferem em alguns aspectos. Com relação à primeira, entendemos que a presença de lesão histologicamente verificada é uma característica da afecção dita psicossomática que não é encontrada na maioria dos estados de angústia, a não ser como dano secundário. Em relação às neuroses traumáticas, é nossa hipótese que as afecções psicossomáticas podem também caracterizar um “esquecimento impossível” e, talvez, retornar como marcas, traços vivos, inscritos na carne.



Na sequência, veremos brevemente em que panorama estão inseridas as pesquisas atuais acerca das doenças psicossomáticas no campo psicanalítico. Observamos, ainda, que ordem de doenças podem ser caracterizadas como psicossomáticas, de que modo se apresentam suas manifestações e com quais elementos conceituais podemos contar atualmente na psicanálise para a sua compreensão.



As afecções psicossomáticas

Assim como os sintomas histéricos e a angústia, também o fenômeno clínico nomeado psicossomático apresenta-se sob a forma de expressão corporal, porém, diferentemente dos dois primeiros, é caracterizado por uma lesão no órgão. Algumas pesquisas em psicanálise pós-freudiana de orientação lacaniana, realizadas por Jean Guir (1992), descrevem diversas lesões psicossomáticas, tais como: manifestações alérgicas; glaucoma; fenômenos psicossomáticos cutâneos (psoríase e vitiligo); eczemas; asma, enxaquecas; gota; herpes; retocolite úlcero- hemorrágica; cloasma (máscara da gravidez), peladas ou alopecias, edema de Quincke, exoftalmia da doença de Basedow; algumas doenças cancerosas, etc.. Pesquisas em outros campos teóricos metodológicos, por exemplo, em psiconeuroimunologia, consideram também afecções psicossomáticas o lúpus eritematoso, a esclerose sistêmica progressiva, o hipertireodismo, a miastenia grave, a esclerose múltipla, as síndromes de Reiter e de Sjögren e a colite ulcerativa (Ávila, 2002).



O termo “psicossomática”, segundo Abreu (1992), foi criado em 1818 pelo médico clínico e psiquiatra Heinroth para expressar “a influência das paixões sexuais sobre a tuberculose, a epilepsia e o câncer”, ideia que não se desenvolveu na medicina. Sendo o século 19 o século das descobertas físico-químicas e bacteriológicas, tal perspectiva encaminhou os médicos a dedicarem-se a essas doenças como existência autônoma, autenticada por uma lesão anatomoclínica, tratando-se de pesquisar uma etiologia específica e um agente patogênico (Abreu, 1992).



Desde então, as doenças psicossomáticas vêm sendo pesquisadas pela medicina a partir dessa referência anatomoclínica. Porém, dentro do campo médico causam problemas, uma vez que, conforme Guir (1992), sua etiopatogenia é imprecisa e raramente existe um tratamento específico; do ponto de vista histológico, as lesões são múltiplas, sendo algumas dessas afecções relacionadas a uma resposta imunológica.



Assim como Guir, a pesquisadora Sagna (1996) evoca o caráter orgânico da doença psicossomática pela presença invariável de lesão ou dano histológico, que, entretanto, não têm as mesmas características das lesões de causa puramente orgânica, tal como responder aos critérios exigidos para a constituição de uma doença – causa, sintoma, tratamento, prognóstico. São, assim, situadas à margem do saber médico. Dentre as características das lesões psicossomáticas encontram-se sintomas de gradação variável, evolução imprevisível, podendo se agravar com complicações que colocam em perigo a vida do sujeito, ou simplesmente desaparecer. O decorrer da doença se caracteriza pela presença de surtos evolutivos, fazendo da vida do paciente uma alternância entre o aparecimento e o desaparecimento da lesão (Sagna, 1996). Além dos surtos sucessivos – repetição em impulsões sucessivas -, suas manifestações podem também se mobilizar, conjugar-se, intercambiar-se, alternar-se (Lacan, 1955-1956/1988).



Abreu (1992) considera que outra forma de abordagem dessas doenças, a medicina psicossomática, irá se apropriar da concepção da psicanálise das determinações inconscientes, e entenderá que os conflitos rejeitados pelo campo da consciência explicam o modo de intervenção da psique no soma. Acrescentamos que com isso, a medicina psicossomática apoia-se na ideia da dualidade corpo/mente, demonstrando que compreende a mente como um duplo do corpo.



Se Heinroth foi o criador do termo psicossomática, coube a George Groddeck, médico contemporâneo de Freud, inaugurar a pesquisa psicossomática moderna e a possibilidade da aplicação da psicanálise à compreensão do processo do adoecer e de suas significações (Ávila, 2002). Em uma primeira carta a Freud, Groddeck apresenta um resumo do seu pensamento, indicando que ao aplicar a psicanálise aos “males orgânicos” os compreendia como expressão de um conflito simbólico, estendendo a todas as doenças a interpretação conferida aos sintomas neuróticos. Conforme Groddeck (citado por Ávila, 2002):



A psicanálise, se eu bem compreendo, trabalha no momento com a noção de neurose. Presumo, todavia, que, para você também, atrás dessa palavra se encontre a vida humana inteira. Em todo caso, assim o é para mim. O id, que se mantém em misteriosa conexão com a sexualidade, o Eros, ou qualquer outro nome que se lhe queira dar, forma tanto o nariz como a mão do ser humano, assim como seus pensamentos e seus sentimentos. Manifesta-se tanto na pneumonia ou no câncer como na neurose obsessiva ou na histeria. E do mesmo modo que a atividade do id, aparecendo como histeria ou neurose, é objeto de tratamento psicanalítico, assim também o será a doença cardíaca ou o câncer. Em essência não existem diferenças que possam nos levar a aplicar aqui, e não lá, a psicanálise. (Groddeck citado por Ávila, 2002, p. 11)



Circunscrevendo nesse ponto as pesquisas sobre a doença psicossomática ao campo psicanalítico, veremos, a seguir, que mesmo nesse campo, posições diversas serão adotadas em relação a ela, tanto conceituais quanto na forma de tratamento, constituindo tanto um problema, quanto uma incógnita.



A psicossomática na psicanálise: principais correntes

O eixo condutor dessas elaborações será a distinção feita por Valas (1990) entre três grandes correntes dentro da pesquisa das doenças psicossomáticas na psicanálise:



1) A corrente que concebe a afecção psicossomática como detentora de um sentido, tal como o sintoma neurótico, o que significa atribuí-lo a uma causalidade psíquica (inconsciente), cujo representante inicial foi George Groddeck. Para o autor, todas as doenças orgânicas se originariam de uma fonte psíquica, mais especificamente de um desejo inconsciente, por exemplo, um câncer do colo do útero seria a expressão de um desejo de um filho. Já Franz Alexander introduz a noção de neurose vegetativa, segundo a qual haveria um efeito direto dos afetos sobre o corpo, sendo a doença uma consequência de impulsões não satisfeitas, desviadas e reprimidas (Valas, 1990). Entende-se aqui que o “desejo fundamental reprimido” durante muito tempo pode agir sobre o sistema endócrino e vegetativo e acarretar lesões corporais. Alexander fala, por exemplo, que uma pessoa que sofre de úlcera do estômago poderia padecer de uma “sede de amor”, a qual remontaria à primeira infância. Outros autores afirmam ainda que existe um laço entre uma doença psicossomática e uma característica de personalidade, por exemplo, a asma atacaria pessoas com dificuldades na decisão de se casar.



Essa primeira corrente partiria do princípio de que os afetos podem ser recalcados. A energia liberada pelo recalque desses afetos acarretaria lesões no corpo. Entretanto, como sublinha Valas (1990), essa tese de que o afeto pode ser recalcado é contrária à letra do texto freudiano. Ele nota ainda que tais autores designam esse processo ocorrido na produção das doenças psicossomáticas pelo termo “conversão simbólica”, tomando-o como uma novidade, o que na realidade, é a própria definição de conversão histérica.




2) A segunda corrente teórica proposta por Valas (1990) é aquela para a qual os fenômenos psicossomáticos não têm sentido. Esta é a posição da Escola de Psicossomática da Sociedade Psicanalítica de Paris, cujos representantes principais são R. Held, Marty, Fain, M’Uzan e David. Para eles, os fenômenos psicossomáticos se ligam a uma carência das atividades de representação, sendo esses situados fora-de-sentido; não obstante, traduziriam um sentido, o que seria, segundo Valas (1990), um paradoxo no seu raciocínio. Haveria lesão corporal porque a ausência de representação faz a libido e a agressividade se confundirem, transformando-se em energia pulsional indiferenciada, submetendo o corpo ao impacto direto das forças pulsionais liberadas. Essas, privadas do veículo das representações, passam diretamente ao órgão, lesionando-o, pois o “instinto” (sic) de morte destacado do “instinto” (sic) de vida continuaria um trabalho de sapa (abertura de fossos subterrâneos; buraco escavado ao pé do muro para derrubá-lo) em profundidade sobre o corpo. Assim, conforme a Escola de Paris, o tratamento não consiste em encontrar um sentido para esses sintomas, mas atribuir-lhe um, construindo para esses pacientes uma fantasia, empregando-se, para isso, a sugestão, a explicação e até a reeducação (Valas, 1990).



3) A terceira corrente apresentada considera que os fenômenos psicossomáticos têm sentido próximo ao da conversão histérica, mas não “totalmente”. Seu expositor seria J. P. Valabrega, segundo o qual (Valas, 1990) o fantasma do doente é tomado em um sintoma que - diferente do fantasma do neurótico - está no corpo do sujeito sem que seja reconhecida por ele, como se a manifestação psicossomática fosse estranha à sua vida. Esses fantasmas se formariam num momento em que a relação simbólica com o meio não foi elaborada.



Para Valas (1990), Valabrega procurou evitar os impasses precedentes, encontrando uma saída média entre a posição que faz da manifestação orgânica a expressão simbólica de um conflito e a que a situaria fora de toda simbolização. Conforme aponta, a saída de Valabrega é estender a noção de conversão, entendendo que há uma conversão psicossomática, sem, no entanto, discerni- la. O tratamento proposto por Valabrega visa dar segurança ao doente tentando restituir o sentido de suas relações com o mundo.



