segunda-feira, novembro 20, 2017

A EPIDEMIA TRANSEXUAL: UM OLHAR PSICANALÍTICO





A epidemia transexual: histeria na era da ciência e da globalização?

Marco Antonio Coutinho Jorge
Natália Pereira Travassos


É impressionante a crescente incidência das manifestações ligadas à transexualidade nas últimas décadas e hoje se espraiam em toda a cultura, do consultório de psicologia à novela de televisão. Um raro quadro psiquiátrico tem agora presença espetacular na mídia. Ao pesquisarmos numa plataforma de busca “transgêneros famosos” surge em primeiro lugar: “10 transgêneros famosos”, que lista homens e mulheres trans que estão sempre presentes na mídia. O cabeçalho afirma: “Nascer com determinado sexo e não se identificar com ele é o drama de muita gente”.

Essa frase generalizante, que não poderia ser ouvida há algumas décadas sem produzir mal-estar na maioria das pessoas, hoje pode ser dita sem causar maior espanto. O que ocorreu para que, atualmente, nascer com a alma feminina num corpo masculino (e vice-versa) seja reconhecido em todo o mundo como uma condição que deve receber da medicina total apoio e incentivo visando a mudança da anatomia corporal?

Este artigo explora, por meio da psicanálise, essas e outras questões. Abordaremos alguns elementos da transexualidade e suas manifestações, assim como examinaremos a estrutura do sujeito tal como concebida pela psicanálise, mediante os aportes trazidos por Jacques Lacan à obra de Sigmund Freud. A histeria ocupa aqui um lugar privilegiado e veremos, pelo histórico de suas epidemias registradas ao longo dos séculos, o quanto a histeria — a estrutura básica do sujeito — tem o poder de produzir questionamentos radicais sobre o enigma da diferença sexual. Muitos pesquisadores, dentre eles Sônia Leite e Denise Maurano, já indagaram qual é o lugar da histeria na contemporaneidade. Nossa hipótese é de que ela se manifesta, entre outras formas, principalmente por meio dos fenômenos ligados ao gênero. A atual frequência epidêmica dos casos de transexualidade nos permite supor que ela pode ser a mais importante forma hodierna de histeria, produzida no encontro com as ciências médicas que, por sua vez, reduzem e banalizam os conflitos do sujeito com seu sexo, incitando-o a buscar o chamado processo transexualizador. 

A transexualidade na medicina e na psicanálise
Sabemos que a ideia de transição de um sexo ao outro já surgira pontualmente na mitologia grega, pela voluptuosa estória de Tiresias que, ao ser punido pelos deuses, viveu parte da vida como mulher, o que lhe possibilitou experimentar dois campos de gozo e revelar que a mulher goza mais do que o homem. Contudo, o transexualismo, como desconforto entre o sexo anatômico e o desejo de adequação ao gênero através da transformação do corpo, só pode ser entendido a partir do momento em que a medicina proporcionou, através de seus avanços, intervenções que visavam atender a demanda transexual de estabelecer a correspondência entre sexo e gênero. Os primeiros médicos a se interessarem pela exploração das patologias sexuais ligadas ao que hoje podemos chamar de questões de gênero foram Magnus Hirschfeld e Henry Havelock Ellis, sendo que a literatura indica que Hirschfeld foi o primeiro a utilizar o sintagma transexualismo psíquico (seelischer  Transsexualismus). Juntos, descreveram os quadros clínicos de travestismo e eonismo, respectivamente.

Alguns registros indicam que a primeira descrição de um caso que pode ser entendido como transexualismo foi feita pelo alienista francês Jean-Étienne Esquirol em 1838, classificado como démonomanie. Foi o médico generalista David O. Cauldwell que cunhou, em 1949, o sintagma psychophatia transexualis, num artigo homônimo publicado na revista Sexology, definindo como o mais incomum dos desvios sexuais o desejo mórbido patológico de ser um indivíduo completo do sexo oposto: “Esse desejo é tão forte que o indivíduo insiste em — mesmo sendo impossível — submeter-se à cirurgia que o transformaria numa mulher completa, ou ela num homem perfeito”, esclarece o editor da revista (p. 274).

Em 1953, um ano após a intervenção cirúrgica realizada em George Jorgensen, considerado caso princeps de cirurgia de transgenitalização, o endocrinologista norte-americano Harry Benjamin definiu o transexual, homem ou mulher, como um indivíduo biologicamente normal (sem genitália ambígua), porém profundamente infeliz com seu sexo. Para Benjamin, os verdadeiros transexuais seriam aqueles que, diferentemente dos travestis, sentem-se pertencentes ao sexo oposto, não bastando-lhes a mudança da aparência sexual conferida pelas vestimentas. Assim, segundo ele, o principal fator para estabelecer a diferença entre travestismo e transexualismo seria o desejo de, através de cirurgias, fazer a adequação do corpo, incluindo a genitália:

O transexual, entretanto, coloca toda sua crença e futuro nas mãos do médico, particularmente do cirurgião. Esses pacientes querem passar pela cirurgia de correção, então chamada “operação de conversão”, para que assim o corpo possa assemelhar-se àqueles do sexo ao qual sentem pertencer e desejam pertencer ardentemente. O desejo de mudar de sexo tem sido conhecido por psicólogos há muito tempo. Esses pacientes eram raros. Sua anormalidade tem sido descrita por jornais científicos no passado de várias formas; por exemplo, como “inversão sexual total” ou “inversão do papel sexual”. Além de algumas tentativas com psicoterapia num (fracassado) esforço de curá-los de seus estranhos desejos, medicamente nada foi ou pôde ter sido feito por eles. Provavelmente muitos foram parar em instituições mentais, alguns na prisão, e a maioria como miseráveis, membros infelizes da comunidade, a não ser que cometam suicídio. O cenário mudou apenas por causa dos grandes avanços na endocrinologia e técnicas cirúrgicas. (Benjamin, 1966, p. 11; grifos nossos)


Assim, a ratificação da demanda do transexual pelo discurso médico surge desde o início como uma necessidade imprescindível.

A repercussão do caso de Christine Jorgensen provocou um aumento significativo do número de pessoas que buscaram na cirurgia e na terapia hormonal a possibilidade de resolver o conflito causado pelo sentimento de ter um corpo em desarmonia com a própria imagem, algo que nem sempre se refere especificamente à genitália, mas inevitavelmente coloca a identidade sexual em questão.

Lia Amorim e Marco Antonio Coutinho Jorge (1982) apontaram a dificuldade da psiquiatria em lidar com o transexualismo, relacionando a construção dessa categoria nosográfica com influências morais e ideológicas que requerem uma avaliação minuciosa. A absoluta uniformidade da descrição do quadro clínico por diferentes autores chama atenção quanto à falta de espaço para qualquer dúvida ou interrogação em relação à diferença sexual, como se o saber científico não suportasse a emergência do não saber. Assim, não é possível deixar de salientar que a cristalização imaginária inerente à certeza do transexual sobre sua pertença ao sexo oposto é imediatamente acompanhada pela proposição curativa do saber médico. É, de fato, bastante surpreendente que surja aqui a oferta feita com absoluta falta de questionamento pelo discurso médico, que oferece como numa linha de montagem a escolha do gênero e suas insígnias tal qual uma esteira de produção industrial, sendo o objeto de consumo o corpo. Como considerou Jean-Pierre Lebrun, “esta é uma medicina de pura e simples resposta à demanda” (p. 67).

