segunda-feira, julho 10, 2017

JUDITH BUTLER E PSICANÁLISE







Conversando sobre psicanálise: entrevista com Judith Butler







Patrícia Porchat Pereira da Silva Knudsen
Universidade Paulista









A entrevista que se segue teve como ponto de partida minha tese de doutorado em Psicologia Clínica, defendida em 2007, intitulada Gênero, psicanálise e Judith Butler - do transexualismo à política. Logo após a defesa da tese, participei do II Congresso Internacional de Filosofia da Psicanálise, no Brasil, onde conheci a filósofa e psicanalista francesa Monique David-Ménard, do Centre d'Études du Vivant, da Universidade Paris-Diderot. Ela me convidou para assistir a algumas aulas de seu seminário em Paris no ano seguinte, que contariam com a presença de Judith Butler. O tema do seminário do ano 2007-2008 era "Agenciamentos (deleuzianos), dispositivos (foucaultianos) e performativos (butlerianos)". Butler havia proposto a Monique David-Ménard participar como colaboradora das aulas que tratariam sobre o "performativo". A proposta do seminário era pensar de que maneira as noções de agenciamento, dispositivo e performativo ajudam a definir os componentes do espaço da transferência como um espaço que recolhe e transforma a "vida da alma". Foram quatro aulas com a participação de Judith Butler, no mês de junho. A entrevista se deu no dia 24 de junho de 2008, no Café Beaubourg, ao lado do Centro Georges Pompidou, em Paris.


Patrícia Porchat: No documentário feito por Paule Zadjermann, Judith Butler, philosophe en tout genre, você diz que o fato de ser lésbica não vem antes de ser mulher, ou judia, ou filósofa. Você diz que não temos apenas uma identidade e que se pode transitar de uma comunidade à outra, em termos de engajamento num movimento, como o movimento gay, por exemplo. Em Undoing Gender você afirma que é uma filósofa feminista. O que é ser feminista hoje e por que ainda é necessário ser feminista hoje?

Judith Butler: Acho que a razão por que digo "sou feminista" em termos enfáticos é que muitas pessoas têm me chamado de pós-feminista ou pensam que faço parte de um movimento pósfeminista. Portanto, estou no processo de refutar essa descrição e talvez historicamente, se não fosse esse o caso, eu pudesse ser mais despreocupada e dizer "Talvez eu seja uma feminista". Mas, dado esse esforço em me situar numa espécie de quadro pós-feminista, eu resisti à linguagem da identidade. Mas certamente há outras ocasiões em que uso a linguagem da identidade - quando sinto que é extremamente importante marcar certo tipo de posição a esse respeito junto a outra pessoa. Depende do contexto do discurso no qual estou operando.

PP: Em que circunstâncias você consideraria importante dizer que é uma feminista?

JB: Bem, eu certamente não acho que estamos vendo o fim da discriminação econômica contra a mulher, não acho que vimos o fim da desigualdade ou da hierarquia de gênero. Não acho que vimos o fim da violência contra a mulher, não acho que vimos o fim de certas concepções profundamente arraigadas sobre quais são as fraquezas das mulheres ou sobre a capacidade das mulheres na esfera pública, ou sobre uma série de outras coisas. Portanto, essas lutas ainda estão muito vivas. Suponho que, para algumas pessoas muito estabelecidas e economicamente seguras, o feminismo já não é tão forte, já não é mais um atrativo, porque elas podem muito bem ser mulheres que hoje ocupam postos de poder e privilégio, ou de segurança econômica, mas isso, com certeza, não é verdade globalmente. Se a gente olha para diferentes níveis de pobreza, diferentes níveis de escolaridade, vê que o sofrimento das mulheres é incomensurável. Então, sim, eu sou uma feminista. Podemos discutir sobre formulações do movimento feminista ou sobre o status de identidade no interior do movimento, e, nesse caso, eu teria discussões com todo tipo de pessoas, mas esse é um debate no interior do movimento, ou pelo menos sobre a direção que o movimento deve adotar.

PP: Eu gostaria de lhe perguntar: as psicanalistas feministas. Entre elas, quais você considera que melhor lidam com a questão dos transgêneros?

JB: Entre as psicanalistas feministas? Posso pensar num par de pessoas de Nova York, uma delas é um homem chamado Ken Corbett - eu o considero extraordinário - e há uma mulher chamada Adrianne Harris, e, se você procurar na revista Studies in Gender and Sexuality, que é uma publicação de psicanálise e teoria cultural, vai encontrar alguns profissionais que estão pensando nisso de modo interessante. Mas se trata de clínicos, eu sei, que também escrevem ensaios. Acho que os autores mais importantes no campo da psicanálise feminista ainda não fizeram um grande trabalho com isso e não sei se eles estão muito interessados na questão.

PP: Mas existiria uma razão para que dentro das teorias feministas ou do movimento feminista não houvesse interesse na questão dos transgêneros?

JB: Bem, depende. Muitas psicanalistas feministas também estão interessadas em pensar a respeito de raça, ou estão interessadas em pensar em transgênero ou em pensar em crianças, ou seja, ser uma feminista não significa que você só pensa nas mulheres, ou que você adere a uma ideia das mulheres como algo biologicamente fundamentado de alguma maneira. É difícil. Se você está me perguntando sobre a estrutura da teoria, então posso lhe responder de um jeito, mas se você está perguntando sociologicamente, como por que esse grupo particular não expandiria seus horizontes, aí é uma questão diferente. Não tenho certeza de qual das duas você está...

PP: Eu estava pensando num fato que aconteceu no Brasil durante um encontro feminista. Houve uma grande discussão porque parte do movimento aceitava a presença de transgêneros e outra parte não as considerava como mulheres sob nenhuma hipótese. Por isso eu perguntava que teorias feministas levam em conta a possibilidade de ver transgêneros como mulheres.

JB: É uma ideia muito boa. O problema é que há alguns psicanalistas que pensam a respeito da transexualidade..., como o famoso livro de Catherine Millot. Mas acho que é um livro horrível, que é uma espécie de patologização. Então, por exemplo, fui conversar com alguns lacanianos outra noite e um deles disse: "Bem, mesmo se pensarmos na transexualidade como uma espécie de psicose, isso não é uma categoria patologizante, pois, quando uma pessoa fala sua psicose, ela está nos dando a estrutura da psique humana, portanto está falando uma verdade universal". Achei aquilo um argumento bastante espantoso, porque, mesmo que o psicótico esteja falando uma verdade universal de algum modo, o fato é que está falando essa verdade a partir de uma posição psicótica e chamá-la de psicótica é invariavelmente patologizante nesse sentido. Isto é, entre os problemas no interior da teoria psicanalítica feminista tradicional, suponho que posso simplesmente lhe dar esta única resposta: as feministas da teoria das relações objetais tendem a assumir uma espécie de relação primária, homem e mulher, que traça uma diferenciação de gênero em relação a pessoas que precisam identificar-se ou diferenciar-se da mãe. Assim, se alguém se torna transgênero, isso tende a significar que essa pessoa não segue certo tipo de modelo de desenvolvimento de diferenciação ou identificação de gênero: a identificação na direção da "condição de menina" [girlness] ou a diferenciação na direção da "condição de menino" [boyness]. Portanto, a reprodução de gênero depende da relação diferenciada através do maternal. E há algumas suposições normativas acerca de tornar-se e reproduzir meninas ou tornar-se e reproduzir meninos, e muitas feministas de fato querem que as meninas sejam reproduzidas de maneira a serem capazes de uma autonomia maior e querem que os meninos sejam reproduzidos de maneira a se tornarem menos capazes de violência ou agressão. E esse é o enquadramento feminista, está sempre lá. Mas a questão é como o fato de se tornar uma coisa ou outra passa a ser um problema. Ou a compulsão para se tornar uma menina ou a compulsão para se tornar um menino, isso exerce pressão, e sinto que para compreender isso é preciso ter uma ideia de regulação de gênero que se estenda para além da ideia de desigualdade entre homens e mulheres. Assim, os lacanianos, ou pelo menos as psicanalistas feministas que provêm de uma perspectiva lacaniana...