Em sua análise crítica, Valas (1990) considera que a descrição clínica dos fenômenos psicossomáticos feita por essas correntes é, em conjunto, homogênea, e sua teoria a partir dos conceitos freudianos é confusa - todas elas admitindo a seu modo a noção de um sujeito psicossomático específico, entendido aqui como uma categoria nosográfica particular. Quanto ao tratamento, as três correntes concordam: esses doentes precisariam de uma terapêutica que buscasse reduzir a afecção pela interpretação, que vai da simples explicação à sugestão, sendo esses fenômenos qualificados de sintomas por todos, mesmo por aqueles que os situam fora de sentido.



Conforme se pode perceber, a intervenção da psicanálise neste campo de investigação não é suficiente para estabelecer um estatuto consistente da doença psicossomática, uma vez que também aí reina uma espécie de confusão e de desacordo que, no nosso entendimento, centraliza- se nos conceitos fundamentais da psicanálise desde Freud: desde a noção de inconsciente e pulsão e, por consequência, à conceituação de sintoma e à própria concepção de corpo. Qual seria então o alcance da psicanálise para as afecções psicossomáticas, que, com alguns indícios em Freud e de forma mais evidente a partir de Lacan, leva a crer que se trata de doenças “limites”, que parecem evocar o poder do real mais do que nas neuroses? Talvez porque, nas neuroses o real se amarre com o simbólico na estrutura do sintoma e no FPS não possamos falar de sintoma. É um fenômeno, um real desgarrado do simbólico.



Paralelamente às citadas correntes de pesquisa no campo psicanalítico, Jacques Lacan abre algumas perspectivas de abordagem de compreensão da afecção psicossomática. É essa perspectiva que nos orientará na questão do modelo conceitual próprio às doenças psicossomáticas na psicanálise, especialmente a diferença entre o sintoma e o fenômeno psicossomático, no que diz respeito à exigência de satisfação pulsional e seus caminhos de derivação em que parece se circunscrever a questão da escrita.




A doença psicossomática no campo lacaniano

A pesquisa sobre a doença psicossomática no campo lacaniano se origina por iniciativa de um de seus alunos – Jean Guir –, que faz um depoimento a esse respeito, juntamente com Patrick Valas, em uma entrevista a uma revista de psicanálise do Campo Freudiano no Brasil (Guir & Valas, 1989).



Guir trabalhou sobre os FPSs em duas versões, como ele o diz. A primeira, apoiada nas elaborações de Lacan no Seminário 11 (Lacan, 1964/1985), é a versão da holófrase1 que reduz o par significante ao S1 (ao Um), isto é, produz uma gelificação, uma colagem do significante que, com isso, perde seu estatuto significante tornando-se um sinal (palavras impostas, gozo imposto). Segundo o autor, na clínica, a metáfora da gelificação do significante se concretiza numa holófrase, encontrada num contexto particular no discurso analítico, como nas entrevistas preliminares ou na expressão de um sonho (Guir, 1990). São essas holófrases particulares - que se situam no mesmo nível do “umbigo dos sonhos”, do recalcamento originário - que incidem no corpo produzindo FPS (Guir & Valas, 1989).



Há casos, por exemplo, em que o sujeito começa a falar a propósito de suas lesões com um estilo proverbial – certos enunciados particulares -, isto é, sentenças que o guiam na vida como se nesse ponto ele não mais estivesse em uma relação dialética com o Outro. São enunciados tais como - “aquele que não trabalha, não suja jamais as mãos” -, enquanto apresenta um eczema nas mãos (Guir & Valas, 1989, p. 39). No caso clínico abordado por Sagna (1996, p. 61), o paciente dizia “a gente é besta”, concepção da existência homogênea a seu modo de vida: ele é açougueiro que retalha e escalpela coelhos, enquanto apresenta uma séria e importante psoríase, placas que advêm em surtos.



Assim, nessa vertente da relação do FPS com a estrutura de linguagem, segundo Guir e Valas (1989), haveria uma conjuntura particular, um conjunto estrutural particular, que comporia a história da lesão psicossomática. Considera ainda que a convergência de datas particulares possa ser um determinismo de linguagem (significante) do FPS na história do sujeito. Ou seja, datas específicas (por exemplo, aniversários, nascimentos) que compõem a história do sujeito funcionariam como significantes.



A segunda versão do trabalho de J. Guir sobre o FPS se apoia na asserção de Lacan (1975/1998), na Conferência de Genebra, sobre a necessidade de abordar o FPS a partir de seu gozo específico. Essa versão trata, então, de articular ao sujeito o gozo implicado no FPS. Guir liga o FPS ao segundo tempo do fantasma “uma criança é batida”, em que haveria esse gozo particular de ser batido pelo pai; um gozo de ordem masoquista, ligado ao sadismo original. Esse gozo masoquista é ao mesmo tempo imposto pelo pai, pois tem relação com a culpabilidade do gozo auto erótico (do corpo próprio) (Guir & Valas, 1989).




Para Valas (1990), os fenômenos psicossomáticos dão testemunho do fracasso da estruturação subjetiva, uma vez que, mesmo sendo ligados a efeitos de linguagem, conforme o observa Lacan (1964/1985, p. 215), estão fora da dialética do significante ou das leis de linguagem. O autor considera que nos FPSs tudo se passaria como se o sujeito sentisse a imposição sobre si das significações confusas do discurso do Outro que, à força de se repetir, causariam trauma e, no lugar do compromisso sintomático (que supõe a castração no campo do Outro), inscrever-se-iam as lesões corporais dos fenômenos psicossomáticos, fazendo curto-circuito no Outro. A asma em crianças, por exemplo, poderia ser engendrada pela perturbação de uma necessidade fundamental, tal como a necessidade alimentar, pelo desejo muito exigente da mãe. Entendemos que isso corresponde à indicação de Lacan (1954-1955/1991) no Seminário 2, conforme veremos adiante, que nos FPSs o investimento da libido se faz sobre o órgão próprio – investimentos intra orgânicos, auto eróticos – nos quais não se pode distinguir a fonte da pulsão de seu objeto. Para Valas (1990) essa proposição ficará como referência central a uma espécie de curto-circuito na montagem pulsional.



Valas (1990) considera ainda que a doença psicossomática não deve ser reduzida à lesão corporal apresentada pelo sujeito, mas à manifestação de um gozo no discurso que perturba pela insistência. É esse o elemento chave que distingue uma lesão psicossomática de uma lesão puramente orgânica na qual a presença do gozo não exerce este efeito durável e insistente sobre o discurso do sujeito.



Assim como Valas (1990), Miller (1990), apoiado nas elaborações de Lacan no Seminário 11, destaca que o FPS, diferentemente do sintoma analítico, não estaria inteiramente no campo da linguagem, mas sim em seu limite. Entende que, para situar esse limite, pode-se dizer que o FPS, de certo modo, contorna a estrutura de linguagem. O FPS seria um fenômeno do traumatismo, mal distinguido como evento histórico, biográfico, justamente porque não estaria transposto, metaforizado, pela estrutura de linguagem, mas pelo contrário, diretamente inscrito. Tal fenômeno não põe em questão o desejo do Outro, mas, sim, opera um contorno do Outro. O autor distingue então o FPS do sintoma, especialmente o histérico, em que essa relação ao Outro lhe é constitutiva. Para este autor, no campo psicanalítico lacaniano o que é psicossomático é chamado fenômeno para distingui-lo de sintoma que possui uma definição muito precisa: o sintoma tem estrutura de linguagem que supõe substituição (metáfora) e está aberta ao deslocamento retroativo.



O autor indica, tal como Lacan (1964/1985) o afirma, que o FPS estaria inscrito numa série em que se incluem a debilidade infantil e a psicose (paranoia), pois tais casos:



[...] se situam num nível em que o sujeito cessa de ser representado, e em que, de certo modo, falta a descontinuidade. São casos onde não estamos em presença de uma articulação significante, porém onde está em função a presença ou ausência de um significante unário, de um significante privilegiado - um S1, portanto, de certa forma, absoluto. (Miller, 1990, pp. 89-90)



Miller (1990, p. 90) observa a necessidade de qualificar esse S1 que está em questão nos FPSs, uma vez que esse conceito seria o pivô em torno do qual giramos para a compreensão de tais fenômenos. Para pensar a questão do S1 - significante único e não articulado -, o autor propõe uma série de conceitos de Lacan, entre os quais o traço unário. O traço unário, podemos acrescentar, mantém relação com a escrita dos FPSs, uma vez que, se o S1 porta o traço de gozo que se repete na série dos significantes (S2, S3, S4...), nos FPSs o traço de gozo não se repetiria (“embutiria”) em um significante retirado do Outro.



Assim como Miller, também Sagna (1996) sublinha a diferença entre sintoma analítico e fenômeno psicossomático: o FPS não é como o sintoma, mensagem cifrada, retorno do recalcado que pode ser objeto de uma queixa no discurso do paciente. O sintoma analítico, estruturado pelas leis de linguagem denominadas condensação e deslocamento por Freud e metáfora e metonímia por Lacan, tem a substituição como seu modo de formação necessário. Sua natureza é mudar de sentido para o sujeito, pela colocação em palavras, assim como pela interpretação, existindo, porém, no próprio sintoma uma satisfação que coloca obstáculo à sua mobilização.



Já a lesão psicossomática não obedece às leis da linguagem, não responde a uma estrutura metafórica, senão a uma alternância de presença e ausência (Sagna, 1996). Para Sagna (1996) o FPS se desenvolve ao lado da estrutura do sujeito, da qual ele não é o produto, mas também não é absolutamente sem ligação com ela. A autora acentua que há na doença psicossomática a dimensão de algo que se mostra – phainomenein, do grego phanómenon: aquilo que aparece.



