sexta-feira, dezembro 16, 2016

Psicanálise e Cinema



Cisne Negro: notas sobre o espelho

Luiz Felipe Monteiro


O que significa ver um filme sob as lentes do discurso analítico? O que um filme pode nos ensinar sobre algo da psicanálise. São perguntas que norteiam uma apreensão da obra cinematográfica para além do mero suporte de interpretações selvagens sobre os personagens e muitas vezes, sobre os próprios diretores e atores do filme. Trata-se de se valer de um outro discurso, para pensar algo do discurso da psicanálise. Slavoj Zizek sintetiza bem essa operação ao mencionar a visão em paralaxe, onde atesta que enxergamos melhor quando vemos sob um olhar enviesado. Se concordamos com Lacan que a verdade tem estrutura de ficção isto confere uma pertinência de pensar a psicanálise sob as lentes do cinema. Afinal, o discurso cinematográfico é o própria estrutura de ficção posta em ato, um filme só é um filme por sua mise-em-scene, sua encenação e articulação de significantes que se justapõe entre os cortes, enquadramentos, cenários, trilha-sonora e diálogos de uma trama.

Em outras palavras, a linguagem cinematográfica possui um modo de operação simbólica, onde não cabe os mesmos juízos de realidade, daquilo que consideramos a “realidade concreta dos fatos”. Assim como em um sonho, tudo o que se vê em um filme está articulado em uma cadeia simbólica que compõe a narrativa do filme. Nada que é visto é aleatório, fortuito; inclusive e especialmente aquilo que o diretor nos impede de ver. Aquilo que fica fora no enquadre também compõe a cena.

Não se trata da fórmula clássica “tudo tem um Luiz Felipe Monteiro Cisne Negro: notas sobre o espelho sentido” onde algum mentor sabe de todos os significados de antemão. Tanto em um filme, como nos sonhos, os elementos que estão à vista e aqueles que não são mostrados compõe uma linguagem simbólica onde os possíveis significados não estão previamente estabelecidos. O diretor de um filme e o “inconsciente” guiam o nosso olhar por meio dos seus recursos “técnicos” (condensação, deslocamento, corte, close, etc...). Desse modo, criam uma narrativa que sugere significações, sem encerrá-las em significados pré-estabelecidos. Esta lógica da linguagem simbólica comum aos sonhos e aos filmes depende do espectador\sonhador para realizar a sua significação. Um filme não visto, é apenas um pasta de arquivo digital perdido no HD de algum produtor, tal qual um sonho não elaborado, é apenas algo estranho que sobrevêm à noite.

Exatamente por haver uma sugestão de significação oferecida pelo modo como o nosso olhar é guiado, que um filme pode ser lido. Nesse sentido, uma boa maneira de nos servir de um filme é prestar atenção não à história contada, mas no modo como as cenas são ligadas uma à outra. Este é o trabalho do montador do filme e aí reside a estrutura de significação de um filme. Enquanto estamos prestando atenção aos diálogos e ao drama do filme, não nos damos conta facilmente do tipo de articulação simbólica que o diretor realiza para guiar o nosso olhar. Essa articulação simbólica que não está no conteúdo dos diálogos, mas na forma como as imagens são montadas quadro a quadros, tem o nome de enunciação. Mesmo conceito que se aplica à fala de um discurso, inclusive um discurso sobre um sonho recordado. A sagacidade de Freud quando escreve a Interpretações dos Sonhos, reside exatamente na compreensão de que a significação dos sonhos está muito mais no modo como as imagens (visuais e acústicas) se articulam, do que necessariamente no conte- údo da fala do paciente.

Sobre o filme Cisne Negro, o primeiro ponto que podemos destacar é o posicionamento da câmera sob a personagem Nina. Desde as primeiras cenas do filme, a câmera segue os seus passos, mirando em suas costas e com o mesmo movimento do andar de Nina. Esse modo de enquadramento nos leva a crer que há alguém que está com Nina, mesmo que ela não perceba. O movimento da câmera seguindo o mesmo ritmo de seu andar sugere que esse alguém, se não é ela própria (seu duplo), é algo ou alguém que a concerne. De um modo muito simples, o diretor ao mesmo tempo sugere a presença de um duplo e a presença do espectador nesse lugar do duplo. Afinal, quem vê as costas de Nina e acompanha a sua chegada ao Balé somos nós, os espectadores.

A própria ideia inicial dada pela câmera sobre o duplo, ressoa o tempo todo no filme na presença constante dos espelhos. Quase todas as cenas há um espelho ao fundo; e em muitas cenas, a câmera mira seu olhar não sobre o personagem, mas sim na imagem refletida no espelho destes mesmos personagens. Em diversos planos, vemos Nina não diretamente, mas através da imagem especular. Onde esta encenação perpétua de espelhos que levar o espectador?

Mirar a câmera no espelho ao invés da personagem é a melhor maneira de dizer que é nessa dimensão especular que se concentra a questão dramática de Nina.

Do que se trata a imagem conferida por um espelho? O espelho nada mais é do que a nossa imagem devolvida por um suporte material. Ter a nossa imagem devolvida por um suporte material é outro nome dos tipos de cuidados e de olhar que os nossos cuidadores têm conosco desde os nossos primeiros segundos de vida. Sem a devolução do olhar do outro sobre nós, não temos como constituir a nossa própria imagem. O Estádio do Espelho tal como proposto por Jacques Lacan trata exatamente dessa questão. Sem o olhar de reconhecimento do Outro, não constituímos um ego.