PP: Você se refere a Irigaray, por exemplo...

JB: ... ou talvez Juliet Mitchell, que agora está mais para kleiniana, com certeza. Juliet Mitchell, no contexto da língua inglesa, estabeleceu uma espécie de parâmetro para a psicanálise e o feminismo com sua obra, e ali a economia estruturalista do dom, você sabe, produz o homem e produz a mulher em certas posições em relação às trocas, e então você tem aquelas posições estruturais. Se a gente vai falar sobre transgênero, terá que ir além desses tipos de posições estruturais, uma vez que simplesmente não é o caso de que toda criatura aparentemente biológica que é fêmea tenha que ser convertida socialmente numa menina ou numa mulher.

PP: Como podemos escapar do pensamento sobre posições estruturais?

JB: O que eu acho mais produtivo são essas feministas que de fato pensam de modo complexo a identificação: as maneiras como as identificações são estabelecidas, ou como o ego corporal é projetado, a maneira como a morfologia é compreendida em relação à fantasia, todas essas coisas me parecem fontes psicanalíticas realmente importantes para pensar o transgênero. E acho que incluiria a melancolia por razões minhas, como creio ter formulado em outro lugar, mas isso me parece muito mais interessante.

PP: Você está se referindo a algumas psicanalistas em particular?

JB: Bem, penso, por exemplo, que há algumas pessoas que provêm das teorias de relações de objeto ou provêm do que é chamado de psicanálise relacional nos EUA, que pensaram muito sobre algumas dessas coisas. Elas estão mais próximas de Jessica Benjamin do que de qualquer outra pessoa de quem falamos, mas também se moveram para fora de seus parâmetros.

PP: No livro de Benjamin podemos perceber uma espécie de essencialismo quando ela diz que os homens "são" de tal maneira e as mulheres "são" de certa maneira. E ela também se refere ao fato de que a mulher, em sociedade, tem o sentimento de que apenas é valorizada quando se torna mãe.

JB: Mas acho que ela mudou. Acho que seu trabalho mais recente é mais aberto. Quero dizer, pelo menos nos EUA, esse grupo tem sido o mais interessante para mim. Estão muito próximos do trabalho de Jéssica Benjamin, mas não exclusivamente. Dianne Ehrenreich, Adrianne Harris, Ken Corbett, Muriel Dimen, estão todos na New York University, no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica, e são para mim aqueles com quem me sinto mais à vontade. Devo dizer que a maior parte das pessoas com que converso, que de fato trabalha com pessoas transgênero, é psicóloga clínica, e não psicanalista. Ou é psicóloga clínica com uma base psicanalítica. Mas essas pessoas não passaram pelas escolas, e as escolas são duras, porque eu falo com elas, falo com a Sociedade Psicanalítica de São Francisco, falo com a Sociedade Psicanalítica Internacional em Berlim e encontro a resistência que existe em todas as escolas, as articulações kleinianas, os psicanalistas do ego, os lacanianos, e mesmo do próprio Laplanche, quando falei de fato com ele no ano passado, enfim, a resistência é muito grande.

PP: Você nunca mencionou Joyce McDougall.

JB: Sim, ela é interessante. Gosto do seu trabalho, não o conheço assim tão bem, mas gostei muito do que li. E lamento não ter me envolvido mais com ela, mas talvez ainda o faça. Acho que Françoise Dolto, também, uma parte do seu trabalho em A imagem inconsciente do corpo é ótima para pensar em como o corpo é vivenciado, como sua morfologia é dada ou como é sexuada, como ele se torna ciente ou consciente de si mesmo como um corpo sexual ou como um corpo erógeno. É um trabalho extremamente interessante, esteve em circulação por muito tempo, é parte de uma abordagem psicanalítica mais clássica na França. Há uma tradução para o inglês na revista Differences.

PP: Eu agora gostaria de lhe perguntar um conceito que me parece importante em sua obra. Trata-se do trieb(pulsão), que em inglês aparece como drive. A partir de seu trabalho entendo que até a própria pulsão poderia ser compreendida como socialmente construída. Mas também entendo que, em Undoing Gender, você diz que a pulsão é condição para uma transformação social. Então, quando você fala de pulsão, está se referindo à pulsão freudiana, à pulsão lacaniana, à pulsão deleuziana?

JB: Tudo o que sei é o seguinte: não tenho uma formulação explícita do tipo "Esta é a minha teoria da pulsão". Mas posso dizer algumas coisas a respeito. O ensaio de Freud A pulsão e suas vicissitudes (Trieb und ihre Schicksale) foi muito importante para mim desde que eu tinha 22 anos. E penso que ali ele introduz a ideia da pulsão como conceito-limite, existindo no limiar entre corpo e ideia ("soma" e ideia). E julgo isso extremamente interessante. A pulsão nunca é plenamente capturada pelas ideias, nem tampouco é plenamente redutível a um corpo biológico, mas existe no ponto de sobreposição entre eles, e Freud chega a dizer que a pulsão é parte dessa linguagem figurativa, é parte da poesia dele. Eu me interesso pelo que Deleuze faz com as pulsões em Vênus das peles e em seus primeiros trabalhos sobre Sacher-Masoch. Acho extremamente interessante. A ideia de pulsion,em francês, é provavelmente um pouco diferente, mas ali penso em pulsões como estando a serviço de um perpétuo deslocamento. Mas acho que talvez a pessoa mais importante para mim no tocante a pulsões seja Laplanche e a discussão contida em Vida e morte na Psicanálise. Acho que ele tem uma tese brilhante, que é a de que não há nenhuma teleologia natural para uma pulsão e de que as pessoas que entendem pulsão como um impulso para a reprodução sexual cometem um erro. Ele diz que as pulsões sexuais não têm nenhum telos inerente, nenhum fim ou meta necessários. Assim como você não pode dizer que uma pulsão sirva à função social de reprodução, porque uma pulsão está sempre se desviando do objetivo social para o qual é direcionada. Portanto, não se pode regular efetivamente as pulsões, porque elas sempre vão escapar, ou adotar outro objeto que não o previsto. E para mim isso é ótimo, porque Laplanche realmente defende o argumento de que a sexualidade não está vinculada à reprodução da espécie, e isso é crucial, quero dizer, ela pode ser vinculada, ela pode ser levada a seguir nessa direção, mas isso não é inerente à sexualidade em si. Portanto, tomo isso como um ponto importante.

PP: Tenho a impressão de que, quando você escreve e pensa, você sempre tem uma interlocução com a psicanálise. Ela está sempre lá. Mas, ao mesmo tempo, não é algo.

JB: ... em que eu mergulhe. Pensei nisso talvez uns dez anos atrás, mas não acho que eu seria muito boa nisso. Para mim é uma teoria muito importante, uma prática muito importante. Estou envolvida com suas tradições, com sua teoria, quanto a isso não há dúvida. Mas sinto também que ela precisa ser posta em contato coma a Teoria Cultural e a Política Cultural, de um modo mais geral. Então eu me vejo arranjando um encontro ou alguma espécie de reunião entre psicanálise e movimentos sociais mais amplos, políticas culturais e questões relativas a gays, lésbicas, bi, trans, intersexo. Preocupa-me o fato de que tantas pessoas nesses movimentos resistam à psicanálise, que julguem que a psicanálise não é mais do que regulação social, normalização. E por outro lado os psicanalistas resistem de verdade a isso, acham que estão trabalhando numa esfera completamente separável da psique, que esta é autônoma, que segue suas próprias regras, como se o que acontece no interior da transferência fosse algo isolado do que ocorre no mundo exterior. Acho que esse não é um antagonismo necessário, porque a psicanálise pode fornecer uma crítica vigorosa da normalização, uma crítica vigorosa da regulação social, pode nos proporcionar uma teoria da fantasia, pode colocar em questão o corpo natural, pode observar o modo como o poder social toma forma na psique, há várias maneiras de se fazer isso. E acho que os movimentos sociais preocupados com isso podem entender melhor sua própria situação a partir de uma perspectiva psicanalítica E talvez até desenvolver vocabulários mais complexos para pensar a identidade, ou o desejo, ou a solidariedade, três conceitos essenciais para esses movimentos. Mas não quero estar "dentro" de nada, acho que não é meu papel, não é meu trabalho.

PP: Considerando a ideia de ser humano, você acha possível que, a partir da psicanálise, seja possível conceber alguma ideia universal de ser humano?

JB: Antes de tudo, não sei se existe algo universalmente verdadeiro sobre todos os humanos. Eu me preocupo com as normas que governam a questão de quem será considerado humano e quem não, mas não acho que exista um humano fora das normas. Penso que algo acontece quando as normas se rompem, ou quando se resiste às normas, ou quando as normas produzem um campo de assim chamados seres humanos fora das normas. E isso é interessante para mim porque há um modo pelo qual a categoria do humano ao mesmo tempo permite o reconhecimento de certos humanos e produz uma impossibilidade para outros. E a esses outros nós chamamos de humanos? De que os chamamos? É uma questão em aberto. Então penso que o humano sempre produz o espectro da mente e é para isso que estou olhando. Não acho que exista uma forma humana singular, não acho que exista uma capacidade humana singular, mas o que eu acho sim, provavelmente na base do meu trabalho há essa suposição, é que os seres humanos, se as condições sociais forem solidárias - e esse é um requisito importante -, se as condições sociais forem solidárias, os seres humanos, como os outros animais, buscam persistir em seu próprio ser. Essa é uma formulação de Spinoza, na Ética. E isso é interessante na medida em que em Spinoza e em Deleuze o indivíduo persiste em seu próprio ser apenas em relação aos outros, e apenas na medida em que as relações com os outros permitem uma grande afetividade ou uma maior expressividade desse desejo de viver. E é por isso que as condições sociais precisam ser propiciadoras. Não é uma capacidade interna, é uma capacidade que vem a ser vivida e exercida nas relações sociais. Então para mim não é uma parte monádica da minha existência, é algo que só se torna possível no contexto de um conjunto de relações. Não posso persistir em meu próprio ser sem ser parte de um mundo social que torna isso possível e em relação com outros, que, em certo sentido, precisam solicitar ou apoiar meu desejo de viver.

PP: Então você tem que ser reconhecido por esse outro.

JB: Sim, o reconhecimento é uma faca de dois gumes, ele pode facilitar o desejo e pode também matar o desejo. É um risco.

PP: Quando você fala de reconhecimento, qual é a diferença que se pode estabelecer em relação à ideia de inteligibilidade que aparece em Problemas de gênero?

JB: Quando falamos sobre o campo da inteligibilidade de gênero, estávamos falando sobre instituições, categorias e linguagens existentes que podem fazer com que o gênero tenha sentido. O reconhecimento é uma relação intersubjetiva, e, para um indivíduo reconhecer o outro, ele tem que recorrer a campos existentes de inteligibilidade. Mas o reconhecimento também pode ser o lugar onde os campos existentes de inteligibilidade são transformados. Assim, se perguntarmos como nos deslocamos de um campo de inteligibilidade a outro, quero dizer que é possível pedir para ser reconhecido de uma maneira que, pelo menos inicialmente, é ininteligível: as pessoas dizem que não posso fazer isso, "não sei o que você está dizendo, não faz sentido, eu recuso". Mas é marcar posição no campo da inteligibilidade, revisá-lo e expandi-lo, de modo que uma nova forma de reconhecimento seja possível. Ou o indivíduo pode dizer: "não quero ser reconhecido por meio de nenhum dos termos que você tem", e nesse ponto aquele campo de inteligibilidade é recusado e uma distância crítica se estabelece. Invocamos campos de inteligibilidade quando reconhecemos outros, mas também podemos retrabalhá-los ou resistir a eles no curso de novas práticas de reconhecimento.

PP: Quando você falou sobre gênero como ato performativo, você disse que era um ato intencional e performativo. Na transferência, durante um tratamento psicanalítico, algo pode mudar porque existe uma repetição e essa permite mudanças. Essa ideia de uma repetição que permite mudanças está presente em Problemas de gênero. Entendo que você quer dizer que não é apenas na situação de análise que uma mudança é possível. Na repetição, fora da situação de análise, algo falha e a transformação pode acontecer.

JB: Entendo o que você diz, mas me diga como isso se relaciona com a questão do intencional e do performativo.

PP: Quando repetimos um ato, o que significa dizer que há intencionalidade? Intencional pode ser entendido como uma espécie de voluntarismo, mas quando esse ato fracassa, quando o ato performativo fracassa, você dirá que há algo que escapa. Se transportarmos isso para a ideia de que nos fazemos homens ou mulheres na repetição de atos, mas que algo pode falhar ou fracassar nessa repetição, essa falha ou fracasso 
não é intencional.

JB: Aí é que está o problema, há dois sentidos de intencional, um deles que significa deliberado, voluntário, uma escolha, mas o outro vem da fenomenologia, e aí ele, de fato, significa que, se eu digo algo, a estrutura do meu discurso é intencional, significa que ele se refere a alguma coisa no mundo.

PP: Essa é a ideia fenomenológica de que a consciência é intencional, sempre visa a um objeto, está sempre em relação com alguma coisa.

JB: Isso. Se pensarmos na performatividade nesse sentido fenomenológico, eu pratico um gênero, mas não o pratico num mundo solipsista estou sempre, em certo sentido, me referindo a, comentando, habitando, retrabalhando um conjunto de normas de gênero que estão em mim e também fora de mim, então isso é intencional no sentido de que está se referindo a um mundo exterior. Mas não quero dizer que o gênero seja totalmente consciente ou que seja totalmente voluntário, pois acho que não é.

PP: Quando você colocou as coisas nesses termos?

JB: Usei essa formulação uma vez, num artigo antigo, talvez 20 anos atrás, mas apenas querendo dizer isso naquele sentido fenomenológico limitado, mas penso que ele implicava um comprometimento excessivo com uma ideia de consciência da qual eu provavelmente abriria mão hoje em dia.

PP: Isso aparece em Problemas de gênero.

JB: Eu uso essa ideia em Problemas de gênero?

PP: Sim, mas você não faz referências à fenomenologia. É por isso que o termo "intencional" parece se referir a voluntarismo.

JB: Bem, essa é uma maneira de ler Problemas de gênero que vem causando alguns problemas, mas de fato não me lembro de ter dito isso em Problemas de gênero, achei que tinha dito antes. Mas se você diz que está lá eu acredito, ou eu me coloco numa situação complicada.

PP: Para terminar, no que você está trabalhando agora?

JB: Bem, estou trabalhando em alguns manuscritos, um dos quais na verdade é sobre a guerra. Estou pensando numa espécie de continuação de Precarious Life e tenho uma série de ensaios sobre tortura e política sexual. O outro é um debate sobre secularismo e política sexual, outro sobre vulnerabilidade e capacidade de sobrevivência, pensando no modo como as populações são consideradas distintamente precárias ou não, e talvez pensando um pouco mais acerca da corporificação (embodiment) como uma situação de precariedade. Outro é sobre filosofia e crítica judaica da violência de estado, porque faço parte de uma "esquerda judaica" que é crítica de Israel.



  PP: Sua reflexão sobre vulnerabilidade tem algo a ver com as ideias de Giorgio Agamben acerca da "vida nua"?

JB: Acho que discordo dele na questão da "vida nua" porque, para mim, quando estamos falando sobre populações despossuídas ou refugiadas, ou sem direitos, ou de fato contidas em estruturas coloniais como Gaza, ou encarceradas em Guantanamo, não estamos falando daqueles que foram lançados para fora da política, que foram expostos, de uma maneira nua, à força bruta. Estamos, na verdade, falando sobre situações nas quais o poder se sedimentou tão completamente nas vidas dessas pessoas que não há nenhum meio de escapar do poder. Então eu acho que ele usa uma ideia muito idealista de política e, portanto, penso que "vida nua" é fora do político. Acho que aquilo de que ele está falando em Poder soberano e Vida nua é, em si, uma situação altamente política, uma situação que opera talvez fora da lei, certamente não fora do poder. Discordo dele em sua leitura de Kant e de Foucault, mas acho que estamos ambos preocupados com o mesmo tipo de fenômeno. Há uma sobreposição de preocupações ali.

                IN: Scielo 
Rev. Estud. Fem. vol.18 no.1 Florianópolis Jan./Apr. 2010




sexta-feira, junho 02, 2017

Histeria: análise do caso Dora


DORA PERMANECER HISTÉRICA:

 SEXUALIDADE E CONTINGÊNCIA A PARTIR DO CASO DORA

Vladimir Safatle



FALAR DE SEXO


 “Nesta história da doença (...) discute-se francamente as relações sexuais, os órgãos e funções sexuais são chamados por seu nome correto. Com isso, o leitor poderá se convencer, após minha exposição, que não recuei da discussão de tais assuntos em tal linguagem com uma garota. Devo então também me justificar desta acusação? Eu reivindico simplesmente os direitos do ginecologista ou ainda direitos muito mais modestos. Seria índice de estranha e perversa lubricidade supor que conversas parecidas seriam um bom meio de excitação sexual (FREUD, 1999, p.186)

Estas colocações de Freud sobre sua análise com Dora são mais importantes do que parecem. Elas expõem, ao mesmo tempo, um modo de escrita e um regime de funcionamento da verdade. Pois se há algo que o século XX produziu foi a crença de que o falar franco sobre o que é da ordem do sexual implicaria, por um lado, lançar luz sobre o que somos e como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivíduo moderno fazer a experiência de si mesmo como sujeito de uma “sexualidade” fosse dispositivo fundamental de sua autodeterminação. Digamos com clareza que seu reconhecimento como sujeito passaria necessariamente pela maneira com que ele é capaz de subjetivar uma sexualidade. Como dirá Alain Badiou:


“De que Freud se sente responsável quanto à sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do sexo, para além mesmo da transgressão de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a tremenda convicção de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de Vitor Hugo, se tocou no verso?” (BADIOU, 2006, p.112)

As perguntas não poderiam ser mais claras. Trata-se de afirmar que, depois de Freud, ganha hegemonia um novo regime relativo à palavra que fala do sexual. Um modo de falar que modificaria profundamente nosso modo de ser, nosso modo de nos relacionarmos ao desejo e ao corpo. Michel Foucault insistirá neste ponto para afirmar:

“Se o sexo é reprimido, ou seja, votado à proibição, à inexistência e ao mutismo [como acreditamos que ele seria antes do aparecimento da psicanálise (nota e grifo nossos)], o simples fato de falar dele e de falar de sua repressão tem um ar de transgressão deliberada. Quem sustenta esta linguagem se coloca, até certo ponto, fora do poder; ele faz a lei tremer; ele antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade futura. Daí esta solenidade com a qual hoje se fala do sexo.” (FOUCAULT, 1976, p.13)

Foucault insiste na continuidade entre a perspectiva freudiana e as “ciências das sexualidade” que aparecerão na segunda metade do século XIX. No entanto, é certo que Freud marca uma importante e influente inflexão capaz de explicar a existência, em nossa época: “de um discurso no qual o sexo, a revelação da verdade, a inversão da lei do mundo, o anúncio de um outro dia e a promessa de uma certa felicidade estão ligados” (idem, p.15). Discurso este que aparece na linha direta da reflexão psicanalítica sobre os modos de repressão da sexualidade.

Ou seja, teríamos então um modo de falar de sexo e uma crença de que tal modo poderia antecipar exigências de liberdade. Mas que modo é este do qual Freud se vê legatário? Ele se enuncia nesta inveja dos “direitos do ginecologista”.

Esta fala não pode ser vista, dirá Freud, como fala que porta lubricidade, interesse. Freud dirá que ela deve ser “seca e direta”, dando aos órgãos sexuais seus nomes técnicos e comunicando seus nomes quando estes são desconhecidos pela paciente. Uma fala que descreve as perversões “sem indignação”. Ou seja, como já disse Foucault, esta fala é uma vontade de saber baseada na submissão da sexualidade ao modo de descrição de uma scientia sexualis. Por meio desta submissão, a psicanálise teria produzido um imperativo de transformar o desejo em discurso, de recusar a ideia de que o que é da ordem do sexual possa ser acolhido por um silêncio indiferente.

É desta transformação a questão no caso Dora. Sua escrita é a escrita de uma exigência. Ao falar francamente sobre sexo com uma garota, Freud não apenas escuta. Ele lhe ensina como falar, em que condições seu desejo pode ser colocado em discurso, qual história ele deve contar, qual conflito ela deve assumir. Falar não é apenas liberar. Falar é também internalizar uma gramática do desejo. Assim, podemos ler o caso freudiano também como a história de um conflito. O conflito que ocorre quando as relações sexuais, seus órgãos e funções são postos em determinado regime de “falar franco”, são levados a assumir certas histórias e dinâmicas. Se assumirmos tal perspectiva, o caso Dora talvez aparecerá como um interessante relato de certa forma de resistência que não é apenas uma reação terapêutica negativa, mas a insistência da dificuldade em constituir uma fala sobre a sexualidade que seja capaz de dar voz aos arranjos contingentes que a sexualidade produz. A posição de Freud é aquela de quem fornece uma norma geral de fala. A posição de Dora é aquele de quem não a aceita completamente . É esta incompletude em relação à norma de fala fornecida por Freud que produzirá a ruptura do tratamento.

Freud afirma que o tratamento nos permite: “ter uma visão de conjunto (Uberblicken) consequente, compreensível e completa da história da doença”. Pois: “se o objetivo prático do tratamento consiste em suprimir todos os sintomas possíveis substituindo-os por pensamentos conscientes, há ainda um outro, o objetivo teórico, que é a tarefa de curar o doente de todos os males da memória (Gedächtnisschäden)” (FREUD, 1999, p.175). Mas devemos colocar a questão: em que condições se pode fornecer uma história completa, consequente e compreensível de uma doença psíquica? Qual é o preço para que a doença se transforme em uma “história”? E mais ainda: que tipo de história conta a histeria? Seria apenas a história da impossibilidade de um declínio bem-sucedido do Complexo de Édipo ou a história de uma sexualidade que não sabe como lidar com as contingências de suas construções?

O CORPO HISTÉRICO

A fim de tentar responder a tais questões, lembremos de alguns traços maiores do caso. Dora era uma histérica de 18 anos levada a Freud por seu pai devido a uma intenção de suicídio, enunciada em uma carta, seguida de um acesso de desmaio. Ela apresentava sintomas de depressão, transtornos de caráter e alguns sintomas somáticos, como tosse nervosa, dispneia e afonia. Dora já apresentava transtornos neuróticos desde a idade de 8 anos (problemas respiratórios). Aos 12, aparecem dores de cabeça, tosses nervosas e pigarreamento. As dores de cabeça desaparecem à idade de 16 anos, o resto persiste.

Com este quadro de sintomas, Freud procurará confirmar a presença de um conjunto de condições, enunciadas desde o Estudos sobre a histeria (1893-1895), para o aparecimento da histeria, como o trauma psíquico (que se organiza como um “corpo estranho” no interior do sistema de representações do sujeito), o conflito de afetos e a intervenção da esfera sexual. 

Lembremos como a noção freudiana de trauma estava ligada à dinâmica ação/reação. Daí porque Freud falará que “a histérica sofre de reminiscências”. Pois ela sofreria de lembranças traumáticas (em geral, ligadas à sexualidade) que não foram suficientemente ab-reagidas. Assim, podemos seguir a interpretação de Jean Starobinski:

“O distúrbio característico da histeria consiste em uma perturbação do mecanismo da resposta motora: esta, atrasada ou desviada, não pode ser efetuada adequadamente, pelas vias e no tempo normais. Ao adotar esta concepção do comportamento histérico, Freud não se exclui da teoria bastante difundida que explicava a função cerebral a partir do modelo evidenciado pela experiência fisiológica do reflexo sensório-motor espinhal. O esquema do reflexo, para a época, é uma garantia de cientificidade.” (STAROBINSKI, 2003, p.172)

Esta incapacidade de reação, que provoca a constituição de uma espécie de memória patológica, memória das reações não feitas e dos desejos não enunciados, será o índice principal de um evento traumático que espera resposta. Esta memória será o motor do sofrimento patológico portado pelo corpo histérico.

Levando isto em conta, tentemos reconstituir alguns momentos decisivos do caso Dora. A análise de Dora, que só dura três meses, se coloca inicialmente sob o signo da reivindicação dirigida ao pai. Dora reclama que o amor de seu pai lhe fora roubado pela ligação deste com uma amante, Guiseppina Zellenka (a “Sra. K”). Como em uma espécie de troca, ele a ofereceu às assiduidades do marido da amante, o Sr. K.

Freud recua então à idade de 14 anos para encontrar uma cena envolvendo o Sr. K e que poderia responder ao trauma que consolida o quadro histérico.

Na ocasião, ele convidara Dora a ir à sua loja, após uma solenidade religiosa. Enquanto Dora esperava que o Sr. K fechasse a loja, ele a agarrou e a beijou na boca. Tomada de profundo desgosto, Dora desvencilhou-se dele e fugiu por uma porta aberta. No entanto, ela nada diz sobre o incidente. Silêncio que indica ausência possível de reação. Um sintoma somático (uma alucinação sensorial) aparece: a pressão na altura do tórax. Freud deduz que tal pressão era a marca do sentimento da ereção do pênis do Sr. K quando este a apertou contra seu corpo.

Note-se como, neste caso, a natureza traumática do incidente está ligada ao despertar da sexualidade na idade madura, assim como ao encontro de si na posição de objeto de desejo sexual do desejo masculino. Há um problema ligado à assunção da feminilidade que assombra a histeria. Isto permite definir a experiência traumática não apenas como experiência do aparecimento de uma quantidade de excitação sexual que provocou desgosto no paciente. Trata se sobretudo de afirmar que, na histeria, é impossível à mulher sustentar-se na posição feminina, ou talvez seja melhor dizer: é impossível à histérica lidar com os desafios próprios a toda e qualquer mulher que se sustenta na posição feminina.

Freud afirma que a excitação sexual que deveria aparecer nesta cena foi vivenciada por Dora como desgosto. Uma garota normal teria se excitado, alguém capaz de saber o que fazer com sua feminilidade teria se comportado sem maiores problemas, diz Freud. Mas, a princípio, a posição de Freud parece insustentável. Afinal, tudo se passa como se ele recebesse em seu consultório uma garota que sofrera assédio sexual, não tendo ideia melhor do que tentar convencê-la de que, afinal de contas, ela está apaixonada por seu agressor. Note-se, no entanto, que a verdadeira ideia de Freud consiste em dizer que Dora não reage nem com uma excitação clara nem com um simples desgosto. A simples repulsa violenta ao assédio indicaria que ela nada quer do Sr. K. Mas isto não explicaria os sintomas somáticos como a pressão no tórax, nem a perpetuação da relação. Tais sintomas são, ao menos para Freud, a marca de uma reação contraditória onde desgosto e excitação parecem investir o mesmo processo. Desta forma, o problema da natureza traumática da situação vem do fato de haver algo de profundamente contraditório que impede a ação.

Tal contradição encontra sua raiz na explicação freudiana deste desgosto como incapacidade de a histérica idealizar os órgãos sexuais, retirando-os de sua função excremental, cuja atração deve ser objeto de um recalque orgânico. Esta sobreposição entre duas funções de valor contrário (excitação sexual e excrementos), assim como o déficit de idealização indica uma ambivalência insuperável entre desgosto e atração. Tal ambivalência é resultado direto de um recalque que não se realiza no caso da histeria. Ela não recalca a natureza aversiva dos órgãos sexuais através daquilo que Freud chama de “recalque orgânico” fundamentado no trabalho de valores morais como a vergonha, o que tem por consequência fragilizar uma organização da sexualidade centrada no primado genital.

A este respeito, não escapa a Freud o fato de Dora ter um desgosto ligado à zona erógena bucal. Pois o corpo histérico é um corpo onde os prazeres específicos de órgão não se submeteram a uma experiência sexual centrada no prazer genital. Seu corpo é um peculiar corpo no qual as zonas erógenas e as pulsões parciais parecem não se submeter a uma representação da sexualidade ligada à genitalidade e, por isto, capaz de produzir a organização funcional de uma sexualidade em que seria possível a assunção de uma identidade de gênero. 

O problema da corporeidade é central na histeria e explica por que sempre encontramos quadros histéricos com sintomas somáticos. Podemos mesmo dizer que Dora é histérica porque: “tudo o que lhe acontece e lhe diz respeito começa a existir, para ela, por meio daquilo que fica marcado, como posições ou estados de seu corpo” (DAVID-MENARD, 1990, p.41). Para elaborar sua identidade, Dora coloca em cena seu corpo, um corpo fragmentado no qual certas regiões parecem extremamente sensíveis por absorver toda a história de seu desejo. Isto apenas retoma uma intuição primeira de Freud e Breuer a respeito do caráter hiper-sensibilizado do corpo na histeria.

O relato de Freud nos permite perceber como, no caso de Dora, seus sintomas somáticos são ligados à oralidade (acesso de tosse, dispneia, asma nervosa, afonia). No fundo, eles revelam a inscrição, no corpo sexuado, de um modo de identificação e de demanda em relação ao pai (um grande fumante), o que não deixa de indicar a representação oral da relação sexual (felação) prevalente devido à impotência paterna, assim como os prazeres de chupeteadora (Dora chupou o dedo até a idade de 4 a 5 anos) na sua primeira infância e que estabelecem o gozo em uma área de cumplicidade com o pai.

Desta forma, o vínculo irredutível de Dora em relação ao pai traduz-se em uma recusa em aceitar certa mudança no estatuto de seu corpo na qual o gozo oral deveria se submeter a uma organização genital. Insistir na prevalência de seu gozo oral é uma forma de continuar a ser a filha de seu pai, e não a mulher de um homem. É o esquema geral da doença mental como regressão que encontramos aqui. Mas note-se que este vínculo ao pai não indica necessariamente a ligação a um objeto, mas a um modo de gozo que Dora não quer abandonar, ou mesmo integrar. Desse modo, podemos dizer que, se o beijo do Sr. K foi tão aversivo, é porque ele não termina aí. Ao contrário, ele funciona como certo empuxo para Dora deixar de vivenciar toda a história de seu desejo pela boca. A sensação do pênis ereto do Sr. K seria a prova deste fato. Daí porque o sintoma somático só poderia ser ligado a tal sensação. 

UMA OUTRA MULHER

 Se o problema da inscrição do corpo no interior de uma organização libidinal centrada na genitalidade pode aparecer como fundamento da histeria, isto nos explica por que a questão de gênero lhe é tão constitutiva. A histeria é uma patologia cuja questão central gira em torno da identidade de gênero, patologia que marca o sofrimento diante da assunção de um corpo marcado pela diferença sexual e sua genitalidade. Daí por que uma das características principais da histérica diz respeito ao modo de construir identificações que possam reforçá-la, por imitação, em uma posição feminina que aparece insistentemente em questão.

Sabemos como, desde os gregos, a histeria era uma “questão de mulheres, ou melhor, de parteiras” (TRILLAT, 1986, p.17). Hipócrates falava dos sintomas provocados pela “sufocação da matriz” e pela mobilidade do útero que, ao tocar outros órgãos como o fígado, provocaria reações como a perda de voz e a lividez. Para manter o útero em seu lugar, o médico grego prescrevia a relação sexual e a gravidez. Algo não muito diferente encontra-se em Platão que, no Timeu, compara o útero a um ser vivo possuído pelo desejo de procriar e que se irrita quando permanece estéril durante muito tempo, “causando toda variedade de doença” (PLATÃO, 1990, 91c). Ou seja, a articulação entre histeria e sexualidade mostra-se como uma das correlações mais antigas da história da medicina. Assim, mais do que um instaurador, Freud aparece como um peculiar restaurador, ao insistir na etiologia sexual da histeria. No entanto, em seu caso, Freud insiste em tal etiologia para mostrar a necessidade da condução da paciente à assunção do lugar social que poderia determinar sua sexualidade.

É pensando em tais questões que devemos entender a tendência freudiana em interpretar o que se dá entre Dora, o casal K e seu pai a partir de um problema ligado à dinâmica das identificações. Vejamos este ponto com mais calma. 

Dora sabe das relações entre seu pai e a Sra. K. Ela sabe também quão impossível era sua mãe não estar a par. No entanto, a figura materna aparece no caso marcada pelo desprezo do pai, pela falta de afeto em relação aos filhos, pela passividade e pela presença de sintomas obsessivos ligados à limpeza. Mesmo seu filho afirma que a presença da amante deve ser vista como uma dádiva, já que a mãe compreenderia muito mal o pai. Vemos assim como aparece uma mãe cujo desejo é destruído pelo pai, mãe que não se apresenta, no interior do núcleo familiar, como capaz de dar conta do desejo de um homem. Tal destruição do desejo materno provoca um problema no plano das identificações. Na questão sobre o que é uma mulher, a mãe não conta para Dora.

Tal perspectiva permite a Freud perguntar-se sobre a função da cumplicidade de Dora em relação a esta situação na qual se enredara. Freud lembra, por exemplo, como ela se ocupava dos filhos da Sra. K, como se procurasse facilitar os encontros do pai. Sua relação com a Sra. K chega a ponto das duas dormirem juntas na mesma cama, à ocasião em que Dora se hospedava na casa dos K, à beira do famoso lago. De fato, é peculiar uma relação na qual uma garota dorme na cama da mulher que ela sabe ser a amante do pai.

Freud insiste que deve existir aqui a reatualização de um processo de identificações que não ocorrera, de maneira satisfatória, no interior do universo familiar nuclear. Ele acredita que tal identificação dizia respeito à relação entre Dora e a Sra. K. A função maternal de matriz identificatória será suplementada pela Sra. K.

No entanto, a partir da interpretação de Freud, esta seria uma maneira de ocupar o lugar da Sra. K diante de seu marido. Ele insiste várias vezes com Dora que ela está apaixonada pelo Sr. K. Como se um dos fundamentos da histeria fosse encontrado no fato de Dora ser incapaz de admitir e agir a partir da certeza de uma paixão que pareceria evidente a todos. A história desta paixão que não se diz seria, aos olhos de Freud, o preço a pagar para transformar a histeria em uma história.

Poderíamos imaginar que o problema ligado ao reconhecimento de seu amor pelo Sr. K fosse de ordem moral (apaixonar-se por um homem casado). No entanto, ele é de outra ordem. Para Freud, há algo vinculado a certa maturação libidinal que não consegue se realizar. Primeiro, há algo no comportamento de Dora que parece impedir a realização do curso necessário das escolhas de objeto. Freud chega a afirmar que um dos traços característicos da neurose é a incapacidade de satisfazer as “exigências reais do amor”. No caso de Dora, isto equivale a dizer, como foi dito antes, que a posição de ser objeto de desejo de alguém a quem ela amasse lhe aparecia como uma experiência insuportável. Como se o desejo da histérica devesse permanecer, necessariamente, em posição de insatisfação, tema que Jacques Lacan explorou de modo sistemático em suas leituras sobre a histeria. No entanto, tal insatisfação do desejo na histeria indica problemas mais complexos. Uma das maneiras de compreender isto consiste em voltar-se à natureza da relação entre Dora e a Sra. K. 

Sabemos como sua relação com a Sra. K, que Freud chega a chamar de “inclinação homossexual”, mostra como a relação enciumada a outra mulher reveste-se, para a histérica, de uma função formadora. Ela se serve da imagem de outra mulher para suplementar um modo de sustentar-se na feminilidade. Mas há um ponto fundamental pouco explorado pela posteridade psicanalítica. A Sra. K é o suplemento perfeito para Dora não porque ela seria a figura mais bem acabada da feminilidade “bem-sucedida”, já que se colocaria como objeto do amor de dois homens que causam o desejo de Dora (seu pai e o Sr. K). Na verdade, a Sra. K é o suplemento perfeito porque, além de também sofrer de histeria e frequentar sanatórios, ela não tem mais relações sexuais com seu marido (ou de não gostar de tê-las, o que demonstram seus sintomas somáticos e dores de cabeça), preferindo ter (e isto não deixa de causar surpresa) um amante impotente, ou ao menos um amante com quem as relações sexuais resumem-se a felações. Ou seja, a Sra. K fornece para Dora uma imagem ideal que, ao mesmo tempo, é a assunção da feminilidade como lugar de constituição de um objeto para o desejo masculino e conservação da prevalência de um modo de gozo oral a respeito do qual Dora não quer abandonar. Sobretudo, a Sra. K não é, para Dora, uma ameaça em relação à oralidade de seu gozo. Desta forma, ela permite a constituição de uma via singular na qual seria possível a realização de si como objeto de desejo de um homem.

No entanto, algo disso se perde para Freud a partir do momento em que ele se coloca na posição daquele que enuncia para a paciente qual o objeto de seu desejo através da insistência em seu amor pelo Sr. K. Ele fornece, de maneira absolutamente expeditiva, a norma na qual o desejo da paciente deve se reconhecer. Não são poucas às vezes em que Freud corta qualquer possibilidade de elaboração, por Dora, de sua própria experiência afetiva, ao nomear, em seu lugar, o objeto de seu desejo. Há algo de muito diferente entre a paciente elaborar, através de sua experiência, a nomeação do objeto de seu desejo e o analista nomeá-lo de forma normativa. Neste caso, a reação do paciente não pode ser vista como alguma forma de denegação, mas como a compreensão de que um objeto só advém necessário ao desejo quando se enuncia no interior da série de contingências que determinaram seu encontro. Assim, o objeto não é o mais importante, mas a rede de relações que construíram seu lugar.

A interpretação de Freud produz um curto-circuito na constituição de tal rede; ele bloqueia seu aparecimento e a elaboração singular de sua constituição (que poderia estar “naturalmente” em vias de se produzir). Se assumisse seu amor pelo Sr. K, Dora o amaria à maneira de Freud, e nunca à sua maneira. Como o amor é a elaboração singular de um encontro contingente, não seria incorreto dizer que Freud fez com que toda a paixão pelo Sr. K perdesse o sentido para Dora.
Freud precisa fazer isto para fornecer à Dora a história de seu desejo, uma história de conflitos edípicos não resolvidos. Mas talvez a história de Dora fosse outra, muito mais próxima de demandas não realizadas de reconhecimento e de construções bloqueadas por Dora não saber como afirmá-las.

SEM LUGAR

Insistamos ainda sobre outro ponto que nos auxilia na compreensão da natureza necessariamente insatisfeita do desejo de Dora. No decorrer da interpretação de Freud, Dora demonstra ter consciência da natureza da doença de seu pai. Ele era sifilítico e tudo indicava que contraíra a doença antes do casamento. Sua mãe parecia ter sintomas ligados à transmissão da sífilis, como dores no ventre e leucorreia. Na dimensão fantasmática, Dora também se colocava como portadora deste vínculo com o pai, daí sua maneira patológica de vivenciar a sexualidade, em especial a sexualidade genital. Sua histeria poderia assim ser interpretada como sua maneira de participar da doença do pai: “Meu pai estragou a experiência da sexualidade”, pensa Dora. “Ele produziu um vínculo indissociável entre sexo e doença. Minha maneira de ser a filha de meu pai, de assumir certa filiação, é perpetuando tal vínculo através da histeria.” Jacques Lacan afirmava que a impotência do pai era a chave do problema da histeria de Dora. Podemos seguir esta intuição afirmando que a impotência produzida pela sífilis mostra, para Dora, como a força do desejo pode acabar por destruir a própria possibilidade de realização do desejo.

Lembremos como, quando tratada por Felix Deutsche 24 anos depois (DEUTSCHE, s/d), Dora falará compulsivamente sobre sua frigidez e infelicidade conjugal ininterrupta. Ela reclamará do egoísmo dos homens e dirá não poder ter um segundo filho devido ao aspecto traumático das dores de parto que sentiu à ocasião do nascimento de seu primogênito. Os sintomas somáticos continuaram, acrescidos de outros ligados à audição e à constipação.

Esta miséria afetiva ligada à assunção da heterossexualidade (frigidez, desgosto dos homens, experiência traumática do parto) não deve levar, necessariamente, a ver, na homossexualidade, uma possível vida afetiva melhor para Dora. Na verdade, a maneira dessexualizada com que a Sra. K aparece nas fantasias de Dora (como no sonho onde encontramos a associação entre a Sra. K e a madona de Rafael) lembra como o problema histérico encontra-se não em alguma forma de confusão de gênero, mas na dificuldade em aproximar vida afetiva e experiência de gozo sexual, qualquer que seja este gozo.

Dora não é uma homossexual que se desconhece enquanto tal, mas alguém que não sabe qual seu lugar como desejante. Ela não está no lugar errado, simplesmente não há lugar possível para ela. Ela está em lugar algum. Como dirá Lacan: “Dora não pode nada dizer sobre o que ela é; Dora não sabe onde se situar, nem onde está, nem para que ela serve, nem para que serve o amor” (LACAN, 1988, p.146). Isto porque talvez seja correto dizer que Dora não sabe sequer o que pode significar uma identidade de gênero, enquanto marcador de um circuito do desejo. Fato que Lacan percebeu muito bem ao afirmar que a histeria é uma questão enunciada da seguinte forma: “O que é uma mulher?”.
Lacan insiste, em várias ocasiões, que a neurose organiza-se em torno de uma questão. Esta é uma maneira de dizer que certos sujeitos organizam suas vidas de maneira tal que, em vários momentos, uma mesma questão aparecerá polarizando os conflitos e mostrando como as respostas anteriores eram provisórias. O caráter neurótico da questão se encontra na impossibilidade de o sujeito suportar a ausência de uma resposta decisiva que lhe colocaria, de uma vez por todas, em uma posição existencial assegurada. Por isso, tais questões se transformaram em dispositivo de confrontação constante com o desamparo.


GÊNERO E CONTINGÊNCIA

Podemos compreender esta incapacidade de Dora em entender o que pode significar uma identidade de gênero lembrando que uma das bases da teoria freudiana da sexualidade é a suposta disposição humana à bissexualidade. Em um pequeno texto de 1908 intitulado “Fantasmas histéricos e a bissexualidade”, Freud afirma que um sintoma histérico corresponde necessariamente a um compromisso entre moções contraditórias e que tal contradição pode corresponder à união de dois fantasmas libidinais de caráter sexual oposto. Ele lembra que não é raro encontrarmos sintomas de significação bissexual na histeria, o que explica por que mesmo tratando uma das vertentes do sintoma, ele parece continuar irredutível por se apoiar na vertente sexual oposta.

Mas notemos um dado importante. Se a tese de Freud refere-se a uma disposição geral, de base orgânica, à bissexualidade, há de se perguntar por que na histeria tal disposição aparece de maneira patológica, ou seja, por que esta dualidade é necessariamente vivenciada sob a forma de uma contradição insuperável e fonte de sofrimento psíquico. Uma resposta possível é: porque a histérica não sabe o que é uma identidade de gênero. Assim, sua dificuldade em aproximar vida afetiva e gozo sexual vem, entre outras coisas, do seu vínculo a uma noção de gênero fundada na impossibilidade de construções singulares da sexualidade capazes de integrar, na dimensão fantasmática, processos como, por exemplo, a disposição à bissexualidade.

A leitura fornecida por Lacan explora este ponto ao afirmar que há duas vias identificatórias em Dora: a feminina (a mãe, a governanta, a Sra, K) e a masculina (o pai, o Sr. K, o próprio Freud). Estas identificações masculinas seriam marcadas pela agressividade e pela confusão narcísica, já que estão dispostas no nível imaginário (contrariamente às identificações femininas, que estariam no nível simbólico). Elas indicam rivalidade em relação a figuras masculinas (claramente presente na maneira depreciativa de Dora falar dos homens, nesta sua maneira de dizer que os homens não servem para nada), ao mesmo tempo que absorção de alguns traços imaginários (como o ato de fumar, a concorrência intelectual, entre outros) que constituirão seu Eu.

Poderíamos imaginar que Dora teria sido capaz de lidar melhor com sua histeria na medida que pudesse integrar suas reivindicações masculinas no interior de uma relação afetiva, o que exigiria um homem para quem tais reivindicações fosse ocasião de gozo, e não sinais de alguma forma de protestação viril ameaçadora. Isto só seria possível se Dora constituísse escolhas de objeto para além da série produzida pela identificação com o pai. Por outro lado, ela deveria integrar a forte tendência oral de seu gozo, resolvendo o “mistério de sua feminilidade corporal”. Difícil imaginar que isso seria possível no interior de um casamento burguês do começo do século XX — o que implicaria aceitar que a pergunta sobre o que é uma mulher simplesmente não pode ser enunciada, já que sua resposta não está em uma elucidação, mas em uma construção.

Talvez a partir daí possamos entender uma afirmação central de Lacan: “a histérica quer o saber como modo de gozo, mas para fazê-lo servir à verdade, à verdade do mestre que ela encarna, enquanto Dora. E esta verdade é, para dizer de uma vez, que o mestre é castrado” (LACAN, 1998, p.110). Ou seja, Dora não quer o gozo, mas o saber sobre a verdade da castração. Saber sobre como a via fornecida pelo pai (e por todo homem que entrar na mesma série de identificações paternas, como o próprio Freud tentou fazer — de onde se segue o problema fundamental de sua interpretação) encontra-se inutilizada, pois não há vida afetiva possível para ela aqui. No entanto, este é um saber a respeito do qual ela não sabe o que fazer. Este gozo histérico da castração termina necessariamente no infinito ruim do desvelamento da impotência do mestre, ou seja, revelação da incapacidade de certo tipo de homem saber o que fazer com o desejo de Dora. Tal gozo histérico se realiza apenas na satisfação neurótica de dizer e comprovar insistentemente que os homens nunca a entenderam e nunca a entenderão, nunca saberão reconhecer sua feminilidade em toda sua extensão.

Desse modo, a construção do feminino passa pela compreensão de que as posições heterossexuais são menos normativas, rígidas e coerentes do que certas teorias de gênero gostariam de nos fazer acreditar. Admitamos que na base da posição heterossexual há a ideia de que o desejo se deixa tocar pela diferença sexual, de que há uma experiência de diferença que é motor de gozo. No entanto, tal diferença não é apenas externa, mas interna à própria identidade subjetiva. Como se no interior de uma identidade de gênero houvesse uma forma de gozo que é abertura à experiência da diferença, que é marca dos objetos e posições que foram abandonadas na constituição de uma identidade de gênero e na definição de escolhas heterossexuais de objeto.

No entanto, nada impede que um objeto de escolha heterossexual possa muitas vezes aparecer como aquele que permite a construção de um arranjo singular no qual disposições ligadas a estes objetos abandonados encontrarão abrigo. Na verdade, esta é uma experiência bastante comum e trivial, já que a procura por tal construção é simétrica, ela perpassa os dois sujeitos presentes nas relações heterossexuais. Assim, não há a necessidade de aceitarmos que: “a identificação de gênero é uma forma de melancolia na qual o sexo do objeto proibido é internalizado como uma proibição” (BUTLER, 1999, p.80). A identificação de gênero não é uma forma de melancolia. Esta crença é, na verdade, uma posição histérica por excelência, ou seja, é a histérica quem vivencia tal forma de melancolia de gênero. Na verdade, a identificação de gênero pode aparecer também como convite à construção singular de experiências de encontros afetivos contingentes.

Isto demonstra como, quando a histeria desaparece do quadro clínico, há uma dimensão do sofrimento psíquico que deixa de ser tematizada. Sem a histeria, perdemos a possibilidade de tematizar como os sujeitos sofrem por não serem capazes de articular identidade de gênero e contingência (no caso de Dora, a contingência de sua oralidade e da forma peculiar de inscrever sua bissexualidade).

Lembremos, por fim, como, no quadro psiquiátrico atual, sintomas antes associados à histeria aparecem nos transtornos de personalidade histriônica, com seu “padrão global de excessiva emotividade e comportamento de busca de atenção”, sua “dramaticidade, teatralidade e expressão emocional exagerada” (DSM-IV, 2002, p.664-665). Assim, a sustentação imaginária dos traços de caráter na histeria perde sua etiologia para deixar advir um problema em si. Operação possível apenas se aceitarmos este exercício bisonho de definição normativa do que pode vir a ser uma “emotividade excessiva” (e, por consequência, uma “emotividade adequada”), uma “dramaticidade exagerada”. Há de se perguntar o que é uma “dramaticidade normal”, a não ser, simplesmente, aquilo que, como diz o DSM IV, não “embaraça amigos e conhecidos por uma excessiva exibição pública de emoções”. Ou seja, aquilo que responde a critérios fluidos de assentimento social.

Outros traços ligados à histeria aparecem, hoje, como transtornos de somatização e transtornos conversivos. A etiologia ligada aos problemas relativos à maturação do corpo libidinal e à construção da experiência da sexualidade desaparece. Em seu lugar temos o transtorno de somatização como “padrão de múltiplas queixas somáticas recorrentes e clinicamente significativas” fundado sobre a bricolagem arbitrária de “quatro sintomas dolorosos, dois sintomas gastrintestinais, um sintoma sexual e um sintoma pseudoneurológico” (há de se perguntar, por que um sintoma sexual e não dois? Por que quatro sintomas dolorosos, e não três?). Desta forma, perde-se mais uma vez a capacidade de pensar como o corpo é capaz de mostrar identidades de gênero como fonte de sofrimento. Por estas e outras razões, reconhecer a permanência funcional da histeria é algo que aparece como justificável.

REFERÊNCIAS
AMERICAN PSYCHIATRY ASSOCIATION. (2002) DSM IV — Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais. Porto Alegre: Artes Médicas.
BADIOU, Alain. (2006) O século. Aparecida (SP): Ideias e Letras.
BUTLER, Judith. (1999) Gender trouble: feminism and the subversion of identity, New York: Routledge. ______. (1994) Bodies that matter. New York: Routledge.
DAVID-MÉNARD, Monique. (1990) A histérica entre Freud e Lacan. São Paulo: Escuta.
DEUTSCH, Felix; Apostila ao “Fragmento de análise de um caso de histeria”, de Freud. (mimeo), s/d.
FOUCAULT, Michel. (1976) Histoire de la séxualité. v.I, Paris: Gallimard.
FREUD, Sigumnd. (1999) “Brichstuck einer Hysterie-Analyse”, in Gesammelte Werke, v.V. Frankfurt: Fischer.
GEYNSKEN, Thomas & VAN HAUTE, Phillipe. (2012) A non edipical psychoanalysis. Leuven University Press.
LACAN, Jacques. (1966) Ecrits, Paris: Seuil. . (1988)Séminaire IV, Paris : Seuil. . (1998) Seminaire XVII, Paris: Seuil.
PLATÃO. (1990) Timée. Paris: Pleiade.
STAROBINSKI, Jean. (2003) Ação e reação, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
TRILLAT, Etienne. (1986) História da histeria, São Paulo: Escuta.  

 FONTE: Revista Ágora, v. XIX, n.3 - 2016,


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