As referências de Jacques Lacan

Lacan aborda a questão dos fenômenos psicossomáticos no decorrer de seu ensino no Seminário 2: o eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise (1954-1955/1991); no Seminário 3: as psicoses (1955-1956/1988); no Seminário 11: os quatros conceitos fundamentais da psicanálise (1964/1985); e na Conferência de Genebra sobre o sintoma (1975/1998). Nessas ocasiões faz alguns apontamentos relacionados com sua diferença dos sintomas, bem como uma interrogação sobre sua pertinência estrutural e o gozo implicado neles. Deixa preciosas observações clínicas e apontamentos conceituais das quais se valem, além desta autora, diversos autores, conforme vimos, para produzir suas pesquisas. Visamos, sobretudo, nesta nossa pesquisa, desdobrar e investigar as afirmações de Lacan (1975, p. 14) sobre o FPS como algo da ordem de uma escrita no corpo que não sabemos ler. Apresentaremos, assim, o panorama das elaborações de Lacan sobre o FPS desde o Seminário 2 até a Conferência de Genebra sobre o sintoma onde situa o FPS no registro da escrita.




No Seminário, livro 2, Lacan (1954-1955/1991, p. 127) situa, diríamos resumidamente, os fenômenos psicossomáticos como “reações psicossomáticas dos órgãos”. Estas reações estão fora do âmbito das construções neuróticas, uma vez que nelas não se trata de uma relação ao objeto, mas de algo que está no limite das elaborações conceituais da psicanálise, algo “em que se pensa sempre, de que se fala por vezes, e que propriamente falando não podemos apreender e que, no entanto está aí”. A partir da consideração do ternário estrutural – Simbólico, Imaginário e Real - Lacan considera que as relações psicossomáticas estão no nível do Real.



No ponto de elaboração que Lacan (1954-1955/1991, p. 128) está nesta época, o real é definido como “o que é sem fissura”; é neste nível, segundo o autor, que a distinção entre exterioridade e interioridade não tem nenhum sentido. Sublinha que o que ensina desde as formulações de Freud acerca das pulsões é que “este real, para apreendê-lo, não temos outros meios – em todos os planos, e não somente do conhecimento – a não ser por intermédio do simbólico”.



Lacan (1954-1955/1991, p. 129) diferencia essa premissa, da concepção da biologia, cuja “petição de princípio” consiste em considerar um Umwelt [fora] e um Innenwelt [dentro], o que implica na hipótese da adaptação preestabelecida, na noção de relações do ser vivo que se refletem com seu meio. Para ele, na psicanálise, a distinção entre os aparelhos que têm relação com o real e os aparelhos não relacionais se efetua entre o que está incluído na relação narcísica e o que não está; isto é, na juntura do imaginário e do real. Depreende-se que é nessa juntura que se situa o fenômeno psicossomático, mesmo nível do autoerotismo, “estado hipotético de auto encerramento que na teoria freudiana supõe-se ser o estado do sujeito logo no início”, no nível do próprio corpo.



No Seminário 3 (Lacan, 1955-1956/1988, p. 361), a propósito dos sintomas (sic) hipocondríacos em um caso de psicose, Lacan salienta que no fundo da relação psicótica pode-se ver alguma coisa como um fenômeno psicossomático, sendo estruturados de forma diferente das neuroses, em que há “uma impressão ou inscrição direta de uma característica, e mesmo, em certos casos, de um conflito, no que se pode chamar o quadro que apresenta o sujeito enquanto ser corpóreo”. O autor apresenta como exemplo um caso em que uma erupção dermatológica (diferentemente tanto de uma lesão puramente orgânica quanto de uma construção neurótica) pode se mobilizar em função de um aniversário. A expressão corporal se deu de modo direto, sem que uma interpretação pudesse marcar a correspondência com alguma coisa do passado do sujeito (Lacan, 1955-1956/1988).



No Seminário 11, no contexto das elaborações acerca dos quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Lacan (1964/1985) articula como a linguagem aparelha o corpo. Elabora a constituição da estrutura pulsional e o nascimento do sujeito no campo do Outro. Nesse contexto, aborda o que chama de efeito psicossomático, diferenciando-o de uma produção subjetiva posto que não envolveria uma representação.



Lacan (1964/1985, pp. 193-194) irá deduzir uma topologia para apresentar a constituição do sujeito, na qual localiza dois campos – do sujeito e do Outro: “O Outro é o lugar em que se situa a cadeia do significante que comanda tudo que vai poder se presentificar do sujeito” – campo do vivo, onde o sujeito tem que aparecer e no qual se manifesta a pulsão. A pulsão, parcial, não representa a função de reprodução no psiquismo, só situa equivalentes atividade/passividade, não representando o ser macho ou ser fêmea. Essa divisão torna necessário que as vias do que se pode fazer como homem ou mulher se coloque no campo do Outro, pelo roteiro do Édipo. Dessa forma, a sexualidade se deduz de outra coisa que não da sexualidade mesma - a sexualidade se instaura no psiquismo pela via da falta.



Duas faltas se recobrem: a falta que advém do “defeito central” na qual gira a dialética do sujeito, isto é, a relação de dependência do sujeito do significante do Outro; a falta real “que é o que o vivo perde, de sua parte de vivo ao se reproduzir pela via sexuada” (Lacan, 1964/1985, p. 193), falta essa que é retomada pela falta significante. Da estrutura do significante na qual se funda a função do corte, se estabelece a função topológica de borda que articula a relação do sujeito ao Outro. O sujeito vê a si mesmo aparecer no campo do Outro e de lá retorna num processo circular dissimétrico, uma vez que retorna o significante (e não o objeto de satisfação esperado), “reduzindo o sujeito em instância a não ser mais do que um significante, petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar, a falar, como sujeito”, ponto de partida do inconsciente – o fechamento (Lacan, 1964/1985, p. 197). Lacan (1964/1985, p. 198) chama esse movimento fading do sujeito ou afânise, movimento radical e letal de desaparecimento. É nesse sentido que na constituição do sujeito no campo do Outro, em seu nascimento, “a característica do sujeito do inconsciente é de estar, sob o significante que desenvolve suas redes, suas cadeias e sua história, num lugar indeterminado”.



Retomando sumariamente as duas operações de constituição do sujeito no campo do Outro: a primeira operação, a alienação, articula-se num vel no qual se inscreve a dupla significante mínima - “não há algo...sem outra coisa” (não há Fort, sem Da, em referência ao jogo observado por Freud em Além do princípio do prazer). De acordo com Lacan (1964/1985, p. 206), se Freud observa que o recalcamento cai sobre algo que é da ordem da representação denominado por ele Vorstellungsrepräsentanz, ele, Lacan (1964/1985, pp. 205-207), a identifica em seu ensino como o acasalamento dessa primeira dupla significante, nos mecanismos originais da alienação. Isso lhe permite “conceber que o sujeito aparece primeiro no Outro, no que o primeiro significante, o significante unário, surge no campo do Outro, e no que ele representa o sujeito, para um outro significante” (Lacan, 1964/1985, p. 205), outro significante que tem por efeito a afânise do sujeito. Resulta na divisão do sujeito que, quando “aparece em algum lugar como sentido, em outro lugar ele se manifesta como fading, como desaparecimento” (Lacan, 1964/1985, p. 205). Há então, “questão de vida e de morte entre o significante unário e o sujeito enquanto significante binário, causa de seu desaparecimento. O Vorstellungsrepräsentanz é o significante binário” (Lacan, 1964/1985, p. 207). Esse significante se constitui como o ponto central do recalque, o ponto de atração de todos os outros recalques.



Pela separação, o sujeito encontra o ponto de retorno do vel da alienação no intervalo entre esses dois significantes; intervalo onde mora o desejo que se oferece como balizamento ao sujeito no discurso do Outro – no caso, o primeiro Outro, a mãe. Isto porque, seu desejo está para aquém ou além no que ela diz e faz surgir como sentido, e, na medida em que seu desejo é desconhecido, nesse ponto de falta é que se constitui o desejo do sujeito (Lacan, 1964/1985, p. 297). Assim, por esse processo de engano, de torção, o sujeito reencontra o ponto inicial que é sua falta, sua afânise (1964/1985, p. 207). Em uma análise, o sujeito tem que se libertar do efeito afanísico do significante binário, função da liberdade (Lacan, 1964/1985, p. 208). Em suma, sublinha Lacan (1964/1985, p. 209): “Não há sujeito sem, em alguma parte, afânise do sujeito, e é nessa alienação, nessa divisão fundamental, que se institui a dialética do sujeito”.



No contexto desses aportes sobre as operações de constituição do sujeito, Lacan desenvolve algumas importantes ideias acerca dos efeitos psicossomáticos. Nos fenômenos psicossomáticos reside uma questão sobre a função do Outro, esse lugar do Vorstellungsrepräsentanz ou significante binário. Isto porque, nesses efeitos psicossomáticos “a indução significante, no nível do sujeito, se passou de maneira que não põe em jogo a afânise do sujeito” (1964/1985, p. 215). Isto é, não produziu sua falta.



Lacan (1964/1985, p. 215) considera que o fenômeno psicossomático não é um significante, mas mesmo assim, pensa que ele só é concebível considerando a indução significante. Seria isso que o faz dizer que a psicossomática é ‘em aparência’, muito afastada do domínio da psicanálise. De alguma forma o significante participa dos efeitos psicossomáticos. A psicossomática não pode ser concebida como advinda de um duplo psíquico para tudo que se passa no somático, sublinha Lacan (1964/1985, p. 215), uma vez que uma necessidade pode estar interessada na função do desejo: “se falamos de psicossomática é na medida em que deve aí intervir o desejo”, o elo do desejo fica conservado mesmo que não seja possível identificar a afânise do sujeito.



Na experiência do reflexo condicionado de Pavlov realizada em um cão, Lacan extrai certas consequências para pensar sobre os efeitos psicossomáticos na vertente do significante e do desejo. Ele observa que o reflexo condicionado só é possível porque o exercício de uma função biológica não é unificante, mas desmontável, isto é, mais de um órgão interfere nessa função. Portanto, quando o experimentador faz secretar seu cão à vista de um pedaço de carne, recorta, a partir daí, a região da secreção salivar e mostra que esta é articulável a algo – no caso, o sinete - que funciona como significante uma vez que é feito pelo experimentador. E, sendo assim, está aí o Outro. Mas no nível do animal não se trata de uma representação, mas de percepção. No animal, os significantes (que são os nossos porque os escalonamos em percepção), traduzem uma espécie de equivalência (1964/1985, pp. 214-216).



Se a alienação se produz - o significante é o que representa o sujeito para outro significante -, resulta que no nível do outro significante o sujeito se desvanece, por isso o Vorstellungsrepräsentanz é o S2 da dupla. É a essência da linguagem, a qual “não reduz a função do significante à nomeação, isto é, uma etiqueta colocada sobre uma coisa” (Lacan, 1964/1985, p. 223). Por isso, é possível situar que na experiência do reflexo condicionado não é a associação de um signo a uma coisa. Associa-se um significante que faz o corte – corte do desejo - na organização orgânica da necessidade, e com isso, são produzidos ciclos de necessidades interrompidas. Mas, se a experiência pode provocar desordens, problemas no cão, não sendo ele um ser falante, “ele não é chamado a pôr em questão o desejo do experimentador” (1964/1985, p. 223-224).



Enfim, para Lacan (1964/1985, pp. 224-225), o interesse essencial da experiência de Pavlov é permitir situar que se deve conceber o efeito psicossomático como a ausência de intervalo entre S1 e S2, quando a primeira dupla se solidifica, se holofraseia. Observa essa condição em uma série de casos: na criança débil que a mãe reduz a ser suporte de seu desejo num termo obscuro; na psicose, na qual a solidez, o apanhar a cadeia primitiva em massa proíbe a abertura dialética, isso se manifestando no fenômeno da crença – na paranoia, ausência de um termo da crença em que se designa a divisão do sujeito. Entretanto, nessa série, não se trata de o sujeito ocupar o mesmo lugar (Lacan, 1964/1985, p. 225).



Para Lacan, portanto, a psicossomática é um efeito, fenômeno que não tem relação com as estruturas clínicas neurose, psicose, perversão, sendo possível produzirem-se esses fenômenos psicossomáticos em qualquer dessas estruturas. Trata-se, nesse Seminário 11, de uma abordagem do FPS pela vertente do significante e do desejo, na qual procura dar conta da simbolização primordial. O que fica fora dela, que Lacan (1972-1973) nomeia posteriormente de gozo Outro, estaria implicado na linguagem, mas seria uma ordem de escrita que não passa pela dialética significante, lugar do FPS.



Deste modo, parece que no FPS, algo da pulsão não se representou no inconsciente para entrar na cadeia significante. Ficou livre, pulsão não ligada, porém fez uma marca ‘thanática’ no corpo. O significante faz corte na organização orgânica da necessidade, provocando desordens, uma vez que não se associa à cadeia significante; conserva um elo ao desejo, mas não possibilita a separação – o pôr em questão o desejo do Outro pela palavra, bem como a inscrição do movimento, da demanda pulsional. Assim, mesmo dependendo da estruturação subjetiva – do significante – os FPSs parecem ser fenômenos “à parte” ou ao lado da estrutura, por isso ilegível.



Foi somente em 1975, na Conferência de Genebra sobre o Sintoma, no contexto das discussões com o público, que Lacan (1975/1998) observou que os FPSs são “da ordem da escrita” - como se algo estivesse escrito no corpo como um enigma perante o qual nada entendemos, isto é, enigma que não sabemos ler, diferentemente do sintoma que é passível de leitura:



Certamente que se trata de um domínio mais que inexplorado. Finalmente, é de todo modo, algo da ordem do escrito. Em muitos casos, não sabemos lê-lo. Teria de dizer aqui alguma coisa que introduzisse a noção de escrito. Tudo se passa como se algo estivesse escrito no corpo, alguma coisa que nos é dado como um enigma. Não é de modo algum surpreendente que tenhamos como analistas essa sensação [de não haver alcançado o registro do simbólico]. (Lacan, 1975/1998, p. 14)



Se Lacan (1975/1998, p. 14) afirma que o FPS é uma escrita no corpo que não sabemos ler, ele não explora este tema: “[...] teria de dizer aqui alguma coisa que introduzisse a noção de escrito”. Assim, nos perguntamos que escrita e que corpo seriam esses dos FPSs? Porque não sabemos lê- la? A pesquisa que estamos desenvolvendo marca essa dimensão da escrita e do corpo do FPS e tem por finalidade desdobrá-la e investigá-la no seu percurso.



Considerações Finais

Dissemos que a pesquisa em psicanálise acerca do corpo desde sua fundação por Freud se insere no contexto do tratamento de doenças, tais como a histeria (sintomas) e a angústia (afeto), uma vez que essas se manifestavam em expressões corporais, em padecimentos corporais. As doenças ditas psicossomáticas também se apresentam clinicamente no corpo, mas têm um lugar de exceção no estatuto psicanalítico freudiano e lacaniano de sintoma, assim como da angústia. Seu principal diferencial clínico é a presença de lesões que também têm lugar de exceção no campo médico, pois, embora perfeitamente orgânicas, uma vez que há sempre um dano histológico, suas características (sintomas de gradação variável, evolução imprevisível) não correspondem às das lesões de causa puramente orgânica. Elas podem se agravar ou simplesmente desaparecer, e costumam se expressar em surtos sucessivos cujas manifestações podem se alternar, intercambiar- se, conjugar-se. É, portanto, um problema também para a medicina.



Conforme vimos, no campo lacaniano, as doenças psicossomáticas são consideradas fenômenos, uma vez que não obedecem às leis de linguagem como o sintoma; não respondem a uma estrutura metafórica, senão a uma alternância de presença e ausência. Apesar disso, conforme Lacan, a lesão pode ser induzida por um significante ou conjunto de significantes, estando, portanto, ligada à linguagem, porém não de modo dialetizável, mas holofraseado, solidificado. Nesses fenômenos reconhece-se um gozo – “gozo específico” -, diferenciado do gozo do sintoma: uma “reação de órgão”. É uma escrita no corpo “que não se sabe ler”, isto é, escrita que parece ilegível, intraduzível. Os FPSs constituem, por isso, um problema conceitual e clínico para a psicanálise.
No estágio atual dessa questão, situaríamos assim o que resta a avançar: qual é a função do escrito e o estatuto da leitura em psicanálise? O que é ler em psicanálise? Em outras palavras, para que serve escrever? Se uma escrita é feita para não esquecer – é um registro mnemônico –, o FPS seria uma escrita no corpo para não esquecer? Não pode esquecer porque não foi recalcada.



Mas por que esse registro tem que estar no real do corpo na forma de lesão, sendo assim algo que parece intraduzível? Se nos sintomas as fixações (libidinais) contam uma história que se registra no inconsciente como uma “fixão” – uma ficção que fixa e esquece porque já entrou nesta história -, nos FPSs ocorre uma fixação do gozo – “fixão” que não se torna ficção porque não articulada à cadeia ou série significante não pode contar sua história.




Os fenômenos psicossomáticos parecem mostrar no corpo uma escrita apenas como marcas registradas que não se inserem numa história, numa escrita da história libidinal capaz de ser contada, reconstruída, como nos sintomas neuróticos. Em outros termos, nos FPSs, há um registro, uma escrita de gozo que causa efeitos, mas não se inscreve na dimensão significante como cadeia articulada (S2), sendo por isso “um modo específico de gozo” (Lacan, 1975/1998).



Assim, nosso trabalho visa investigar o FPS como algo que aponta para um limite da linguagem em suas relações com o corpo, e que justamente coloca em questão os limites de possibilidade do método psicanalítico. Importa investigar também o FPS como apontando para um modo específico de gozo, independente da estrutura psíquica. Há algo que ocorre aí, nesses fenômenos, que não interfere na estruturação, mas fixa no corpo e produz efeitos - algo da pulsão é registrado no corpo como uma escrita que não entra na dialética da palavra.



Conforme mostramos em nosso breve panorama sobre os FPS, existem muitas divergências dentro do campo psicanalítico, não só conceituais, mas, sobretudo, em relação às formas de intervenção possíveis na clínica. Alguns autores como Groddeck e Alexander consideram viável uma interpretação dos FPS, como decifração de um sentido latente; outros, como Marty, M’Uzan e David, admitem que há uma ausência de simbolização em jogo, o que exigiria que se mobilize a construção de um sentido para o doente; outros, como Valabrega, consideram ainda desejável encontrar uma terceira via. Sem ainda incluir Lacan nessa série, acreditamos que esse mapeamento sumário das diferenças entre as escolas já nos indica o quanto o campo dos FPS é, de fato, um território repleto de incógnitas.



Abordando mais estritamente as contribuições de Lacan sobre o tema, pode-se observar que os FPS representam um desafio tanto teórico quanto clínico. Um desafio teórico, na medida em que os FPS permitem abordar uma questão fundamental para a psicanálise que diz respeito ao modo de inscrição da linguagem sobre o corpo. O FPS sinaliza para algo no corpo que está fora, mas fora de que? Não está totalmente no registro do biológico, porém tampouco se inscreve no inconsciente como discurso recalcado (S2).



Um desafio clínico, na medida em que se mantém viva a discussão sobre quais as intervenções possíveis nos casos de FPS. Evitando-se tanto a interpretação quanto a atribuição de um sentido tal como fazem as outras correntes, é preciso saber se é possível e como é possível, amarrar, engatar o FPS na articulação significante, encaminhando o tratamento analítico. Isto é, se um trabalho analítico pode permitir a leitura desse gozo específico marcado no corpo.



Nota:
1 Termo que denota “enunciado composto de uma única palavra, que equivale a uma frase completa” (Ferreira, 2009, p. 1052).

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Denise Maria Lopes Dal-Cól
Doutora pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Psicanalista, Docente do Departamento de Psicologia e Psicanálise do Curso de Psicologia da Universidade Estadual de Londrina (UEL), Londrina, Paraná. Artigo baseado na tese de doutorado A escrita e o corpo em psicanálise e sua implicação nos fenômenos psicossomáticos, 2016, Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica, UFRJ. E-mail: denise_dalcol@hotmail.com

Maria Cristina Poli
Doutora em Psicologia pela Université de Paris 13. Psicanalista, Docente do Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica da UFRJ, Coordenadora do Mestrado Profissional em Psicanálise, Saúde e Sociedade da UVA/RJ, Pesquisadora do CNPq e jovem cientista do Estado pela FAPERJ. E-mail: mccpoli@gmail.com

IN: Revista aSEPHallus de Orientação Lacaniana, Rio de Janeiro,  n. 22, maio. a out. 2016




segunda-feira, maio 27, 2019

FALA DO CORPO QUE SE TORNA ESCRITA DO CORPO




A escrita da mulher/a escrita feminina na poesia de Maria Teresa Horta


Natália Salomé de Souza - Universidade Federal de Mato Grosso, Cuiabá, MT, Brasil
Vinícius Carvalho Pereira - Universidade Federal de Mato Grosso, Cuiabá, MT, Brasil




Tem uma língua que eu falo ou que fala para/por mim em todas as línguas. E essa língua, eu sei, eu não preciso acessá-la, ela surge de mim, ela me inunda, ela é o leite do amor, o mel do meu inconsciente. A linguagem que as mulheres falam quando não tem ninguém por perto para corrigi-las.
Hélène Cixous


A contestação do padrão masculino da linguagem e a poesia de Maria Teresa Horta

É um fato amplamente aceito e reconhecido que a linguagem é a principal característica que difere os seres humanos dos animais. Questionamos, porém: que linguagem é essa? Ela serve para todos os seres humanos? As regras da linguagem – tanto a dos manuais, quanto a das cenas cotidianas – e da sociedade impõem-nos o masculino como padrão; logo, ao nos referirmos a alguém, é preceito extensivamente aceito usar a palavra “homem” para designar os seres humanos, independentemente de seu gênero.

Esse é um exemplo, de cunho onomástico, de um preconceito epistemológico que nos assombra: o homem, como representante do sexo masculino, torna-se a medida de todas as coisas: um padrão ou norma a partir da qual a humanidade é reconhecida. Mas onde entra a mulher nesse jogo social da mesmidade?A mulher, nessa lógica, é tradicionalmente a não homem, ou não toda, entendida por meio da sua relação de falta com a “figura central”: falta-lhe o pênis, metonímia do falo.

Contudo, essa lógica não é a única e não compreende o ser mulher. Por isso, podemos olhar para a questão da mulher através de um outro sistema de significação, o da diferença sexual a partir do viés do pensamento feminista francês, que propõe uma leitura diversa daquela fundada pelo patriarcado. Neste, a mulher é reconhecida como mulher e não como não homem. Parte-se, então, do pressuposto de que não existe uma relação fixa de hierarquia entre um sexo e outro, justificada pela lógica da mesmidade. A mulher é entendida por si só, sem se associar à figura masculina ou ao homem. Assim como o homem é homem, a mulher é mulher, o que nos traz uma possibilidade social de horizontalidade do poder que se relaciona à definição de gênero.2 Então, se a mulher e o homem são dois sexos/ gêneros diferentes, sem relações de similaridade que pressuponham um ser à imagem do outro, a linguagem que os difere dos animais não precisa ser, e não é, única e universal. Ela se comporta em múltiplas facetas, assim como as possibilidades dos femininos e dos masculinos, marcadas também por diferentes experiências no mundo.

A linguagem, segundo Roland BARTHES (1994), é a manifestação do poder. É ela que nos obriga a fazer escolhas para que possamos nos comunicar. Para manifestarmo-nos, é preciso fazê-lo por meio da exclusão de algumas possibilidades da língua em benefício de outras, não nos restando outras palavras além daquelas que nos são impostas pelo sistema. Existem, em cada língua, uma ordem sintática e um inventário lexical que se estabelecem e que precisam ser seguidos; do contrário, não há comunicação. Tais ditames da língua mantêm a hierarquia do poder, pois ela é o próprio poder. Por isso, quando uma linguagem exclui de si as possibilidades de uma imanência feminina, tendo como seu “neutro”, seu “padrão” e “universal” o masculino, ela é duplamente opressora: ao mesmo tempo em que obriga a dizer de acordo com os seus códigos de linguagem, exclui a mulher. É, pois, indispensável recuperarmos uma linguagem que existe e que integra o feminino, uma linguagem que conceba a mulher como inteira e completa e que parta desse corpo feminino que é em si.

Na procura por uma linguagem que abarque a mulher, encontramos Maria Teresa Horta, escritora portuguesa que se fala mulher por meio de sua lírica. Nascida em um Portugal às vésperas de uma longa e rigorosa ditadura, a poetisa viveu seus anos de juventude durante o Estado Novo Português; portanto, desde cedo teve seus direitos cerceados por um governo que previa e impunha as condições nas quais as mulheres deveriam viver. Recatada dentro do lar e manifestando-se apenas para declarar o amor pelo lar e pela pátria, a mulher portuguesa não poderia se descobrir enquanto mulher de outra forma que não a imposta pelo governo.

Maria Teresa Horta recusou-se a ser a mulher modelo portuguesa e desde cedo enfrentou um Estado machista ao se colocar como jornalista no mundo do trabalho – ainda que isto lhe acarretasse maior percepção de sua exclusão social por precisar trabalhar em espaço separado na redação, pois supostamente os homens não conseguiriam ser espontâneos trabalhando em presença de uma mulher (Maria João FAUSTINO, 2014) – e da cultura ao escrever poesia erótica, sendo, por esse motivo, perseguida pelo Estado português e alguns de seus mais respeitados cidadãos. Mas a poetisa não se deixou silenciar, ainda que viesse a responder a processo judicial pela publicação de seu livro junto a Maria Isabel Barreno e Maria Velho da Costa; continuou, pois, a escrever poesia e trabalhar como jornalista, atuando, dessa forma, não apenas em seu próprio benefício, mas em prol da mulher em sua liberdade profissional e cultural.

A construção do ser mulher e suas manifestações na e pela linguagem para chegar à escrita feminina

Na perspectiva da diferença sexual, Luce IRIGARAY (1997), feminista e filósofa belga, apresenta-nos o falar (como) mulher.3 Segundo a autora, a mulher tem a sua entrada na ordem do simbólico de uma forma completamente diferente da que é tomada como padrão para homens (e não homens) pela psicanálise tradicional. Para a autora, a mulher não estabelece uma relação de ausência com o objeto (mãe) por meio de mecanismos como o do fort-da, de Sigmund FREUD (1996), uma vez que ela e a mãe, ao compartilharem o corpo feminino, não se relacionam por intermédio da ausência, da fenda, mas, sim, segundo uma relação de presença.

Dessa discussão advém a metáfora de Irigaray para os lábios que se tocam mutuamente. As mulheres possuem lábios (vaginais e bucais) que se tocam, o que faz com que o falo não lhes faça sentido ou falta. Ou seja, para o seu gozo, não é necessária uma intervenção que advenha de fora do corpo; é a própria presença que faz a mulher gozar (e, como mencionado acima, relacionar-se com o simbólico). Dessa forma, a filósofa enaltece as múltiplas possibilidades de prazer feminino, o que se diferencia da centralidade de prazer masculino. Construindo sua metáfora, Irigaray discorre sobre as diferenças que existem entre os corpos e que se manifestam não apenas na entrada do simbólico, na linguagem e no corpo, mas também em todas as relações da mulher com o mundo. A autora enaltece as potencialidades de um corpo feminino que se reconhece como de mulher e que não se prende a padrões.


As mulheres, portanto, desde a tenra idade, relacionam-se com o mundo de uma forma diferente da dos homens, pois possuem uma linguagem diferenciada da tomada como padrão, especialmente a partir da sua socialização enquanto mulheres. Essa linguagem se manifesta por meio do falar (como) mulher (IRIGARAY, 1985) e se relaciona com seu próprio corpo: é dele que a linguagem das mulheres flui para fazer sentido.

Segundo a autora, embora as mulheres usem essa linguagem para falarem entre si, não é a todo o momento que isso é possível. O falar (como) mulher só acontece quando as mulheres estão entre mulheres e não são atravessadas pelo logocentrismo. É, portanto, necessário que elas se livrem das amarras patriarcais para que possam se expressar de acordo com o que lhes é próprio. O ato de falar (como) mulher se torna uma ação revolucionária. Libertar-se dos grilhões linguísticos e culturais impostos às mulheres é importante para que estas possam se manifestar integralmente e de forma ampla.

Mas, para tal inserção na materialidade do mundo, é necessário caminhar mais à frente na revolução dessa linguagem, para que haja, de fato, um empoderamento feminino. É fundamental que esse falar (como) mulher se transforme em outras manifestações semióticas, como a escrita, a pintura, a escultura, a performance, o teatro, a política, a educação, a economia. Como parte dessa agenda político-crítica, o presente artigo detém-se na questão da escrita; essencialmente, na escrita feminina.

Para entender a perspectiva que ora se apresenta sobre uma escrita feminina, é preciso levar em conta alguns encontros conceituais que agora serão apresentados. O termo écriture féminine4 foi cunhado por Hélène Cixous no ano de 1975, conclamando as mulheres a se liberarem de uma mentalidade masculina e a entrarem em contato com um inconsciente feminino ligado de forma intensa à potência erótica e sexual de seu corpo. Assim como Irigaray, Hélène CIXOUS (2007 [1975]) enaltece a multiplicidade da mulher e de seu prazer ao evidenciar que não se pode falar de uma sexualidade feminina que seja “uniforme, homogênea, classificada por códigos” (p. 319 [tradução nossa]), de maneira análoga à de Julia KRISTEVA (1984), quando esta relaciona o feminino à linguagem semiótica enquanto movimento constante anterior à nomeação.

Dessa forma, Cixous deseja que todas as mulheres possam falar de sua sexualidade – que é tão plural –, de forma a colaborar com o empoderamento de outras mulheres e possibilitar a percepção de que elas também transbordam sua sexualidade (para além do único local de prazer). Mas, mais que isso: para que as mulheres não se envergonhem de extravasar seus desejos e não tenham que se prender dentro da lógica da localização única do prazer.


O caminho da escrita feminina, segundo Cixous (2007 [1975]), é também um caminho de empoderamento do próprio corpo feminino, pois escrita feminina e corpo se misturam e se tornam um só quando a primeira é a manifestação como rastro (Jacques DERRIDA, 2013) do segundo. O percurso de retomada do corpo e da escrita se faz necessário uma vez que, junto aos corpos femininos, a escrita feminina foi trancafiada no espaço do privado – aquele de dentro de casa, do claustro religioso, do corpo imaculado e das portas fechadas. Uma mulher enclausurada mantinha sua escrita presa até mesmo para si, como um segredo obscuro e pecaminoso. Gozar o corpo e fruir a escrita faziam parte dos interditos aos quais as mulheres eram submetidas: recuperar corpos e escrita se faz necessário.

Uma leitura feminista da lírica de Maria Teresa Horta

Na medida em que a mulher escreve e descobre o seu próprio corpo, ela vai se libertando das proibições que lhe foram impostas. Escrita e corpo são uma coisa só e ambos se revelam nesse processo, pois não há estaticidade no corpo; este se modifica a cada novo toque, assim como a escrita feminina acontece só como processo e não pode ser apreendida como objeto fechado.

Para falar de mulher, tomamos como ponto de partida a obra lírica de Maria Teresa Horta, poetisa portuguesa e figura importantíssima no que concerne ao empoderamento feminino no mundo da literatura. Desde a sua entrada no mundo do trabalho, Maria Teresa desafiou a sociedade patriarcal: foi uma das primeiras mulheres a fazer parte de um cineclube português e na sua carreira de jornalista precisou, por ser mulher, escrever em uma sala apartada na redação em que trabalhava.

Seu primeiro livro de poesia publicado foi Espelho Inicial, no ano de 1960. Seguiram- se a este outras obras importantes que traziam à tona a poesia de uma eu-lírica5 dona de seu próprio corpo e que o expressa por meio de uma escrita feminina. O erotismo é um dos temas principais que percorre os poemas dessa escritora, e aqui é importante notar que esse erotismo é a fruição do corpo feminino que questiona, inclusive, a forma como é concebido pela sociedade patriarcal.

Além de seus livros de poesia, Maria Teresa Horta também escreveu em prosa, nomeadamente a obra As Luzes de Leonor (2011), com a qual foi galardoada com o prêmio D. Dinis, em 2011. Outra obra importante da autora, tanto por sua repercussão política quanto pela maestria literária, em que desafia os padrões literários vigentes, é Novas Cartas Portuguesas (1972), escrita em coautoria com Maria Velho da Costa e Maria Isabel Barreno. A obra das Três Marias foi apreendida pelo governo de Marcelo Caetano, e as autoras foram autuadas pelo poder público, sendo presas e tendo que responder a um processo judicial por um livro que supostamente atentava contra os princípios portugueses da moral e bons costumes. A intervenção de feministas do mundo para a suspensão do processo judicial fez com que esse fosse o primeiro caso feminista de repercussão internacional.

Ao mesmo tempo em que Maria Teresa Horta se coloca no espaço público de forma a confrontar a sociedade patriarcal – seja num momento em que o estado fascista português, o Estado Novo, está no poder, ou quando se posiciona politicamente ao se recusar a receber o prêmio D. Dinis das mãos do então primeiro ministro português, por não concordar com suas posturas políticas –, a poetisa mantém em sua obra uma atitude irreverente e libertária que dá voz às mulheres que não se ajustam aos padrões que a sociedade falogocêntrica lhes impõe, trazendo à tona uma escrita do corpo que não se cala e não aceita as amarras impostas pelo patriarcado. É através da escrita feminina, escrita do corpo de mulher, que não obedece mais aos interditos impostos pelo falogocentrismo, que Maria Teresa Horta dá voz à eu-lírica de seus poemas como ato de poesia, de amor e de libertação feminina.


O ato de se entregar à poesia com o corpo, ou do corpo escrever-se como poesia, pode ser encontrado no poema “Fazer amor com a poesia”, inserido na seção “Inéditos” do livro As palavras do corpo: antologia de poesia erótica (2012), em que a eu-lírica faz da poesia amante do corpo.


FAZER AMOR COM A POESIA

Deito-me com as palavras
 beijo a boca dos poemas 
quando a razão desvaria
Manipulo a linguagem
Tomo a nudez dos meus versos
Faço amor com a poesia
 (Maria Teresa HORTA, 2012, p. 291).

Neste poema, observamos a cumplicidade que existe entre a eu-lírica e a linguagem que forja a partir de seu corpo. A aproximação sintática dos termos do paradoxo existente na oração “quando a razão desvaria” nos faz pensar na apropriação de uma nova linguagem quando a ordem estabelecida é quebrada, ou seja, quando a razão – que emana da lei do falo, do logos, e, por conseguinte, representa a sociedade apolínea e patriarcal – deixa de fazer sentido, entra num colapso e se torna louca – já não significando para a mulher. Nessa invectiva linguística contra a lógica da metafísica e de todo binarismo, as palavras que vêm da imanência do corpo (“beijo a boca dos poemas”) aparecem e se materializam em um corpo que se derrama em prazer.

No poema, essa linguagem é manipulada (termo significativamente ambíguo entre o erotismo e a trapaça, que Barthes (1994) bem dissera ser o regime do literário) e transformada em nova palavra através da relação de corpo que se estabelece entre eu-lírica e linguagem. Na personificação da poesia, há a fusão entre corpo poético e o corpo da eu-lírica, numa apropriação do verso desnudado, o que se replica, enquanto estrutura poética, para a hibridação entre o título do poema e seu último verso: a semelhança do corpo dessas orações, em suas escolhas lexicais, só significa na diferença do gesto, ou da flexão verbal – infinitivo e 1a pessoa do singular, em que a mensagem e o enunciador devêm um.

Assim, quando há a quebra simbólica com o logos e com a sociedade que é por ele manipulada, ou construída, a mulher consegue transcender e agir numa nova ordem simbólica e social, trazendo para si, como no último verso, o lema expresso no título. Ainda que vista como a desvairada – porque, ao extrapolar a Lei, ela só pode ser vista sob um olhar ostracista –, há a possibilidade de uma nova leitura de mundo, de si e do ato poético.

O ato de sua escrita como imanência do corpo pode ainda ser relacionado com a recuperação de sua potência erótica. Essa eroticidade, segundo Audre LORDE (1984), está presente em todos os aspectos da vida humana e negá-la é perder a capacidade de ser inteira como mulher. Quando uma imposição sobre o corpo é prescrita por outrem (no caso, o falogocentrismo que reprime corpo e escrita), não há mais possibilidade de gozo erótico, mas de um abuso pornográfico – ter o desejo usado por outra pessoa – por parte de uma sociedade pautada no abismo do falo. Recuperar a escrita é recuperar o corpo e, por conseguinte, ter de volta a própria potência erótica e poder gozar em si e por si. Corpo que se quer corpo, escrita que vaza esse corpo. A escrita feminina, segundo Cixous (2007), ao recuperar o corpo, torna-se política, uma vez que a mulher se apropria de seu próprio discurso.

Dessa forma, podemos ver o encontro entre o falar (como) mulher e a escrita feminina se tornar um belo abraço quando compreendido nas palavras de Cixous (2007):


É pela escrita, de e para mulheres, e por aceitar o desafio do discurso que tem sido governado pelo falo, que as mulheres vão confirmar as mulheres em um outro local que não é o que lhes foi reservado no e pelo simbólico, isto é, em um outro local que não o do silêncio. Mulheres deveriam romper com a armadilha do silêncio. Elas não deveriam ser iludidas a aceitar o domínio que é a margem do harém (p. 324 [tradução nossa]).


Assim como Irigaray nos alertou da impossibilidade de delinear (delimitar, excluir novas possibilidades, limitar) o que é ser mulher e o falar (como) mulher, Cixous nos revela que definir uma escrita feminina não é possível, pois esta ultrapassa o discurso que regula o falocentrismo; logo, é indefinível segundo sua lógica de definições, oposições e significações estanques. Ela só é figurada quando o automatismo desse sistema é ultrapassado. Escrever fora do padrão imposto pela linguagem é entendido aqui como uma escolha (lexical, sintática, política): deixam-se de lado algumas possibilidades de linguagem para usar outras, e nesta escolha há uma implicação ético-estética.

A escrita feminina se aproxima ainda da definição da linguagem poética de Kristeva, dado que ambas não estão contidas dentro da linguagem cotidiana (KRISTEVA, 1984); não podem, portanto, ser definidas e delimitadas. A escrita feminina não é englobada dentro da linguagem em si – dessa linguagem fascista que dita a regra falogocêntrica do ser; há nela algo que ultrapassa as margens da linguagem, visto que não pode ser concebida como um produto, mas sim como um processo. É o constante fluir da economia dos líquidos (IRIGARAY, 1985) que está presente na linguagem feminina, unindo o falar (como) mulher e a escrita feminina, entre outras inúmeras possibilidades da produção semiótica feminina. A construção do corpo da mulher por si mesma está expressa em sua linguagem.

Desse modo, o interdito deixa de ser local apenas de negação da escrita feminina para se transformar em lócus de legitimação de uma nova prática. A partir da existência de uma linguagem feminina como interdito, o movimento de ultrapassá-lo é legitimado, fazendo com que a linguagem feminina possa ser observada dentro de sua positividade. A linguagem poética, como definida por Kristeva (1984, p. 114), faz do proibido o único sistema em que a contradição não é contrassenso, de forma a permitir que novos conjuntos vazios se tornem “um modo de encadeamento particularmente significante”. A escrita feminina se legitima ao ultrapassar o fascismo do sistema falogocêntrico.

Assim, escrita feminina e falar (como) mulher se aproximam, criando um elo importante dentro da diferença sexual através da linguagem feminina: a mulher fala de si e para si, fala com outras mulheres numa linguagem sua e que não é compreensível para o homem, pois está fora da linguagem – é a “não toda” – e fala com o corpo. Suas palavras são “balbucios” e, nesse sentido, se aproximam da fala da criança, para quem o som e a sua articulação com o corpo têm um significado que vai além da linguagem oral (Lúcia Castelo BRANCO; Ruth Silviano BRANDÃO, 2004).

Tal aproximação entre falar (como) mulher e a linguagem da criança não coloca as mulheres num patamar de infantilização; pelo contrário, demonstra que a sua linguagem não segue a ordem estabelecida pelo falogocentrismo, que é regida pela lei externa ao próprio corpo. Em vez disso, trata-se de uma cadeia significante que passa pelas sensações corporais para se fazer fala. Sua fala faz parte de uma linguagem pré-verbal, e essa reaproximação com o caráter originário da fala e da língua, em que palavras recobram a corporeidade da enunciação, sublinha o estatuto poético da escrita feminina.


Essa fala pré-verbal é corporal na medida em que é a fala do próprio corpo que se frui, escapando da lógica exterior que o falogocentrismo impõe à linguagem. A transferência que se faz da fala para a escrita – fala do corpo que se torna escrita do corpo – ressignifica a linguagem ao levar a palavra para um outro lugar de significação, que não o dominado por um corpo preso no logos falocêntrico. O corpo toma, dessa forma, outra dimensão: “é no momento em que a linguagem verbal se cala que o corpo da personagem invade a cena, por meio da tentativa exaustiva da narradora de reconstituí-lo, de restaurá-lo” (BRANCO; BRANDÃO, 2004, p. 153). Nessa citação, quando substituímos a voz “narradora” por voz lírica, passando da prosa à poesia, entendemos como Maria Teresa Horta se torna todas as mulheres ao dar voz a uma mulher que não é compreendida dentro do verbal. O que temos é a experiência feminina que não cabe na palavra e, por isso, transcendê-la é unir as mulheres em uma, sem, com isso, delimitá-las, fechá-las, dar-lhes um sentido único.

Nesse contexto, vale levantar a discussão de Juliana Batista de OLIVEIRA (2006) sobre a questão da coletividade na poesia de Maria Teresa Horta:


Quando Horta escreve, ela não descreve apenas a sua relação individual com o mundo. Ela sempre estará espelhando aqueles que, assim como ela, sofrem o seu mesmo tempo mítico, o tempo da cultura entranhado na memória dos corpos (p. 30).

Nota-se aí que a relação dessa mulher com as outras mulheres se dá não só em termos de vivências culturais e econômicas, mas também no âmbito da linguagem que se constitui como rastro. É o traço que se refaz, assim como corpo que se modifica a cada novo ciclo. Corpos que se fazem e refazem em discurso e que constituem novos rastros a cada instante. A eu-lírica se amplia ao entoar a possibilidade de outras vozes femininas, rompendo barreiras e construindo caminhos para a presença da escrita feminina.

É nesse movimento que entendemos que a escrita feminina não tem a intenção de comunicar; ela demanda “ser”. Ou seja, não existe um pensamento a ser decifrado ou compreendido; ela não noticia, ela é. Dessa forma, a poética de Maria Teresa Horta se erige sendo, e não representando. A mulher se faz através de uma eu-lírica que não se prende dentro de um discurso sólido dominado pela linguagem fálica. É nos intervalos que ela pode ser completa.


O que dizer, então, de um texto que se erige a partir dessa inexistência, desse nada, e que no entanto insiste, em sua própria materialidade, em afirmar: aqui estou eu, um texto outro, falando numa outra dicção, talvez de algo que não sei, mas que está aí, na espuma espessa do significante, na voz, no tom, na respiração, no ritmo, nas lacunas, nos excessos, aqui, ali e em nenhum lugar? (BRANCO; BRANDÃO, 2004, p. 147).

O vazio, a lacuna, o abismo, a inexistência da mulher não podem ser encontradas na lógica binária do logos; há aqui uma lógica que ultrapassa o binarismo e o incorpora. A mulher como texto deve ser lida dentro de um paragrama (KRISTEVA, 1984), haja vista que contém a lógica binária em si para ultrapassá-la. A linearidade do logos e do falo é apenas uma parte de sua constituição; é, aliás, a parte que a faz consciente do que precisa sobrepujar para, enfim, dominar o seu próprio discurso. São as linhas traçadas por outros vértices, outros corpos como textos que farão da lacuna da escrita feminina a presença do significado do vazio, e não o vazio como ausência de corpo/texto/palavra.


Sendo assim, não há contornos e limites: o ser mulher transborda as fronteiras estipuladas pelo falogocentrismo e por isso sua escrita se torna subversiva. Ela usa as ferramentas masculinas e de dentro destas faz com que suas bordas sejam alargadas, remodeladas e isso tudo para transcendê-las. A mulher múltipla não teme o abismo que o falocentrismo lhe atribuiu por se saber transbordante.


Nós somos tempestuosas, e isto que é nosso se liberta de nós sem nosso temor de alguma debilidade. Nossos olhares, nossos sorrisos são gastos; risadas exsudam de nossas bocas; nosso sangue flui e nós nos estendemos sem jamais alcançar um fim; nós nunca seguramos nossos pensamentos, nossos signos, nossa escrita; e nós não temos medo da falta (CIXOUS, 2007, p. 322 [tradução nossa]).

Dessa forma, a mulher fala e sua tagarelice e sua risada incomodam por não serem compreensíveis dentro da linguagem do logos. Despertar o olhar apurado e o ouvido atento é necessário para sentir essa outra forma de ser. Ana Maria VICENTINI (1989) relembra que, dentro da lógica estruturada do patriarcado, a mulher foi relegada à posição marginal, submissa e hierarquicamente inferior, de forma que ela não ameaçasse a supremacia do princípio masculino. Ora, a escrita feminina coloca em xeque essa supremacia, mas não o faz na tentativa de “tomar o lugar” do homem na sociedade, e sim de transformá-la para que homens e mulheres tenham lugares diferentes e ocupem espaços horizontais, de forma a não haver supremacia e, sim, equilíbrio. Ultrapassar uma lógica não é, necessariamente, repeti-la ao inverso. Ser mulher e ser homem não se excluem, tampouco se complementam. A eles cabe sua própria linguagem: “Eu escrevo mulher: mulher deve escrever mulher, e homem, homem” (CIXOUS, 1975, p. 321 [tradução nossa]). Escrevendo-se mulher, reconhecendo o seu corpo e o seu lugar de enunciação, a eu-lírica do poema “Paixão”, do livro Inquietude (2006), dá voz aos seus excessos e infinidades do sentir.


PAIXÃO
Com a paixão faço
e armo
a construir-me no excesso
Apunhalo o coração enveneno o peito aberto
A paixão é meu
destino
meu final e meu começo
Morrer de amor
e de amar
é a morte que eu mereço 
(HORTA, 2012, p. 270).

O excesso da mulher está localizado nas suas zonas erógenas. É na sua multiplicidade que a mulher acontece: na sua vasta geografia do prazer, na sua múltipla forma de amar, na sua forma de não se conter. E é por isso que a morte é a sua última instância da contingência – quando morre a mulher, já não precisa habitar um corpo limite (“Morrer de amor/e de amar/é a morte que eu mereço”). O desejo da mulher nasce no corpo e o transcende através dos sentidos. A esse respeito, Georges BATAILLE (1987) discorre sobre o desejo de continuação e de sua impossibilidade: o ato sexual busca a imortalidade, aquele pequeno momento em que o ser seria continuado na fecundação; mas não, aquela é a morte de si, pois, ao se fundir com o outro, o ser deixa de ser –já é outro.

A eu-lírica, ciente de que é no mundo, opta por usar a primeira pessoa do singular na escrita do poema, deixando claro que fala de uma localização específica, que é a de seu corpo. Ter domínio de si e de seus atos a torna ativa no que o patriarcado lhe daria o papel passivo: inverte-se, assim, o sentido da paixão que dá título ao poema; passio ganha a dimensão de agência sobre si e sobre o mundo.


Nesse sentido, o uso predominante dos verbos no presente do indicativo vai ao encontro da necessidade de paixão da vida da eu-lírica: “A paixão é meu/destino/meu final e meu começo”. No verso, os substantivos “final” e “começo” demarcam dois tempos fora do presente, o qual se entende aqui de forma transgressora, retornando a um eterno agora: ato daquele que comparece em seu próprio corpo e contexto, como ser-aí. Assim, sob a pele do “faço”, “armo”, “apunhalo” e “enveneno”, há um “fiz”, “armei”, “apunhalei”, “envenenei”, e um “farei”, “armarei”, “apunhalarei” e “envenenarei”, porque todos esses atos se repetirão ao longo da história, que um dia começou e um dia findará. É o excesso pela repetição: repetição de si, de seus atos, de seu corpo que se transforma. Sempre um novo, ainda que o mesmo.

A relação com o próprio corpo se torna essencial no ‘constituir-se’ mulher. Adrienne RICH (2007 [1984]) nos lembra que não é apenas a relação com o corpo, pois esse corpo pode ser qualquer um; é o conhecimento do próprio corpo que se faz necessário – do meu corpo eu posso falar com autoridade. Não é uma necessidade de transcendência do corpo, mas de reivindicá-lo. Ao reclamar seu próprio corpo, libertá-lo da vigilância patriarcal, a mulher se empodera de si, e do movimento de uma nasce a possibilidade de as outras se moverem. O corpo se torna coletivo na medida em que as marcas do feminino são exigidas e construídas pelas mulheres e saem das mãos do homem.

Observamos na lírica de Maria Teresa Horta uma confluência entre os desejos do próprio corpo e o amor por ele próprio. Segundo Miriam Raquel Morgante BITTENCOURT (2005), os poemas da autora “mostram que o erotismo jamais se desvincula do sentimento amoroso. Há uma relação íntima entre amor e sexualidade em todos os poemas” (p. 77), fazendo com que a sua poesia seja “declaradamente instrumento da luta revolucionária” (p. 77) que traz para o local da agência o corpo e os seus desejos, dando voz ao corpo feminino através da escrita de si.

Hélène Cixous (1991) enobrece os sentimentos do corpo, transformando-os em escrita: as palavras, por si próprias, aquelas que ainda estão na movência pré-tética (KRISTEVA, 1984), sem nomes definidos dentro de leis exteriores, transformam-se em bolhas de luz que se volatizam pelo corpo – com uma imensa necessidade de se fixar no ventre. No poema “Propósito”, presente no livro Inéditos (2012), a eu-lírica vai dialogar com esse corpo, já não desconhecido, na trama do escrever poético.


PROPÓSITO

O desejo revolvido
A chama arrebatada
 O prazer entreaberto 
O delírio da palavra

Dou voz liberta aos sentidos
Tiro vendas, ponho o grito
Escrevo o corpo, mostro o gosto
Dou a ver o infinito 
(HORTA, 2012, p. 289).


A primeira estrofe do poema é realizada por meio de frases nominais em contraste com a segunda, em que aparecem orações completas. As frases nominais nos remetem aos sentimentos da eu-lírica e à sua descoberta anterior do corpo – a ausência de verbos nos dá a sensação de que ela lida com algo já ocorrido. O corpo no momento da escrita já lhe é familiar, a voz que urgia dos recônditos desconhecidos de si, remetendo às demandas do corpo (CIXOUS, 1991), aparece aqui em desejos revolvidos, antes examinados, o que torna possível à eu-lírica o aprimoramento do seu conhecimento interior. Os adjetivos “revolvido”, “arrebatada” e “entreaberto” são todos formados a partir de uma flexão verbal em particípio, o que nos faz pensar no movimento aprisionado, estagnado: ainda que o adjetivo tenha a força de modificar o nome, ele é estático; a ação perde sua força e se estanca como adjetivo a fim de dar maior força ao substantivo ao qual acompanha.


Vale ressaltar ainda que os substantivos dessa primeira estrofe estão dentro do campo semântico da ardência sexual, elaborando um primeiro momento de contato que vem por meio do desejo, da chama como metáfora da paixão ardente (e que aqui está arrebatada, é violenta e ao mesmo tempo cativa), do prazer que não se conclui e está aberto a novas possibilidades através do delírio. Note-se também que o delírio é o único substantivo dessa estrofe que não tem um adjetivo conectado diretamente a si, precisando de um apoio prepositivo: a palavra domina o delírio, realiza-o. O delírio das possibilidades do prazer se expressa por intermédio da palavra e é esta que carrega em si a possibilidade do gozo. Palavra revolvida, ardente e sempre com uma nova possibilidade, como o gozo, que nunca é satisfeito.

A segunda estrofe expressa o movimento vigente, pois os verbos se encontram no presente do indicativo. Ainda que o sujeito não se encontre expresso, chegamos a ele por meio da flexão verbal. Aqui, a eu-lírica é sujeito oculto e ativo; nada acontece de fora para dentro, pois os verbos “dar”, “tirar”, “pôr”, “escrever” e “mostrar” dependem da dinâmica interior. É o desejo da carne que prevalece e que movimenta. A urgência da escrita promove o conhecimento de si, e com a impetuosidade do corpo os sentidos são liberados, tendo as vendas retiradas, de modo que o corpo pode, enfim, dizer-se. Dizendo-se, o corpo é ilimitado, não se contorna por margens. Se a linguagem poética representa uma infinidade do código (KRISTEVA, 2005), a poesia do corpo transcende a linguagem poética e a própria materialidade corporal: não há a localidade do fim.

O poema se expressa em parataxe porque a mulher não se articula; ela transcorre. Não há necessidade de conjunções de coordenação nem de subordinação. Não há pausa; há o constante fluir do ser. “Mulher não para na mulher, não para, flui, escreve-se em parataxe da luz líquida” (CIXOUS, 1991, p. 167 [tradução nossa]). Eis o Propósito do poema: o conhecer-se no fluir sem margens, no interesse e na descoberta do corpo pela voz que emerge das regiões inexplicáveis da interioridade feminina. E elaboramos o propósito da escrita feminina: dar voz ao corpo feminino que foi mantido refém durante muitos séculos das leis do falogocentrismo, e que aos poucos se empodera de si, transformando, além do espaço social e econômico, o ambiente da cultura e das artes.

Considerações finais


Embora hoje caminhemos em uma sociedade em que as discussões acerca dos direitos das mulheres (à vida, à cultura, à economia, ao corpo, à justiça) vêm crescendo e se afirmando enquanto possibilidade de mudança social no estatuto da mulher, ainda há muito que fazer também no que concerne à produção artística feminina dentro de uma lógica que lhe faça sentido e que não seja expressão de uma mulher vista como “não homem”. Dessa necessidade crescente de que haja um lugar das mulheres que lhes pertença em si, pelo que são, e não pelo espelho masculino no qual se apresentam segundo alguns sistemas de significação, as discussões do feminismo da diferença sexual se tornaram importantes para a transformação das mulheres e, a partir dessa reforma, para as mudanças sociais que ela implica. Contudo, o percurso de transfiguração e reforma social é longo, e se faz necessário que mais estudos sobre o sistema da diferença sexual – pelo viés feminista que questiona as formas pelas quais esse sistema foi construído pelo patriarcado, bem como suas falhas – possam ser realizados para o empoderamento feminino.

Nessa perspectiva, entrevê-se o caminhar de uma teoria que ressignifica o corpo feminino por intermédio das metáforas dos lábios para inserir as mulheres em uma ordem simbólica que lhes é própria (IRIGARAY, 1985), passando por uma linguagem feminina que se entende em seu momento de movência e pré-nomeação (KRISTEVA, 1984), até chegar na materialização dessa revolução da linguagem na inscrição corporal da escrita feminina (CIXOUS, 1991). A escrita feminina é uma arma revolucionária que recupera o corpo da mulher dos grilhões que lhe foram impostos por uma sociedade pautada no falo. Recuperar o corpo é recuperar a mulher.

Portanto, é desse corpo feminino que a necessidade de escrita aparece (CIXOUS, 1991). E ela surge como uma forma de responder às perguntas que surgem dentro do próprio ser a fim de expandir as possibilidades da mulher (sim, mulher, porque esta não está se pronunciando acerca da experiência do corpo alheio, e sim do semelhante) e não a restringir ao seu local, sua cultura, sua família. O corpo demanda essa escrita, é a própria carne que grita e enlouquece a mente no afã de libertá-los, como numa linguagem que habita o corpo e que finalmente encontra a sua possibilidade de atingir o mundo. Reclama-se o próprio corpo quando a escrita é corporal. Mas qual o direito que a mulher possui de escrever? Não importa, ela deve escrever! “O ataque [do corpo] era imperioso: ‘Escreva!’” (CIXOUS, 1991, p. 9 [tradução nossa]). E é por falarmos de corpo que a indagação não pode ser esquecida: quando foi que as mulheres tiveram direito aos seus próprios corpos? Será que hoje temos? É preciso tomar o corpo e ressignificá-lo com a sua própria escrita para que haja liberdade. Que se tome o corpo como numa guerra, ato revolucionário e de sobrevivência. Pois hoje o corpo é que faz a demanda quando a mente diz, repetidamente, que não se é capaz, que não se tem o poder, que não se tem o direito. O corpo impele a mulher a se libertar da prisão que lhe foi imposta. A Lei do Pai não está a seu favor... mas o seu corpo é impetuoso:


É uma força que te faz cruzar oceanos. Eu, escrever? Mas eu não era um profeta. Uma ânsia se bateu no meu corpo, mudou meus ritmos, sacudiu enlouquecidamente meu peito, tornou o tempo não vivível para mim. Eu era tempestuosa. “Queime!”. “Você deve falar!”. Além do mais, que voz é essa? O desejo tinha a violência de um trovão. [...] Uma jubilosa força. Não um Deus; ela não vinha de cima. Mas de uma região inacreditável, dentro de mim, mas incognoscível, como se pudesse existir algum lugar no meu corpo (o qual, de fora, e do ponto de vista naturalista, é extremamente elástico, nervoso, vívido, delgado, não sem charme, músculos firmes, um nariz pontudo sempre tremendo e úmido, patas vibrantes) outro espaço, sem limites; e lá, nessas zonas que me habitam e nas quais eu não sei como viver, eu as sinto, eu não as vivo, elas vivem em mim, jorrando das fontes das minhas almas, eu não as vejo mas as sinto, isto é incompreensível, mas é como é (CIXOUS, 1991, p. 9-10 [tradução nossa]).

Essa violência do corpo é a própria violência da escrita que emerge de lugares antes não conhecidos. É necessário ouvir o corpo! É necessário transbordá-lo em escrita. Ela é tão intensa que a própria palavra crítica da autora (Cixous) se transforma num rio de lavas, poético. Uma imagem depois da outra vai deslizando e se cristalizando em imagens luzentes. Do calor à luz, numa imensidão poética e erótica que prende a leitora num grande suspiro. Da leitura ao corpo, da mansidão ao turbilhão que desperta e que também diz: escreva! Você pode e você deve! O que é seu as normas e as formas não tomarão! Seu corpo, suas leis, suas palavras.


Maria Teresa Horta respondeu a esse chamado do corpo. Seu ato revolucionário e de sobrevivência se dá em sua potência de dar voz a uma eu-lírica que fala numa escrita feminina que emana do corpo. Ela desafia o poder falogocêntrico da sociedade e da cultura, dando às mulheres, por meio de sua voz, o espaço do público. A eu-lírica da poesia de Maria Teresa Horta goza a linguagem ao subvertê-la. Ela convida-a para a dança e, juntos, escrita, corpo e eu lírica revolucionam as normas e ultrapassam-nas, recriando a linguagem e contradança. Dançam e gozam na revolução da linguagem – poetizam o corpo libertando as mulheres, contestando as normas e as regras da linguagem que são a metonímia da sociedade.


Referências


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NOTAS:
1 A mesmidade é a lógica na qual o homem é o padrão, então a mulher e todos os outros seres humanos que não se enquadram no binarismo sexual – homem/mulher, masculino/feminino –, são sempre definidos a partir dele, seja por aproximação ou distanciamento. A partir dessa definição do homem como figura central, justifica-se a posição hierárquica superior que ele tem em relação à mulher, o que torna esse sistema de significação essencialmente opressor e patriarcal.
2 Podemos ressaltar (talvez de uma forma otimista para a realidade na qual nos encontramos, mas com fortes desejos de que essa realização seja uma possibilidade mais equânime para os seres humanos) que, uma vez que se admite que há uma relação de poder pautada na horizontalidade das relações de gênero, é possível que as relações de poder aos poucos possam ser apagadas no que concerne também às pessoas que não se definem a partir dessas relações.
3 No original, parler femme.
4 Aqui o termo será traduzido como “escrita feminina”.
5 Nesta primeira ocorrência dentro do corpo do texto, gostaríamos de marcar que, ao longo do trabalho, a instância lírica do poema será chamada de eu-lírica, em ato político contra o apagamento do sujeito feminino no texto poético.

IN: Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 26(2): e44115

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