Mas isso não é suficiente para a estruturação do sujeito no laço social. Isto porque caso a nossa subjetividade se apoia unicamente no plano imaginário (da imagem ideal que constituímos por meio do reconhecimento e identificação com o Outro), ficamos presos e paralisados na alienação com Outro. Em outras palavras, nossa existência passa a ficar apoiada unicamente naquela imagem específica que fomos reconhecidas pelo Outro.
No caso de Nina, vemos claramente por meio dos cenários de sua casa, de seu quarto e por meio da sua vida bailarina como o seu universo simbólico é tomado pela presença e pela identificação com a mãe. Até a entrada do personagem do diretor de Balé, o filme nos leva a crer que a vida de Nina resumia-se entre o balé e sua casa. Sua imagem egóica está apoiada, hegemonicamente, no ideal da bailarina perfeita e bela. Foi esse o olhar que ela recebeu e recebe da mãe; é esse o olhar que ela tem sobre si própria. Desde o lugar da bailarina perfeita, bela e filha da mãe, Nina está organizada psiquicamente. Não há conflito, não há erro, não há falta. Desde esse lugar Nina é o Cisne Branco. Resta a pergunta: o que fica de fora desse enquadramento ideal?

A própria trama do Balé Cisne Negro já deixa claro que muita coisa fica de fora dessa suposta perfeição idealizada de beleza e técnica. Será através da figura de um homem sedutor que esta dimensão não idealizada irá aparecer. Isto porque o modo como Thomás dirige o seu olhar para Nina está regido por tudo aquilo que a técnica e a disciplina visa extinguir. O olhar do diretor do balé (e do seu duplo - o diretor do filme) sobre Nina, quer vê-la perder o controle, perder a simetria perfeita, perder o compasso. Quer vê-la Cisne Negro. Este olhar passa necessariamente pela sexualidade, pois é nesta dimensão do desejo sexual que residem os nossos desencontros, nossos mal-entendidos, nossa incompreensão, nosso gozo não totalmente educado. A cena em que Nina se dirige ao diretor para pedir o papel atesta claramente a ambiguidade que se coloca sobre a personagem. Ao mesmo tempo em que esse olhar do diretor lhe tira do centro idealizado de perfeição; é também o mesmo olhar que a coloca no centro das atenções, no destaque como personagem principal da trama do balé. O paradoxo posto para Nina é que o papel com o qual ela alcançará o tão sonhado protagonismo no balé, é exatamente o papel que lhe demanda que abdique de sua suposta perfeição.

Nesse momento do filme uma outra questão importante é posta em cena: “a outra mulher”. Quando Nina passa a ser reconhecida para além da “bailarina”; como uma mulher que sente desejo e que pode ser desejada, o olhar de Nina passa a mirar a outra: o que será que ela tem que eu não tenho? Aqui duas personagens representam esta interrogação sobre o que é ser mulher. A personagem de Lily pela via da mulher desejante, descolada, atraente; e a personagem de Beth, bailarina que Nina substitui no balé e que, posteriormente no filme, sofre um grave acidente. Se Lily representa esta dimensão sexualizada do feminino, Beth representa a realização do ideal e o custo que tem esta realização. De algum modo Beth antecipa o destino de Nina, quando entrevê que a realização do ideal de perfeição e sucesso tem um preço caro, às vezes pago com a própria carne.

A cena onde Nina é apresentada como substituta de Beth é o que precipita uma das primeiras desagregações corporais experienciadas por Nina. Dali em diante, toda vez em que Nina está se aproxima da dimensão sexual ou é demanda a se descontrolar apareceram os sintomas corporais (coceira, sangramento, cortes em partes do corpo, até o aparecimento das penas). É claro que podemos ler esses sintomas como alucinações cinestésicas, ou mesmo como despersonalização; porém o que mais interessa aqui é olhar sobre o que antecede o aparecimento desses sintomas. Isto que nos leva a criar um raciocínio clínico sobre os casos, tal como sobre o discurso do filme. A compreensão de que os sintomas não são aleatórios, e sim, fazem parte de uma articulação simbólica particular ao sujeito, nos conduz a ler onde situam-se os pontos de impasse, os sinais de angústia.

No caso do filme a presença do olhar do diretor, desestabiliza a imagem idealizada de Nina. O olhar de Thomás surge como um terceiro na relação especular dual que Nina estabelece, especialmente com a sua mãe. A cena em que Nina se masturba em sua cama após a conversa com Thomás e de repente é mostrado o corpo da mãe, atesta bem o tipo de angústia vivida pela personagem. Nesta cena em particular o próprio modo em que a mãe aparece é bastante ambíguo, pois não fica claro que Nina a vê. Simplesmente aparece a imagem do corpo da mãe muito rapidamente, quase como uma alucinação ou como um pensamento de censura que lhe acomete. O mesmo tipo de ambiguidade é visto quando Lily vai até a casa de Nina e chama para sair e quando elas transam também na cama de Nina.

O que se vê no filme dali em diante é a crescente sensação em Nina de que ela está perdendo sua identidade. A perda de sua consistência egóica é correlata à perda da consistência da imagem idealizada conferida pela mãe. O espelho que dava suporte à imagem idealizada e clean de Nina, começa a rachar. O drama do filme está justamente na desagregação física e psicológica que esta dimensão estranha à imagem idealizada resvala sobre a personagem. É como se a relação especular idealizada de reconhecimento no olhar da mãe se rompesse e Nina então se partisse concretamente. Se partindo em Cisne Branco e Negro. Não houve para Nina algum tipo de mediação que conseguisse organizar a tensão psíquica posta pela presença da dimensão “cisne negro” no domínio materno/perfeito/ belo do “cisne branco”. Nina se deixa tomar (o nome do diretor do balé no filme não é à toa – