Da diferença sexual à diferença feminina

Gostaria de tentar desdobrar nosso assunto tomando como eixo a palavra “diferença”. Para isso, proponho um caminho que, aliás, é o título que dei à minha fala: “Da diferença sexual à diferença feminina”. Desde já uma pergunta se impõe: será que se trata mesmo de um caminho, de uma separação, uma separação radical, um impasse entre a diferença sexual e a diferença feminina?

A diferença é uma determinação. Se digo que A  ≠ B, estou determinando que existe algo em A que não existe em B, ou vice-versa. Nesse sentido, a diferença parte necessariamente de uma comparação: comparam-se dois opostos e se determina onde estaria o ponto em que os dois se separam ou que não permite que os dois possam se sobrepor. Uma parte dos atributos de um dado conjunto, A, não pertence ao outro, B, ou vice-versa. Seria uma maneira muito simples de definir ou de aproximar o que seria uma diferença. 

É claro que sobre a questão da diferença sexual, pensamos no que Freud chamou de “diferenças anatômicas”, de onde extraiu as consequências psíquicas. Essa seria, me parece, a primeira proposta que eu traria para pensarmos, e que está na base da ideia de que o homem representa uma dimensão positiva, enquanto a mulher é uma dimensão negativa. Penso que não é impossível atrelarmos essa diferença imediatamente à percepção do corpo que Freud chamava diferenças anatômicas. É uma aproximação um tanto grosseira, mas também é intuitiva. Pode ser autorizada como uma primeira aproximação. Há uma expressão usada por Jacques-Alain Miller em seu texto Mulheres e semblantes (1993), onde ele afirma que o  Penisneid representa a “subjetivação do não ter”

Há uma extensa bibliografia sobre isso. Podemos buscar essa ideia muito remotamente em Aristóteles: a ideia que ele fazia da mulher não era muito elogiosa, mas enfim ele está na base do pensamento ocidental. Em Geração dos Animais, Aristóteles trata exatamente do que o título indica, ou seja, como os animais se reproduzem: “[...] é macho o ser capaz de engendrar em um outro, fêmea aquele que engendra em si e do qual nasce o ser engendrado que existia no gerador”

É macho o ser capaz de engendrar em um outro, em outro corpo, diferente daquele que engendra. É fêmea aquele ser que engendra em si e do qual nasce o ser engendrado que existia no gerador. A mulher engendra no próprio corpo aquele ser que foi gerado fora dela. Isso se relaciona ao que se sabia na época sobre a reprodução. Não se conhecia o óvulo. Há uma série de detalhes que torna essa frase pesada. Essa ideia terá influência no Ocidente, no terreno da Cristandade, já que Aristóteles é inspiração para São Tomás de Aquino que foi quem seguiu, mais ou menos sobre a mulher e o homem, a inferioridade natural da mulher.

Poderíamos encontrar inúmeras citações que vão nessa mesma direção: a mulher é um continente, um vazio, um oco, enquanto o homem é um conteúdo e, consequentemente, algo cheio. No plano do imaginário corporal, da percepção do corpo, o sexo da mulher é faltante em relação ao masculino, está em negativo, o que Lacan resumiu certa vez comparando o sexo da mulher a um invólucro. Na tradição freudiana, o positivo feminino, representado pelo clitóris, é masculino.

Isso torna complicadíssima a decisão de definir a mulher em psicanálise a partir de um paradigma positivo. Foi nesse plano que Freud começou a discutir a diferença sexual. Como disse, isso é bem anterior a Freud: Santo Tomás de Aquino, no século XIII, já se ocupava dessas questões da diferença entre homem e mulher, a ponto de considerar que a mulher era uma espécie de homem imperfeito, um homem falho, faltoso. Se ela avançasse um pouco, viraria homem; ela seria alguém formado antes do tempo. Nesse sentido, existiria um a menos na mulher que não está apenas plugado no negativo corporal, nas entrâncias do corpo, mas também no fato de que ela seria em relação ao homem mal formada. É o que, aliás, podemos encontrar no livro do Gênesis: o homem teria sido criado por Deus; já a mulher foi criada a partir do homem. Tratasse da estória na qual Eva é criada a partir da costela de Adão.

A própria palavra “vagina”, que em latim significa bainha, já indica isso, sobretudo no Brasil onde o homem, como se diz, é “espada”. Espada correlativa a uma bainha, no plano da diferença sexual. Disso decorrem outras polaridades, tais como: a mulher passiva e o homem ativo, a mulher na família e o homem na sociedade ou no Estado, etc. A esse respeito, eu aconselharia a leitura do interessante comentário de Hegel na fenomenologia do Espírito, não só sobre Antígona, mas também a respeito da concepção que é possível ter sobre as diferentes funções da mulher, na família, etc. Algumas mulheres romperam com essa lógica, a exemplo de certos personagens das tragédias, como Medeia e Antígona.

Aristóteles disse: “Uma mulher é como se fosse um homem infértil; a fêmea, de fato, é fêmea devido a uma espécie de inabilidade. Falta-lhe o poder da preparação do sêmen num estado final de nutrição [...] por causa  da frieza da sua natureza. (729a) O macho provê a ‘forma’ e o ‘princípio do movimento’, a fêmea provê o corpo, em outras palavras, o material”.

Lacan, por seu lado, afirma em  Mais, ainda: “O estranho é que nessa grosseira polaridade, essa que da matéria faz o passivo e da forma, o agente que a anima, alguma coisa, mas alguma coisa de ambíguo, de qualquer modo, passou, isto é, essa animação,  no sentido da etimologia da palavra, não é outra coisa senão esse a cujo agente anima o quê? – ele não anima nada, ele toma o outro por sua alma”.

Outra coisa bem diversa é dizer A  é diferente, no absoluto, sem comparação, sem o seu oposto B, ou seja, num plano que não passa pelo especular. A essa diferença absoluta – à qual Lacan se refere no  Seminário 11 com relação ao final de análise; diz que a análise visaria atingir uma diferença absoluta - talvez possamos chamá-la simplesmente de alteridade. Alteridade é uma diferença que não tem necessariamente um oposto. 

Lembrei de uma distinção feita por Hegel entre fronteira e limite. A fronteira é a linha que divide o Brasil da Argentina; só existe fronteira quando você pode nomear o outro lado. O limite é a orla, aquilo além do qual não se precisa dizer o que há. Por exemplo: este é o limite das minhas terras; daqui para frente não preciso definir, talvez eu nem saiba. Existe alguma coisa nessa noção de limite que não é muito distante desta que estou tentando mostrar como alteridade.

Esse caráter de absoluto é coerente com a conhecida afirmação de Lacan, segundo a qual é “heterossexual quem ama as mulheres, qualquer que seja o seu sexo próprio”: um homem que ama as mulheres é heterossexual, uma mulher que ama as mulheres é  heterossexual. A primeira, a que ama, é diferente da segunda, das que são amadas. 

Lacan situa, portanto, esse elemento, “as mulheres”, fora da polaridade homem-mulher. A mulher que ama é diferente das que são amadas. Uma outra afirmação de Lacan vai na mesma direção. Trata-se, aliás, do título da conferência de nossa colega Maria Josefina Sota Fuentes no próximo mês: “A mulher é um Outro para si mesma”. Existe uma alteridade na mulher que, contrariamente à lógica da comparação, não é representada pelo homem, e sequer pode ser facilmente compreendida pela própria mulher, se ela tenta compreendê-la a partir da relação homem-mulher ou da relação de dois polos. A análise de uma mulher pode ter por objetivo fazer com que ela se aproxime um pouco desse ponto de dissimetria que, na prática, é de desencontro, de solidão. Podemos ouvir isso, com certa frequência, nos testemunhos de passe de mulheres. Esse momento em que, de repente, alguma coisa nessa lógica costumeira da comparação se rompe como momento analítico, e marcará uma diferença entre antes e depois.

Na mesma página, Lacan diz que “na dialética falocêntrica”, que tem como centro o falo, ela representa o “Outro absoluto”. Ou seja, na dialética que significa de alguma forma um encontro de opostos, e cujos elementos são por definição relativos, a mulher representa o Outro que, em certo sentido, está fora da relação, fora da dialética. É interessante essa aproximação que Lacan faz entre dialética e absoluto; ela exige que comecemos a destrinchar os termos para perceber que a frase tem um movimento próprio. Podemos pensar na duplicação da mulher: existe a mulher da dialética, do encontro falocêntrico, e a mulher como Outro absoluto, que escapa à própria mulher do encontro falocêntrico. A mulher “é a que não tem”, segundo Miller. Em m outro texto publicado no mesmo ano, Miller define a “verdadeira mulher” - que, como sabem, foi a qualificação dada por Lacan a Madeleine Gide, que rasgou as cartas do marido como vingança por sua traição, objeto precioso para Gide, ato que Lacan compara ao gesto de Medeia: “A verdadeira mulher - diz Miller - não é a mãe”. A mãe, completa Miller em seguida, é a que tem. Ou seja, a mãe é a que tem um objeto que não é o falo, mas que o representa metonimicamente; trata-se do que Freud chamava equação simbólica. Ou seja, a mãe dissimula a verdadeira mulher. Resta saber se a psicanálise acede à verdadeira mulher, aquela que não tem ou simplesmente que pode dialetizar as várias posições da mulher como mãe, como futura mãe, etc., mas em torno da ideia de ser mãe, de possuir um representante fálico que dê conta da dialética do ter, ou não ter, o falo.

Vocês já devem ter entendido qual o meu principal objetivo na palestra de hoje: tentar apontar, se conseguir demonstrar, a passagem de uma diferença entre homem e mulher – cuja base pode ser tanto anatomia como a cultura, tanto o sexo quanto o gênero - a uma diferença que permita situar a mulher como diferente no absoluto, o que implica que ela é diferente de si mesma; portanto em um plano que excede a comparação, a começar pela comparação com ela própria. Esta seria a diferença feminina, que não é exatamente a figura ideal à qual deveriam tender ou deveriam tentar se aproximar as mulheres concretas, através da luta política ou das práticas sociais, ou porque não de uma análise, mas, pelo contrário, essa diferença reside em um resíduo do encontro com o sexo. Não se trata de uma passagem para cima, mas para baixo. Não se trata de uma elevação, de uma sublimação da diferença sexual, mas sim da assunção de um resíduo. 

A pergunta sobre uma outra dimensão da sexualidade feminina - difícil de fazer, pois está fora da comparação e da diferença relativa entre os sexos - deve se fundar, necessariamente, em alguma coisa além da diferença anatômica. Não somente da diferença anatômica tal qual se vê no corpo, mas diferença anatômica no sentido de tudo aquilo que a diferença anatômica inspirou ao longo da história do pensamento, das práticas clínicas, etc. Por exemplo, podemos pensar ou traçar, se isso tiver algum interesse, a história da histeria como tentativa de responder a isso. O que uma mulher pode fazer se não basta a simples percepção da diferença anatômica, do menos, do ter ou do não ter, positivo ou negativo, para uma diferença que se aproxime um pouco de uma resposta à pergunta de Freud: o que uma mulher quer? Essa pergunta deve se situar em uma dimensão suplementar, como ensina Lacan no  Seminário 20: “Vocês notarão que eu disse suplementar. Se tivesse dito  complementar, onde é que estaríamos! Recairíamos no todo”.

O suplemente excede o todo se pensarmos que o todo significa macho + fêmea. É neste ponto preciso que se situa a questão que nos interessa de perto: a relação da mulher com a loucura, ou entre a mulher e Deus.

Trata-se de um novo paradigma para uma discussão sobre o gozo feminino: contrariamente à lógica corporal, existe uma positividade na loucura, assim como há uma positividade em Deus, que, desde Aristóteles, é puro ato.

É claro que não é suficiente dizer que há uma relação particular entre a mulher e a loucura. Essa questão pode ser igualmente respondida em uma perspectiva comparativa ou complementar. No começo dos anos setenta, por exemplo, em 1972, Phylis Chesler, escritora americana, publicou um livro intitulado  As mulheres e a Loucura que fez grande sucesso. Nele, a autora procurava demonstrar, não como a mulher tinha relação com algo que ia além da justiça fálica e da castração, ou seja, com a distribuição do ter, mas como, devido aos seus papéis sociais e culturais, as mulheres são mais facilmente consideradas doentes mentais do que os homens e, consequentemente, eram majoritárias nos centros de tratamento psiquiátrico. Nesse plano dos papéis sociais e culturais, a situação da mulher não oferece muitas saídas, como observa a autora de uma resenha do livro de Phylis Chesler: se a mulher cumpre estritamente esses papéis é masoquista e submissa, se não os cumpre, é louca.

By:Romildo do Rêgo  Barros 

FONTE: Opção Lacaniana Online – novembro/2012

O Objeto de arte

Romildo do Rêgo Barros

Vocês certamente conhecem a história de Apeles, o célebre pintor da antiguidade que, escondido atrás de uma cortina, escutou o comentário feito por um sapateiro a respeito das sandálias que tinha pintado. Apeles aceitou a crítica e modificou as sandálias. No dia seguinte, o mesmo sapateiro criticou a

forma da perna. O artista respondeu então com a frase que se tornou famosa:

e sutor ultra crepidam, “o sapateiro não deve ir além das sandálias”.

Essa frase, sem dúvida um pouco brutal – e que até poderia ser aplicada a mim próprio esta noite –, não quer dizer que um sapateiro não pode opinar sobre uma obra de arte, mas que quando se trata de um assunto diferente da sua atividade profissional, é preciso ter outros critérios: ou seja, um sapateiro, como sapateiro, somente pode falar sobre sandálias.

Como vocês sabem, os objetos são geralmente qualificados de acordo com sua utilidade. Eles servem para algo. Uma caneta, por exemplo, serve para escrever. A caneta é uma condição para nossa escrita: não é sua causa, que está em nós, mas um instrumento. Uma caneta não pressupõe a inspiração para o texto que escreve, nem precisa saber o que vai escrever (a menos que alguém, como Edgar Alan Poe, por exemplo, nos conte a história de uma caneta que escreve sozinha). Mas isto não impede que deixe uma marca sobre uma superfície de papel, que interpretamos como escrita. Para dizê-lo bem resumidamente, os objetos servem para alguma necessidade do corpo, do corpo de um sujeito, já que um objeto sempre supõe um sujeito: nossas roupas servem para abrigar os nossos corpos, os sapatos nos protegem da dureza do chão, canetas servem para escrever, etc. É o que pensamos..., quando não pensamos muito.

 

A utilidade é, pois, uma das condições para o encontro entre um corpo e um objeto. Muitas vezes a utilidade até determina a forma do objeto. Através do design, por exemplo, podemos tornar compatível a forma com a utilidade. O design, como sabem, não se restringe a isso, embora seja também isso, ou seja, uma maneira de juntar a forma que um objeto deve ter com sua finalidade prática.

 

Em princípio, um sapato deve ter uma forma oposta à do pé, de tal modo que possa servir de continente para o pé, que se tornará conteúdo. Um pé calçado é uma unidade, formada por um continente e o seu conteúdo. Isso pode dar impressão de que há complementaridade entre os corpos e os objetos que se acrescentam aos corpos. Efetivamente, se permanecemos no plano da utilidade, parece possível pensar em termos de complementaridade. Um conteúdo somente pode ser visto como conteúdo se encontrou o continente adequado: se temos um pé de número 40, não podemos usar um sapato de número 39. A dor que sentiremos indicará que há um gap, uma distância entre o conteúdo e o continente. A dor é o aspecto sensitivo desse gap. Como Freud costumava dizer referindo-se à angústia, a dor servirá como um sinal. Ela nos mostrará que há algo que excede o encontro entre o corpo e o objeto. Há algo a mais. Já não estamos no terreno da relação complementar, mas no plano dos suplementos. A dor é o sinal do caráter suplementar do encontro entre o orpo e o objeto: se antes havia o pé e o sapato, temos agora também a dor, que não pertence propriamente nem ao pé nem ao sapato.

 

Porém, não é apenas a dor que se situa no terreno do suplemento: também os prazeres, sobretudo certos prazeres que escapam às necessidades imediatas do corpo, e que não podemos considerar facilmente como funcionais. Podemos  pensar no prazer do sexo, que não tem um objeto preciso, e no chamado prazer estético, que se espera de nossos encontros com o belo. O que excede ao complemento excede igualmente à função, à necessidade e à utilidade.

 

Algo mais...

Tomemos como ilustração  um quadro famoso de Van Gogh, conhecido de todos e comentado por vários pensadores e teóricos, por exemplo, Heidegger em seu artigo “A origem da obra de arte”. O quadro representa o par de sapatos de uma camponesa. São sapatos usados, têm as marcas do uso, quer dizer, nos mostram que há um sujeito que, aliás, não aparece no quadro, que usou ou está talvez usando os sapatos. A cena se situa num intervalo entre dois momentos do uso dos sapatos. Há, portanto, um objeto, um sujeito, pelo

menos suposto, e uma utilidade, unindo os sapatos e a camponesa. Podemos também pensar que os tamanho do sapato e do pé da camponesa estão de acordo.

Porém, o que acontece, que transformação ocorre quando esse objeto tão banal é representado por Van Gogh em um quadro? Esta é a questão que gostaria de explorar um pouco com vocês esta noite.

Poderíamos fazer a mesma pergunta sobre o cachimbo que Magritte pintou em

1929, escrevendo abaixo: “isto não é um cachimbo”. Realmente, o artista tem azão ao dizer que não se trata de um cachimbo, já que não se pode fumar um quadro. Por mais fiel que seja a reprodução, a pintura não consegue dar à imagem a utilidade do objeto que ela está reproduzindo. Alguma coisa se modifica entre o objeto que serviu de modelo para a obra de arte e a própria obra de arte; nessa passagem algo se acrescenta ou, ao contrário, se subtrai. Finalmente, a mesma questão poderia ser colocada desde que Andy Warhol, um dos artistas americanos mais conhecidos do século XX, pintou nos anos 70

uma série representando um objeto que não poderia ser mais comum: as latas de sopa Campbell's. 
 

As latas de sopa do artista são reproduções fiéis das latas que encontramos nos supermercados, e que qualquer um compra quase sem pensar. Além disso,

como Warhol pintou objetos em série (fez o mesmo com fotos de Jacqueline Kennedy, Marilyn Monroe, etc.), sua obra reproduz também um aspecto fundamental dos objetos de consumo contemporâneos, quer dizer, o de serem

vistos sempre em série, e nunca individualmente. Uma lata de sopa Campbell's é sempre uma das milhões de latas de sopa que alimentam milhões de pessoas que não precisam ter um rosto, uma história, ou experiências singulares. Basta que tenham o comportamento repetitivo de pegar as latas nos supermercados. E, naturalmente, pagar na saída.

Warhol não apenas isolou um objeto do conjunto – puramente ideal – das coisas do mundo, como também procurou dar um caráter singular ao que há de menos singular, isto é, o coletivo dos objetos de consumo, fabricados, expostos e consumidos em série, dia após dia, pessoa após outra, lata após outra lata.

Como ocorre com freqüência na arte, Warhol nos coloca diante de um paradoxo: a reprodução, por mais perfeita que seja – a imitação, a mímesis, como dizia Aristóteles em sua “Poética” – inclui sempre algo que ultrapassa a forma, a necessidade e a função, sem que saibamos muito bem o que é. Na história da arte, os criadores buscaram sempre transmitir esse algo, às vezes se aproximando mais da forma, como fez Andy Warhol, às vezes tomando distância, como fizeram os impressionistas, ou, de maneira ainda mais radical, os artistas que, em seus trabalhos, romperam com a forma das coisas do mundo.

Isso que não sabemos muito bem o que é, parece ser o que caracteriza o objeto da arte, no sentido de que a arte expõe, dá a ver o que não pode ser contido na forma ou dito por inteiro.

Como escreveu Walter Benjamin em 1935, “mesmo na reprodução mais  perfeita, um elemento está ausente: o hic et nunc da obra de arte, sua existência única [...]. É nessa existência única, e somente nela que se desdobra a história da arte”1. Benjamin chamou de “aura”, esse elemento único da obra, “a aparição única de uma coisa distante, por mais próxima que esteja”. Benjamin pensava que a aura desapareceria com a possibilidade de reprodução técnica das obras de arte, sobretudo no cinema e na fotografia, contudo, não é muito certo que isso esteja ocorrendo. Há algo que pôde vir no

lugar da aura tradicional e sustentar a unicidade das obras de arte de nossos tempos.
 
Psicanálise e arte

Penso que a psicanálise e a arte têm em comum, cada uma à sua maneira, a intenção de dar um destino a esse algo mais, que, embora não encontre lugar na forma nem nas palavras, é certamente o essencial, quer dizer, é a causa de

todo o resto que conseguimos dizer em palavras ou expressar formalmente. Como podemos situar esse algo a mais, sem cair no domínio da religião, que trata justamente dos objetos sublimes, situados, por suposição, além do humano? Como situar como humano, essencialmente humano, o que ultrapassa as palavras?

Benjamin dizia também que aquilo que chamamos de objeto de arte, antes de

expressar o belo, começou historicamente como instrumento de culto; no início mágico, e logo após religioso. Somente com o esvaziamento da sua função ritual, os objetos de arte se tornaram objetos de exposição, coisas para serem vistas. Podemos pensar que, ao se tornar objeto de exposição, o objeto de arte perdeu – pelo menos em parte – sua eficácia mágica e passou a representar algo, no lugar de ser esse algo. Parece-me que aqui a psicanálise se encontra  com a arte, no ponto em que a eficácia dos objetos já não é imediata, mas exige uma mediação simbólica.

Muitos trabalhos e posições artísticas, particularmente no campo das artes plásticas, parecem conduzir a arte para fora do campo estrito do Belo. Parece-me importante notar que essa tendência a sair do Belo impele a arte para a Ética, na medida que o ato ou o gesto do artista se inclui na própria definição

de sua arte, passando a fazer parte da obra. Podemos tentar enumerar algumas dessas tendências:

• No lugar da busca do Belo,  do “esplendor da forma”, como dizia Santo Tomás de Aquino, muitos trabalhos resgatam a dimensão do resto. Não se trata de uma elevação do resto para cima – este “para cima” tem forçosamente uma inspiração religiosa –, e sim da revelação de uma dignidade própria dos restos como restos. Penso em alguém como Franz Krajcberg, que faz sua arte com restos da natureza amazônica do Brasil, como raízes mortas e árvores caídas. Penso igualmente em Andy Warhol, que anulou com suas latas de sopa a distância sagrada que separava os objetos reconhecidos como artísticos dos objetos comuns oferecidos pela indústria de massa. Isso obriga os psicanalistas a precisarem melhor o que entendem por sublimação, que não é uma domesticação da arte, cujo objetivo seria a aceitação pela opinião média da sociedade, mas, como nos ensinou Lacan, a extração de um certo núcleo de ser que parece inacessível fora da arte.

• Surgiu igualmente um novo estatuto para o corpo que,  em alguns casos, se oferece como objeto ou como suporte artístico, apagando assim a separação entre o corpo e os objetos que nos guiou durante séculos. Não me refiro tanto às mutilações do corpo humano como base para a criação, nem à exposição de seus dejetos – isso mereceria uma discussão a parte –, mas simplesmente, por exemplo, às obras que são propostas como continente para o corpo, e que, para serem vistas, necessitam que o espectador passe ao seu interior, de onde somente pode olhá-las. Cada corpo, então, que passa ao interior se constitui, durante sua curta permanência, em parte da obra.

• E finalmente, observa-se uma crise, ou um certo declínio,  da autoria, que se manifesta não apenas sob a forma da criação coletiva, mas também nos casos em que a obra não tem como objetivo a eternidade, como dizia Benjamim sobre as estátuas gregas. Ou seja, as obras efêmeras, cuja autoria desaparecerá juntamente com os trabalhos.

 

Para um psicanalista, a arte é um campo privilegiado do encontro sujeito/objeto, no sentido de uma convergência entre a obra e seu criador. Não exatamente por força de uma identificação imaginária do sujeito com os seus objetos, senão porque o sujeito pode encontrar, no objeto, a exterioridade que é desde sempre a sua.

Neste ponto preciso, há um encontro entre as conseqüências da prática da psicanálise e os efeitos da criação.

Romildo do Rêgo Barros

Tradução do original em espanhol: Maria Angela Maia

in: Latusa digital - ano 4 - no. 28 -maio de 2008