Marcel Czermak (1986/1991) sublinhou que o transexualismo escancara a absoluta ausência de naturalidade da relação do sujeito com seu próprio corpo e exibe o caráter heterogêneo do falo em relação ao pênis e a frequente superposição imaginária dos dois. A ideia da necessidade de corrigir um “erro da natureza” traz implícita uma certeza sobre algo que, ao contrário, está marcado por uma hiância estrutural: o corpo (o eu corporal) e o sujeito. Paradoxo que se evidencia na própria maneira ambígua pela qual o discurso médico trata da questão: embora o transexualismo esteja alojado no rol das síndromes psiquiátricas, sua “cura” tem sido proposta exclusivamente pela via da manipulação do corpo, ressalta Paola Mieli (2002). Se a psicanálise sustenta o tratamento do real pela via do simbólico, tal certeza do sujeito sobre o sexo inverte essa perspectiva levando-o a demandar a correção corporal: a exigência transexual reduz-se à harmonia entre corpo e sujeito. Tal certeza, salientada por Lacan como uma característica comum da estrutura psicótica, levou muitos psicanalistas a considerarem a transexualidade como uma manifestação da psicose. Moustapha Safouan  (1979), um de seus discípulos mais eminentes, formularia nessa direção: “A única certeza aberta ao pensamento do homem quanto ao seu sexo é a certeza schreberiana de ser uma mulher” (p. 118).

Introduzindo uma leitura não patologizante sobre as perversões e o transexualismo, Robert Stoller foi, de fato, o primeiro psicanalista a se dedicar aos estudos de gênero, tornando-se o maior especialista americano sobre o assunto. A maioria dos analistas que se debruçou sobre o tema retomou sua obra, dentre eles Jacques Lacan e seus alunos Moustapha Safouan, Marcel Czermak, Catherine Millot e Geneviève Morel. 

Sex and Gender (1968), primeiro livro de Stoller sobre o assunto, surgiu como resultado de dez anos da pesquisa que incluiu a escuta de pacientes e familiares, trazendo uma visão inovadora sobre a identidade de gênero. Em A experiência transexual (1975/1982), definiu o transexualismo como uma desordem “na qual uma pessoa anatomicamente normal sente-se como membro do sexo oposto e, consequentemente, deseja trocar seu sexo, embora suficientemente consciente de seu verdadeiro sexo biológico” (p. 2). Preocupado já naquela época com o crescente número de casos, Stoller apontou a influência da publicidade e a disseminação do assunto na sociedade como fatores complicadores para o diagnóstico. O autodiagnóstico e a prescrição terapêutica formulada pelos próprios pacientes poderiam, em alguns casos, ocultar um delírio bem estruturado de uma psicose, e, em outros, isentar sujeitos homossexuais de ter que lidar com a própria sexualidade em tempos de grande repressão à homossexualidade.

A importante crítica que Stoller recebeu de Lacan dizia respeito à inconsistência teórica com a qual construiu sua argumentação, destacando que o conceito de foraclusão por ele introduzido seria crucial para situar os casos trabalhados no campo da psicose. Na década de 1980, o interesse da psicanálise pelo transexualismo ainda era pequeno. Depois de Stoller, muitos psicanalistas que escreveram sobre o tema já estavam influenciados pela leitura lacaniana de Freud e trouxeram diversas contribuições para pensar a clínica da transexualidade.

Lacan retificou a hipótese de Freud sobre a homossexualidade na base da paranoia, deslocando-a para o transexualismo como manifestação sintomática. A partir daí, a referência às memórias do presidente Schreber tornou-se frequente na abordagem do assunto. Apesar de Schreber estar inequivocamente situado no campo da psicose, não se pode restringir essa estrutura à presença ou ausência do delírio — uma crença errônea de Stoller que foi duramente criticada pelos clínicos subsequentes a ele.

Moustapha Safouan foi o primeiro a situar no centro da discussão a posição do desejo, permitindo retomar o tema do transexualismo à luz da psicanálise. Apoiado na teoria lacaniana, ressaltou a importância de considerar a inscrição do significante do Nome-do-Pai (Lacan, 1959/1966) para a assunção de uma posição subjetiva em relação ao desejo do Outro e a seu próprio sexo.

Os trabalhos iniciais de Czermak sobre o transexualismo, contemporâneos ao de Safouan, apoiam-se na discussão estruturalista lacaniana, mas se estendem mais além — assim como os de Millot e Morel — e alcançam momentos mais avançados da teoria de Lacan, que incluem: primeiro, o posicionamento do sujeito diante da partilha sexual — marcado por dois campos distintos de gozo; e segundo, a nodulação  borromeana, que permite repertoriar o transexualismo como sinthoma, que amarra os registros real (R), simbólico (S) e imaginário (I). Nessa perspectiva, segundo Czermak (911), o transexual quer se transformar n’A Mulher que não existe, dotada de beleza, unidade, aquela que agrega tudo em um: um dos Nomes-do-Pai cujo delírio se traduz no “colapso do corpo na vestimenta, em um autêntico delírio de envoltório” (p. 95).

O enigma da histeria
Possuindo uma história que atravessa as épocas, a histeria nos leva a indagar o que significa essa patologia polimorfa que assume as mais variadas aparências em diferentes períodos. Como afirmou Sydenham (apud Briquet, 1859), “as formas de Proteus e as cores do camaleão não são mais numerosas do que os diversos aspectos sob os quais a histeria se apresenta” (p. 5). O caráter “migratório” de sua sintomatologia foi indicado desde os primeiros estudos da medicina antiga e seu nome próprio tem o instrutivo mérito de estar associado ao útero — hysteros,  em grego — logo, à sexualidade feminina. Falava-se na época de Hipócrates e depois Galeno do útero “passeador”, responsável pela plasticidade sintomática.

Além disso, o paciente histérico tem o poder de mimetizar — utiliza-se muitas vezes o termo simular, mas a noção de simulação corre o risco de considerar erroneamente o histérico um sujeito consciente de suas ações — os mais diversos quadros clínicos. Após aprenderem muito cedo a estabelecer o diagnóstico diferencial entre a crise epilética e o ataque histérico, os psiquiatras se dão conta de que, ao se dirigirem à enfermaria do hospital para atender algum paciente internado, serão também mobilizados para atender pacientes histéricos que, ao verem-no consultando, desencadeiam crises diversas para receber cuidados semelhantes. Outra característica marcante da histeria, sua sensibilidade ao contágio, foi relacionada por Freud à identificação histérica. Ele menciona o episódio de uma jovem num internato que, tendo desencadeado uma crise histérica após receber uma carta, foi seguida por outras jovens que com ela se identificaram no sofrimento amoroso.

Dois grandes marcos balizam o trajeto da histeria na medicina: o Traité  clinique et thérapeutique de l’hystérie, de Paul Briquet, publicado em 1859, primeiro tratado médico que empreendeu um estudo objetivo e sistemático sobre o assunto; e os experimentos de hipnose realizados por Jean-Martin Charcot com as pacientes histéricas na Salpêtrière, a partir dos anos 1870, que representaram o reconhecimento de seu estatuto de entidade clínica. Com o primeiro, a histeria ganha direito à ciência: Briquet e sua equipe estudaram nada menos que 430 pacientes histéricas durante dez anos. Quanto a Charcot, ele entrou na história como neurologista e ainda que tenha sido o responsável pelo redescobrimento da histeria, quando faleceu não mais era conhecido por sua prática com pacientes histéricas, que forneceu a Freud os elementos para construir o edifício teórico da psicanálise.

Considerada mentirosa e teatral, a histérica foi rechaçada pela medicina. Como seus sintomas nada significam para o discurso médico, ela sempre recebeu do médico a resposta: “— Você não tem nada.” Se suas crises foram agraciadas com o termo “piti” (cf. Postel, 2011, p. 350), isso se deu porque tendo seus sintomas sido considerados simulação, ela foi desqualificada como doente. Ela não desempenha bem esse papel, pois seus sintomas não cessam mesmo após terem sido esgotados todos os recursos mais modernos da medicina.

Mas o trabalho desenvolvido por Charcot no período em que Freud se dirigiu à Salpêtrière para realizar seu estágio de alguns meses, inaugurou uma nova era de compreensão da histeria que levaria à criação da psicanálise. Charcot estabeleceu as bases pelas quais Freud iria reorganizar o saber sobre a histeria em moldes inéditos. A sugestionabilidade histérica evidenciada por ele nos experimentos de hipnose — na sequência do magnetismo animal de Mesmer, o verdadeiro precursor da clínica da histeria —, abriu para Freud as portas da transferência, creodo (caminho obrigatório) de acesso ao inconsciente. A fantasia inconsciente, com a qual Freud se deparou após abandonar a teoria da sedução e do trauma sexual, revelou-lhe que na etiologia das neuroses não se tratava mais do trauma sexual, mas sim do sexo como traumático. Em termos lacanianos, Freud abandonou a causalidade de um real externo ao sujeito e introduziu a dimensão de outro real — interno —, representado pela própria pulsão, com seu objeto inespecífico.

A histeria atravessou os séculos transmutando sua aparência sempre referenciada ao discurso dominante: demoníaca e feiticeira na Idade Média; doente mental, no nascimento da psiquiatria, de uma patologia cuja plasticidade fez com que Freud, que chegou a considerar a histeria la bête noire da medicina, dissesse a Jung que ela “é a enfermidade em comparação com a qual todas as outras enfermidades nervosas são apenas raridades” (Maleval, 2009, p. 63). O psiquiatra Étienne Trillat  (1991) chamou-a de “objeto extravagante”, “objeto não identificado”, “terra incógnita” que utiliza o corpo para manifestar sua presença.

Alguns eventos marcam essa dupla inscrição da histeria ao longo do tempo, que ilustra à perfeição a passagem da idade das sombras à era da ciência. Essa história narra como os histéricos sofreram a influência dos discursos dominantes através das diferentes épocas. Considerada bruxa e herege pela Igreja, a histérica foi queimada viva nas fogueiras da Inquisição, para mais tarde encontrar um lugar nos compêndios de psiquiatria. Tudo se passa como se a histérica se deslocasse, através dos anos, sempre antenada e referida ao discurso dominante de sua época. Esse deslocamento evidencia a posição que a histérica adota em relação ao saber do mestre: ela está sempre próxima dele, o segue de perto e, se o faz, é na medida em que insiste em colocar uma pergunta crucial que a move: sou homem ou mulher?

A questão da histeria é a mesma do transexual que pede uma resposta hormônio-cirúrgica ao saber tecno-científico dominante. Tal como a carta roubada do conto de Edgar Allan Poe, que para ser ocultada é colocada à vista de todos, tudo indica que uma epidemia trans está diante de nossos olhos: sob a forma da transexualidade, a histeria parece prosseguir hoje colocando suas perguntas sobre os enigmas do sexo. O elevado número de casos de transexualidade tem tudo para ser considerado uma nova epidemia de histeria, talvez mesmo uma pandemia de histeria — uma epidemia na era da globalização.

Histeria e estrutura
Todo sujeito falante, porque falante, é histérico: esse é o mistério da histeria, talvez incompreensível fora do campo da psicanálise — a histeria é a estrutura discursiva de base do sujeito falante, esclarece José Monseny (1998). Lacan escreveu o matema do discurso da histérica (do histérico) para situar nele a estrutura discursiva em que o sujeito, produzido originariamente pelo discurso do mestre — no qual ele é alienado nos significantes do Outro —, interroga o saber sobre a diferença sexual. A binaridade significante (S1 – S2), que reparte o campo do sexual em dois sexos absolutamente distintos — homem e mulher —, é interrogada pelo histérico a partir daquilo que é impossível de ser apreendido pelo significante — o objeto a.

Assim, na posição de agente do discurso, o sujeito surge dividido como efeito da linguagem no conflito sintomático, mas sua verdade é que ele se coloca como objeto do desejo, o objeto a, indecifrável para o Outro. E todo saber que o mestre (S1) produzir (S2) será impotente para dar conta do enigma da sexualidade (a). Tendo certa vez feito um lapso no seminário e se autodesignado no feminino, Lacan se disse um histérico analisado que ainda tinha, contudo, alguns resíduos sintomáticos.

A histeria significa uma interrogação sobre o real do sexo, ou seja, sobre o enigmático objeto faltoso da pulsão que, assim como formulou Freud, não é específico, mas ao contrário é inteiramente variável e inapreensível: todo e qualquer objeto pode ocupar o lugar do objeto da pulsão, daí a diversidade da sexualidade humana, diferente do funcionamento instintivo dos animais. Todo saber que se propõe a abarcar esse real do sexo — o impossível de ser representado pelo simbólico, pela linguagem —, será questionado pela histérica. Por isso, ela se dirige ao mestre — o mestre da contingência, seja ela qual for: religião, ciência, psicologia, sexologia ou psicanálise — para demandar um saber sobre o sexo e, em seguida, destituí-lo de sua potência. Pois o que ela sustenta é que não há saber possível sobre a diferença sexual — evasiva a todo e qualquer saber. Diferentes disciplinas científicas visam produzir saber sobre a sexualidade, mas o único que derrogou a histeria de sua presunção combativa do saber do mestre foi o saber freudiano construído em torno da bissexualidade estrutural, que inclui nela mesma o real pulsional (objeto a) inapreensível pela linguagem.

As figuras clínicas da histeria correspondem a essa indagação sobre o sexo que ela encarna com seus sintomas: a figura da outra mulher, ou do outro homem, que traz embutida nela a dor sobre “o que ela (ele) tem que eu não tenho?”; a manutenção da insatisfação, que preserva o desejo da histérica; a identificação com o desejo do Outro que visa interrogá-lo. Essa evasividade do quadro histérico ao saber médico se explica quando se entende que os sintomas histéricos não remetem ao discurso médico, como signos (ou sinais) médicos, mas ao próprio sujeito, como significantes que o representam.

Como revelou Freud, não há inscrição da diferença sexual no inconsciente. Assim, no campo do simbólico no qual o sujeito é representado e do qual ele é efeito, a diferença sexual não encontra uma distinção certeira como aquela exposta na imagem da genitália ou no real do corpo pelas ciências da anatomia, endocrinologia, embriologia e genética. Desde os primeiros relatos sobre o desacordo entre o corpo e a identidade sexual, a medicina busca solução para corrigir o “erro da natureza” de que sofre o transexual, sobretudo pelo aprimoramento das técnicas cirúrgicas e da terapia hormonal. A gravidade está no fato de a ciência acabar criando — e até promovendo — a demanda de transformação corporal para o sujeito histérico que não encontrará apaziguamento de seu conflito através dela. A frequência igualmente crescente de casos de sujeitos que buscam a destransição após terem mudado de gênero fala a favor da perene insatisfação que condiciona o desejo na histeria.

A certeza transexual de pertencer ao sexo oposto a seu sexo biológico é uma tentativa de dar uma resposta consistente à questão “qual o meu sexo: homem ou mulher?”, que remonta aos primórdios da psicanálise. Da questão da paciente Dora sobre o seu sexo até o questionamento feito por Freud a Marie Bonaparte sobre “O que quer a mulher?”, a resposta ao enigma da diferença sexual possui estrutura de ficção: toda resposta cabe, mas nenhuma consiste na verdade absoluta.

Novas formas de histeria se apresentam hoje, mas talvez a mais frequente delas seja a transexualidade que invadiu a clínica médica, afirmando a disparidade entre anatomia e subjetividade, forma última de interrogar o saber sobre o sexo: o que é o homem, o que é a mulher? Se no início se concebeu a transexualidade como uma forma sintomática da psicose, hoje fica claro que nem toda transexualidade é psicótica. Ao contrário, hoje a histeria parece ter se apropriado da transexualidade para postular sua perene pergunta sobre a verdade do sexo.

Epidemias de histeria
Aquilo que podemos qualificar hoje como uma verdadeira epidemia de histeria trans no mundo contemporâneo possui antecedentes célebres. Surpreende, contudo, que não haja nenhuma referência às grandes epidemias de histeria em importantes obras históricas. Sigmund Freud, em seu primeiro artigo sobre a histeria, escrito em 1888 para a enciclopédia médica Villaret, recorda a ocorrência dessas epidemias

Na Idade Média, as neuroses desempenharam um papel significativo na história da civilização; surgiam sob a forma de epidemias, em consequência de contágio psíquico, e estavam na origem do que havia de real na história da possessão pelo demônio e da feitiçaria. (Freud, 1888, p. 79)

Dentre as mais famosas epidemias que ocorreram estão as de 1634 em Loudun, no noroeste da França (cf. Huxley, 1986; Certeau, 1990)  e em 1692 em Salem, nos EUA, onde 19 mulheres foram enforcadas, muitas morreram presas e cerca de 200 pessoas foram acusadas de praticar bruxaria e realizar pactos com o demônio. Mas uma epidemia de histeria ocorrida em Morzine, na França, na segunda metade do século XIX, chama atenção por representar à perfeição o deslocamento na cultura da dominância do discurso religioso para o discurso da ciência: ela ficou inscrita nos registros médicos como epidemia “histero-demonopática”. 

Morzine é uma comuna nos Alpes franceses, na qual durante 16 anos, entre 1857 e 1873, ocorreu uma espantosa epidemia de histeria. Segundo os relatos médicos, tudo começou no dia 14 do mês de março, com a crise de uma menina de dez anos, Perrone Tavernier, que estava naquele momento feliz pela proximidade de sua primeira comunhão. Saindo da igreja determinado dia, viu uma menina ser retirada do rio onde quase se afogara. Embora impressionada e amedrontada, não deixou de ir à aula das freiras, mas poucas horas depois caiu em sua carteira como se estivesse morta, assim permanecendo durante horas. Alguns dias depois, a mesma coisa ocorreu na igreja, e alguns dias mais tarde episódio idêntico ocorreu em sua casa; a partir daí, isso passou a ocorrer de tempos em tempos.

O caso de Perrone é seguido dois meses depois pelo de outra menina, igualmente futura comungante. Os boatos sobre a situação das duas — descritas nos relatórios como sendo muito pias e de uma inteligência precoce, louras, com um aspecto franzino, mas no entanto bem comportadas até então — se espalha rapidamente em narrativas dos fatos, dos gestos e das palavras de ambas. Elas apresentam alucinações de conteúdo místico, que serão responsáveis pela interpretação a ser atribuída a esses fenômenos:

      Elas permaneciam imóveis, reviravam os olhos para o céu, depois estendiam os braços para                 o alto, pareciam receber alguma coisa, faziam movimentos de alguém que abre e lê uma carta: essa pretensa carta lhes causava ora um grande prazer, ora lhes inspirava um profundo desgosto. Depois disso, agiam como se tornassem a dobrar o papel e o devolvessem ao mensageiro invisível que o tinha trazido. Logo após, voltando a si, elas contavam que haviam recebido uma carta da Santa virgem, dizendo-lhes coisas bem amáveis, e que a seu convite tinham estado no Paraíso, o que era muito bonito. Quando a carta desagradava, diziam que tinha vindo do Inferno. (Wajeman, 1976, p. 111)

Tais fenômenos que ninguém podia explicar foram se alastrando a um grande número de crianças, jovens meninas e mulheres.

Havia na história remota de Morzine o relato da presença de feiticeiros que, desde o século XVI, assombravam a localidade e eram responsáveis pela infinidade de pessoas possuídas por demônios que caíam nas malhas dos tribunais da Inquisição. Afirmava-se igualmente que episódios de possessão haviam atingido a comunidade em 1707. Assim, a hipótese inicial sobre os eventos de março de 1857 não poderia ser outra senão a da possessão diabólica. É nesse ambiente receptivo às hipóteses religiosas sobre o mal que o pai de Perrone pergunta se alguém a tocou. Ela responde que uma velha de Gest, uma aldeia vizinha, a tocara no ombro. Depois, afirma que fora Chauplanaz, o adjunto do prefeito que lhe passara o mal. Com a designação do feiticeiro, abre-se o campo da possessão e a crença no demoníaco, reatando com a tradição inquisitorial do passado. Agora, proliferam predições das meninas sobre os próximos a serem acometidos do mal. O demônio se apresenta em toda parte:

                 Umas confessam que ignoram como o mal as tomou; outras asseguram mesmo que enquanto foram bem comportadas, não acreditavam muito na possessão de suas colegas, mas que o mal as obrigou a acreditar. Em geral, todas o atribuem a um olhar, a um toque, a um malefício desse ou daquele indivíduo que elas acusam de feitiçaria. (p. 112)

Mas nada detém o avanço das superstições que proliferam exponencialmente.
Tal como na cena do Fausto de Goethe que antecede o surgimento de Mefistófeles, algumas meninas apresentam crises ao verem um cão preto cruzar seu caminho ou passar diante de suas casas: ele “não era senão Chauplanaz metamorfoseado” (p. 113). Certo médico concluiu que era mais difícil afirmar o que não provoca a crise do que o que a desencadeia. Mas ficou estabelecido pelos médicos, em suas pesquisas sobre causas hereditárias, que a viúva Tavernier, mãe de Perrone, de 51 anos de idade, sofria de dores de estômago, espasmos e convulsões desde 1856 — sintomas que serão encontrados depois em cada uma das doentes e especialmente a dor epigástrica, que sempre surge anunciando o mal. Já o cura de Morzine apela para os bons resultados obtidos pelo exorcismo que visa extirpar o demônio do corpo.

Possessão ou doença? Uma batalha de poder foi travada nesse momento entre a religião e a ciência; por isso, quando entra em cena a medicina é para fazer com que seu saber suplante o da religião. O dr. Buet, médico em Morzine, afirmou que se tratava de uma doença, embora paradoxalmente não pudesse incluí-la em qualquer quadro clínico conhecido. O relatório administrativo constatou o aparecimento de uma estranha doença na qual predomina um estado convulsivo acompanhado de fenômenos extraordinários e inexplicáveis. O governo imperial enviou a Morzine como mandatário o dr. Constans, médico inspetor-geral de asilos de alienados. Seu saber forneceu a resposta que subverteu o saber religioso e impôs a vitória da ciência médica pela da inclusão da possessão no discurso médico: tratava-se de um tipo de doença — a histero-demonopatia.

A estrutura de interrogação própria à histeria leva os histéricos —os sujeitos de modo geral, pois a estrutura discursiva de base na neurose é a histeria — a se referir ao discurso dominante da época, ao lugar do saber dominante ao qual será dirigida sua interrogação maior — quem sou eu? —, resposta que será seguida de uma destituição. O que é notável na epidemia de Morzine é o ressurgimento do demônio através do quadro ambíguo da “demonopatia histérica”, o qual associa curiosamente religião e ciência. Nas epidemias de histeria da Idade Média, tratava-se de invectivar o saber religioso através das possessões diabólicas que se inscreviam na estrutura discursiva da igreja medieval. Agora, em Morzine, estamos precisamente no momento em que a histeria se desloca do discurso religioso para o discurso médico, ou seja, em que surge a confrontação da histeria com a ciência e a histérica passa do estatuto de possuída ao de doente. Não é um fato anódino que os acontecimentos de Morzine tenham se estendido entre 1857 e 1873, período que abarca significativamente o intervalo entre a publicação do Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie de Paul Briquet, em 1859, e o início das experiências com hipnose de Charcot com as pacientes histéricas na Salpêtrière na década de 1870.

Como sublinha Gérard Wajeman (1976), Morzine se situa justo “entre um primeiro tempo em que a histeria recebe o direito à ciência [Briquet] e um segundo em que ela será reconhecida como entidade clínica [Charcot]” (p. 37). Outro fato significativo é que não se tem nenhum relato testemunhal de nenhum dos atores dessa epidemia, embora estes tenham constituído algumas centenas. Apenas os documentos médicos restaram, mas foram jogados no subsolo de bibliotecas, onde permaneceram inacessíveis e empoeirados. A partir dos eventos de Morzine, a histeria passou a se dirigir à medicina e à psiquiatria, onde ela se alojou mais uma vez num lugar estranho, no qual teve ao mesmo tempo reconhecido e negado seu estatuto de doente mental.

Com o advento da psicanálise, a histeria adquiriu inicialmente o estatuto de psiconeurose, ao lado das obsessões e fobias, passando em seguida a ser explorada como uma forma excelsa da manifestação subjetiva. A partir do DSM-III, publicado em 1980, a histeria foi retirada dos quadros internacionalmente reconhecidos de classificação nosológica psiquiátrica, o que deve ser interpretado como um rechaço profundo das principais teses psicanalíticas que até o momento dominavam a psicopatologia. Os diferentes elementos que compõem os quadros histéricos foram pulverizados em diversos tipos de transtornos, fazendo com que a histeria desaparecesse como quadro clínico. Terá essa exclusão levado a histeria a se dirigir à medicina e à cirurgia com suas demandas de transição e destransição sexual?

A epidemia trans
A pergunta feita por muitos psicanalistas “onde está a histeria hoje?” pode receber respostas opostas: ela não está em nenhum lugar, caso a procuremos nos manuais contemporâneos de diagnóstico psicopatológico; ela está em toda parte, caso a definamos segundo o discurso psicanalítico, que localiza nela a própria estrutura do sujeito.

Estaria a histeria se manifestando hoje em grande parte através das questões ligadas ao gênero e em especial à transexualidade? O crescimento exponencial de casos na atualidade nos leva a indagar se ela não é a forma contemporânea por excelência da histeria. Ao encontrar na rede de informação e na globalização cultural o vetor de contágio epidêmico e na medicina moderna respostas pragmáticas para as mais diferentes inquietações relativas ao corpo, a transexualidade tem recebido de forma rápida e simplista — tal qual a prescrição de um medicamento — a solução a ser dada aos conflitos do sujeito com seu sexo: “mude-o”.

Segundo o portal Brasil, até 1997, cirurgias de mudança de sexo eram proibidas no país e pessoas que desejassem passar pela mesma eram obrigadas a recorrer a clínicas clandestinas ou, mais frequentemente, a médicos no exterior. Em 2008, seguindo as diretrizes do Conselho Federal de Medicina o governo brasileiro oficializou o “Processo Transexualizador” — que inclui a hormonioterapia e a cirurgia de redesignação sexual — por meio do Sistema Único de Saúde (SUS). A estatística apresentada é a seguinte: até 2014, foram realizados no Brasil 6.724 procedimentos ambulatoriais e 243 procedimentos cirúrgicos em quatro serviços habilitados no SUS. Contudo, os dados apresentados no site do governo representam uma subestatística, pois incluem apenas os atendimentos realizados no serviço público de saúde e não contabilizam a grande demanda de tratamento nas clínicas privadas.

Desde novembro de 2013, o Ministério da Saúde, por meio da Portaria n. 2.803, ampliou o processo transexualizador no SUS, aumentando o número de procedimentos ambulatoriais e hospitalares, incluindo a redesignação sexual de mulher para homem. Pelo caráter irreversível do processo, é necessário que o paciente preencha os seguintes requisitos: maioridade, acompanhamento psicoterápico por pelo menos dois anos, laudo psicológico/psiquiátrico favorável e diagnóstico de transexualidade. Atualmente, o Conselho Federal de Medicina tem discutido a possibilidade de redução da idade mínima para ingresso no processo transexualizador. No Hospital das Clínicas de São Paulo foi criado em 2010 o Ambulatório Transdisciplinar de Identidade de Gênero e Orientação sexual, no qual crianças, adolescentes e seus familiares são acolhidos para tratar de questões relativas ao gênero; o tratamento é iniciado com bloqueadores hormonais para retardar a puberdade e aos 16 anos podem iniciar o tratamento feito com uso dos hormônios do sexo oposto.

Será que podemos encontrar na própria estrutura histérica os elementos em jogo para a multiplicação de demandas de mudança de sexo ocorridas em todo o mundo nas últimas décadas? Estará a sugestionabilidade, que Freud sempre considerou fenômeno universal, na base desse contágio? A sugestionabilidade própria à histeria é absolutamente notável: seja na vida cotidiana, na enorme difusão das ingênuas previsões astrológicas, por exemplo; seja no campo da psicopatologia, quando um sujeito delirante, como Jim Jones, levou em 1978 mais de novecentas pessoas, entre adultos e crianças, ao suicídio coletivo. Outra grande evidência disso é o fato de que há um pacto silencioso na mídia de evitar veicular notícias sobre suicídios, na medida em que isso pode se propagar na população de forma incontrolável. O que Lacan permitiu elucidar foi que a aptidão contínua da histérica à sugestão é um fato de estrutura: faltoso em seu cerne, o sujeito se fascina por todo significante-mestre (S1) que lhe dê a ilusão de poder preencher sua falha, mas ato contínuo denuncia a impotência do saber do mestre para tamponá-la.

O intuito de nosso trabalho é chamar atenção para o fato de que esse elemento essencial — a histeria e suas manifestações polimorfas — deve ser colocado na discussão da transexualidade, sob pena de que ela continue a ser abordada de modo absolutamente ingênuo quanto à estrutura do sujeito, com possíveis graves consequências — dentre elas o suicídio e a irreversibilidade ao estado anterior do corpo, no caso do desejo de destransição —, quando práticas de transformação corporal irreversíveis são postas em ação como última e única possibilidade.Hoje, a gravidade dessa situação está ainda mais alarmante, uma vez que crianças muito pequenas passaram a receber o diagnóstico de transexualidade não só da medicina como dos próprios pais. A novidade agora é que a mera indagação ou afirmação de uma criança de pertencer ao sexo oposto passa a ser lida por pais e médicos como sinal de transexualidade, ensejando o início precoce de tratamentos hormonais e a previsão futura de cirurgias de transformação corporal. Em nossa sociedade do espetáculo — na qual a imagem tende a sobrepujar qualquer outro valor —, e das redes sociais — que disseminam em segundos de uma ponta a outra do planeta as informações mais impactantes —, torna-se urgente utilizar todos os recursos possíveis para interrogar de maneira efetiva o lugar assumido pela transexualidade: lugar de valorização avassaladora da imagem do corpo e das incessantes intervenções sobre o real.

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IN: Revista Latioamericana de Psicopatologia Fundamental  
Vol. 20, n. 2, 2017



quinta-feira, novembro 16, 2017

O inconsciente e o Tempo em Psicanálise



                           

                  O sujeito, o inconsciente e o tempo.


Entrevista com COLETTE SOLER
realizada por Dominique Fingermann e Maria Rita Kehl. 


Colette Soler, psicanalista lacaniana de grande projeção na França e em outros paí­ses, esteve em São Paulo em julho de 2008, por ocasião do V Encontro Internacional dos Fóruns do Campo Lacaniano, que teve como tema “Os tempos do sujeito do inconsciente”. Formada em psicologia, doutora em filosofia a com tese sobre Rousseau, que lhe valeu a docência na École Normale Supérieure e nas Universidades de Paris VII e VIII, Colette Soler optou pela psicanálise depois de seu encontro com o ensino de Jacques Lacan, na década de 1970, quando também fez sua análise com ele. Esteve junto com Lacan, primeiro como membro da lendária École Freudienne de Paris e, depois de sua dissolução, na Escola da Causa Freudiana. É idealizadora e mem­bro fundador da Internacional dos Fóruns e da Escola de Psicanálise dos Fóruns do Campo Lacaniano, onde leciona. É autora de diversos livros sobre psicanálise, muitos dos quais traduzidos no Brasil, nos quais não se furta a contribuir para a compreensão da subjetividade contemporânea. Entre eles, cabe citar: A psicanálise na civilização (1998), Variáveis do m da análise (1995), O que Lacan dizia das mulheres (2005) e o mais recente, O inconsciente a céu aberto da psicose (2007). 
MARIA RITA KEHL (MRK): Devemos a sua vinda ao Brasil ao Encontro Internacional dos Fóruns do Campo Lacaniano “Os tempos do sujeito do inconsciente”. Como e por que esse tema foi escolhido? Em sua opinião, os tempos do sujeito sofrem, de uma maneira ou de outra, os efeitos da aceleração contemporânea do tempo social? 
COLETTE SOLER (CS): No fundo, você me pergunta se o inconsciente do sujeito apressado da civilização de hoje é também um inconsciente apressado. Bem, não, eu lhe diria que o inconsciente nunca está apressado. Freud dizia mesmo que ele, o inconsciente, não conhece o tempo. Seria melhor dizermos que ele tem todo o tempo, porque ele não pára nunca, não importa o que aconteça, de fabricar o lapso e os sintomas que comandam o gozo dos sujeitos, a despeito deles próprios. Trabalhador ideal, nunca em greve, dizia Lacan. 
O impaciente nunca é o inconsciente, mas o sujeito que gostaria de resolver suas dificuldades às pressas, para se encontrar pronto para o ataque no regime daquilo a que chamei de a competição “narcínica” de hoje. 
DOMINIQUE FINGERMANN (DF): Como podemos entender o que Lacan disse quando ele ressalta que a psicanálise deve alcançar a subjetividade de sua época? 
CS: Quando esse sujeito entra no consultório do psicanalista, com ele entra tam­bém aquilo a que Freud chamou de mal­-estar na civilização e, Lacan, de “a subjetivi­dade da época”. Ela quer, hoje, que se ande rápido, sem muito custo e, sobretudo, que se seja rentável. Nada contra isso! Mesmo porque essa subjetividade da época gostaria também de todo o contrário: ser liberada das normas de mercado e imperativos com­petitivos que alienam o sujeito. 
Inclusive, será que a demanda é mais impaciente hoje do que ontem? Divirto­-me ao constatar que as queixas sobre a análise excessivamente longa datam dos passos iniciais de Freud, quando as análises duravam alguns meses, quiçá algumas semanas. Essas queixas não pararam desde então. De fato, nunca houve sujeito pré­-adaptado ao discurso analítico. Entretanto, está a cargo do analista introduzir nesse discurso aqueles que ele encontra, seja em seu consultório ou fora dele, em instituições. 
Isso não pode ser feito sem levar em conta as formas atuais do superego social que, entre outras coisas, comanda uma gestão do tempo desconhecida pelas sociedades clássicas.

DF: Quando se diz “sujeito do inconsciente”, o que se quer dizer? Haveria uma relação diferente do tempo para o sujeito do inconsciente e para o sujeito do pensamento consciente (que sofre desde sempre), do tempo que passa, inapreensível e irreversível, numa sucessão de antes e depois do nascimento até a morte? 
CS: O tempo real, inexorável e que arrasta todas as coisas, certamente não depende nem da linguagem, nem do discurso, mas não sofremos disso a não ser a partir do discurso e de seus valores. Um exemplo simples nos faz compreende­-lo: é o envelheci­mento. Ele é organicamente inexorável, mas na atualidade ele se converteu em motivo de grande sofrimento, por causa do discurso atual que faz da juventude um trunfo. Ao contrário, nas sociedades tradicionais das quais podemos ter conhecimento, não se sofria da mesma forma de envelhecimento, pois, pelo contrário, ele aproximava o homem de seu mais alto valor social. 
MRK: Concordo, o tempo real é a dimensão real do tempo. O tempo social, regulado segundo a regulação do trabalho e da vida social é, na minha opinião, o tempo simbólico, o tempo do Outro. Eu diria que o tempo da memória é o tempo imaginário. Como você pensa que a sociedade contemporânea faz o nó entre essas três dimensões do tempo? 
CS: Eu não diria totalmente dessa forma. Toda sociedade, com os indivíduos que ela agrupa, é comandada pelos “semblantes” imaginários e simbólicos, a memória aí inclusa. “Não há discurso que não seja do semblante”, diz Lacan e por “discurso” ele designa precisamente o laço social. A sociedade atual não faz exceção, seu poder de irrealização é até mesmo muito excepcional. Certamente, os semblantes atuais não são os da época clássica, pois hoje são os semblantes ligados ao do mercado que fazem sucesso; mas a própria mercadoria é tecida pelos semblantes ao ponto que, na maior parte das vezes, seu valor de uso, uso de gozo, confunde­-se com seu valor de troca. 
DF: Diz-se que o Discurso da Ciência foraclui o sujeito; como podemos explicar isso ao leitor que, via de regra, aproveita bem aquilo que a ciência permite produzir como bem-estar generalizado em nome da globalização da produção e dos mercados? Em que o progresso dos tempos pode prejudicar a subjetividade? 
CS: Isso quer dizer que a ciência visa um saber no real, do qual a fórmula de Newton é a façanha originária, e um saber no real é um saber que não leva em conta as diversidades subjetivas. Pode-­se igualmente dizer que ele foraclui a verdade, na me­dida em que a verdade não é a exatidão, mas que ela é própria a cada um. E o mesmo é válido para as ciências que são ditas humanas: por suas estatísticas, elas visam àquilo que há de transindividual e que curtocircuita as singularidades. 
Pense na oposição bem banal entre aquilo que chamamos de objetivo e subjetivo. O objetivo, acredita-­se, é aquilo que vale para todos, sem consideração das singula­ridades individuais. Nós o identificamos facilmente à razão, ao passo que o subjetivo não valeria porque ele não vale para todos. 
A psicanálise visa às subjetividades. Ela não é a única, como é o caso também das religiões, da literatura, das artes, etc. O inconsciente que preside tanto as fantasias quanto os sintomas é individual, próprio a cada um. 
Mas a grande descoberta de Freud, relançada e exaltada por Lacan, é que o mais subjetivo não é o irracional, que a verdade singular não é nem insondável, nem anár­quica e que ela engaja também um real. A ciência foraclui o subjetivo, mas a psicaná­lise não foraclui o real, que lhe é próprio. 
DF: Como você diferenciaria para nossos leitores este “saber no real” que a ciência visa, e esse real implicado pela verdade subjetiva singular? 
CS: O real em jogo na psicanálise diz respeito ao sexo. Freud descobriu que se podia dar um sentido sexual a qualquer sonho, assim como a qualquer palavra, ação, enfim, mais ou menos para qualquer coisa. Mas isso não faz um pansexualismo, como se acreditou, pois se o sentido sexual está em todo lugar, o sexo em si, não está em lugar algum. 
A ciência se assegura do real pelo intermédio daquilo que escreve. Na psicanálise, é o inverso: a impossibilidade de escrever a relação sexual constitui “o real próprio” do inconsciente. É sobre essa foraclusão daquilo que faria relação de gozo, sobre essa falta central, que o inconsciente constrói aquilo que supre para assegurar a relação com o parceiro, fantasia e sintoma. 
MRK: Em seu último livro publicado no Brasil O inconsciente a céu aberto da psi­cose (2007), você retoma Lacan para referir-se à necessidade de uma certa restauração do imaginário na psicose. Gostaria que você desenvolvesse um pouco essa proposta, de maneira que o leitor interessado pela psicanálise, mas não necessariamente psicanalista, pudesse compreender de que se trata. 
CS: A questão é um pouco técnica. Creio que seja preciso primeiro lembrar que do começo ao fim de seu ensino Lacan utilizou três categorias: Imaginário, Simbólico e Real. 
O imaginário inclui o registro da imagem, das imagens, no coração das quais a imagem narcísica do corpo tem uma importância específica. E eis um fator que mudou ao longo do tempo: o lugar, a função da imagem narcísica, nuca foi tão cultivado quanto se faz hoje em nossa civilização cosmética, se assim posso dizer, “assessorada” pelas técnicas cirúrgicas. Entretanto, o imaginário não se reduz à imagem. Ele inclui igualmente o conjunto de significações que produzem o discurso e, nesse sentido, um discurso é um aparelho que produz significações partilhadas. 
Concretamente, o que é que um delírio paranóico, senão uma série de significações  que a psiquiatria pôde qualificar como “pessoais”, isto é, próprias ao delirante, que o subtrai às significações partilhadas e da qual o sujeito não se desprende? Admite­-se sem dificuldades que se trata de uma produção imaginária singular. 
Mas nem todas as psicoses são desse tipo. Com o sujeito esquizofrênico é o con­trário. Ele trata as palavras como se fossem coisas. É a expressão de Freud, o que, em termos lacanianos, quer dizer que para esse sujeito “todo o simbólico é real”; fora de sentido, portanto. A deriva esquizofrênica nas línguas, que já produziu tanta literatura, é uma deriva gozosa que curtocircuita o imaginário comum sem passar pelo delírio. Evidentemente, ela é sem consideração para os semelhantes e, às vezes, mesmo para a segurança do sujeito. Daí um eventual chamado a uma restauração de uma base de significações comuns. 
MRK: Você sugere, num artigo publicado numa coletânea de textos sobre as melancolias, que as condições do mal-estar na civilização não são mais as mesmas que na época de Freud. No lugar desse excesso de renúncia pulsional que caracterizava o início do século XX, hoje, a sociedade é comandada por uma abundância de “oferta de gozo”: o consumo (oral), a acumulação (anal), o olhar onipresente, a voz por toda parte. Mas a essa nova abundância correspondem “novos males”. Entre eles: as depressões. Gostaria que você abordasse, a partir da psicanálise, a diferença entre as depressões, que me parecem figurar entre os sintomas sociais do século XXI, e o conceito freudiano de melancolia. 
CS: Você resume bem o que eu diria. De fato, a noção de depressão, tão em voga hoje, é mal constituída: muito vaga, um saco de gatos no qual são colocadas coisas bem heterogêneas; e considerada, além disso, como uma doença. 
Para um sujeito afligido ou desencorajado por um fracasso, abatido por um luto ou que se sente à margem da competição mercantil, da corrida pelo sucesso – aquele na qual a solidão tinge­-se de tristeza, que se deixa abalar pelo golpe do tempo que passa, etc –, anuncia­-se desde então que ele está... doente! Vejam imagem do humano que se perfila por trás desse diagnóstico, montado, além disso, pelos laboratórios farma­cêuticos: é o homem­-robô que os avatares da vida deixariam impávido. Melhor dizer: indiferente a tudo, todo ocupado com sua ascensão promocional e com sua marcha adiante. 
Você tem razão, são sintomas, isto é, respostas dos sujeitos aos males que se mul­tiplicam no novo século. Tratá-los como doenças é subtrair­-lhes todo o valor de ver­dade e operar uma segregação implícita entre aquilo que seria são e o que não seria. A psicanálise não pode ser simpática a essa noção e uso ideológico que dela é feita. 
Existe, por outro lado, aquilo que eu poderia chamar de um toque melancólico normal do ser falante; e ele se deve ao fato de que a linguagem lhe permite se pensar mortal e finito. 
As melancolias são outra coisa, que se deve distinguir do toque melancólico do qual acabo de falar. Essas psicoses melancólicas, que Freud qualificava de neuroses narcísicas, são um tipo de delírio da perda, da culpa e da dor de viver que representam como que a face inversa daquilo que chamei de “a inocência paranóica”. Pode­-se reler, com muito interesse ainda hoje, os textos em que Freud se esforça para distinguir aquilo que separa a melancolia dos outros lutos que a vida traz, necessariamente. 
Estamos aí na questão de saber o que condiciona, no ser humano, a “junção ao sentimento da vida”, aquilo que Freud chamava de pulsão de vida, termo que não é perfeito, mas ainda assim significativo. 
MRK: Qual a diferença entre “o gozo comandado pelo sintoma” que você evocou, e do qual a depressão e a melancolia podem ser uma das formas, e a abundância de gozos oferecidos pela sociedade atual? 
CS: Todo discurso é uma ordem que regula os gozos a partir de semblantes. Suas normas, seus ideais, suas proibições delimitam o campo dos gozos recebíveis e preser­vam a possibilidade daquilo que chamamos agora de “viver junto”. 
O sintoma que atrapalha e faz sofrer é sempre o resultado, a manifestação de um gozo dissidente, singular. Nesse sentido, o sintoma tem sempre um alcance político: ele objeta as “auto­estradas” do gozo. É por isso que falo de seu valor de verdade. 
DF: Voltemos à questão do tempo na psicanálise: questão polêmica tanto no interior quanto no exterior do campo psicanalítico. Por que as análises são tão longas? Dez, vinte anos de análise – até mais, às vezes – é normal? O que você pensa sobre isso? Isso não é transformar a psicanálise em uma espécie de acompanhamento terapêutico permanente? A análise é infinita? 
CS: Como eu disse anteriormente, as psicanálises, mesmo as mais curtas, sempre pareceram longas. Isso mereceria mais reflexão do que parece. Entretanto, é fato que uma espécie de medida latente e implícita da duração das análises se instaurou nos espíritos, medida que fixa o cursor à cifra que você evoca: dez anos, nem muito mais, nem muito menos. 
Você faz duas questões distintas. A do fim e a da duração. A análise é um processo infinito, mas ainda assim é um processo que pode ser longo; talvez seja necessário dizer que só possa ser longo. É a mesma posição que afirma que a análise não é infinita, mas que um tempo é necessário. É sempre uma das grandes questões da teoria analítica atual. 
Fala-­se hoje de psicanálises breves, alguns meses, como no tempo de Freud. É certo que, para obter efeitos analíticos, fazer desaparecer uma conversão, elimi­nar uma fobia, atenuar uma angústia, etc. não são necessários tantos anos. Os efeitos terapêuticos, indissociáveis da psicanálise, entendendo por isso os efeitos obtidos pelo processo analítico, são mesmo, freqüentemente, produzidos em todo começo de per­curso. Isso não faz nem uma psicanálise curta, nem uma psicanálise infinita, porque esta última visa outra coisa. 
Visa o que, portanto? Diz­-se, às vezes, uma revelação, revelação do inconsciente. A expressão produz mal­-entendido se dela se conclui que se trata de descobrir aquilo que já estava lá, como o faz crer o empirismo espontâneo que habita cada um. Digamos de preferência que uma psicanálise lacaniana visa o real. A ciência nos preparou para isso, ela que não descubra, mas construa seu saber que está, entretanto, suficientemen­te no real para nele ser operatório. Na psicanálise, trata­-se de saber o que pode ser alcançado pelo real num discurso que use apenas o verbo. 
DF: Lacan é freqüentemente conhecido, primeiramente e sobretudo, por causa de sua prática das sessões curtas. É um folclore do próprio Lacan ou isso é fundamental no ensino dele? Alguns lacanianos praticam de antemão as sessões de duração variável, o que continua a chocar muitas pessoas: é a mesma coisa? 
CS: No que diz respeito à duração das sessões, a questão se insere num problema maior. Freud colocou em questão aquilo que bem podemos chamar de hábitos prá­ticos. Ele mesmo os situa como tais: número e duração das sessões, ritmo das férias, divã, pagamento e algumas outras que os pós-freudianos acrescentaram neles para fixar o que chamamos de setting
Nada disso define o procedimento analítico, que está inteiramente no nível do dizer, entre o falar sem autocensura do analisante e o dizer da interpretação. Daí a questão: o que se pode subtrair do setting sem sair do discurso analítico? A recíproca implícita é que suspeitamos que podemos manter o setting traindo o discurso ana­lítico. Lacan começou a tocar no tempo da sessão, é um ponto crucial. Mas, mais geralmente, vimos emergir muitas outras desregulações do setting, como o analista sem divã, face à face, o manejo das sessões por unidade de tempo e mesmo a questão do dinheiro, que é colocada. Acredito que o que não podemos subtrair é o analista. Ou, de preferência, o ato analítico; mas ele supõe o analista. Entendo por isso um sujeito transformado, que está em seu tempo certamente, mas que não é o sujeito do capitalismo conformado pelos objetos do gozar; e sim aquele que um outro desejo anima, com uma outra ética. 
No que diz respeito à duração da sessão, Lacan é o único a ter demonstrado que é uma das variáveis que contribuem para a elaboração do analisante sob transferência; ao passo que a sessão de duração fixa faz dela um dado inerte, desde então difícil de justificar, pois supondo que seja preciso tempo para que o inconsciente se diga, por que haveria de ser meia-­hora, uma hora ou duas, quiçá dias? Aí se mede o quanto repetir pequenos hábitos práticos não é pensar a psicanálise. 
De fato, o inconsciente não tem hora, ele trabalha sem descanso e seu tempo não pode, em nenhum caso, ser isomorfo ao tempo da sessão. Em contrapartida, a relação de transferência, sem a qual não há análise possível, está intrinsecamente ligada ao tempo. É do lado analisante que se situa o tempo de espera de uma demanda ende­reçada ao sujeito suposto saber, que é um dos nomes do inconsciente. O tempo da sessão deve ser pensado em função daquilo que responde a essa espera. É o analista, sem dúvida, mas o que ele faz responder com suas intervenções? Será a linguagem inconsciente, o gozo que ele veicula ou o real contra o qual esbarra? A duração da sessão lacaniana sempre foi definida em função dos avanços na concepção do que é o inconsciente. A sessão curta é aquela que se ajusta ao real em jogo nessa experiência de fala que é uma análise. 
DF: Em um livro publicado na França de testemunhos sobre a prática clínica de Lacan, você assinou um artigo intitulado “Une pratique sans bavardage” (Uma prática sem tagarelice) no qual você evoca sua experiência do tempo com o analista Lacan. Você poderia falar um pouco sobre isso para nossos leitores? 
CS: Escrevi dois textos falando sobre minha análise com Lacan. O primeiro, em 1991, pelos dez anos de sua morte, intitulado “L’e et Jacques Lacan” (O efeito Jacques Lacan), publicado pela Seuil em Connaissez-vous Lacan (1991). Não o fiz sem certa hesitação, pois acredito que falar em público de sua análise comporta sempre alguma coisa de enganador e não gosto de contribuir para a transformação de Lacan em lenda, ele, que passou por uma vida de trabalho obstinado para tentar provar que a análise não é um romance. O segundo texto que você citou, que data de 2005, não era para testemunhar, mas para tentar apreender os fundamentos da sessão lacaniana. É um tema que vamos tratar em nosso Encontro. Espero que os leitores possam ter acesso a ele, pois a única forma de poder falar legitimamente de sua análise é o dis­positivo do passe que não é público, e não se fala dele publicamente, como vocês me convidaram a fazer. E se alguém falar em fazer seu passe em público, eu diria que é um passe de falsário. 
IN: A Peste: Revista de Psicanálise e Sociedade e Filosofia
2009

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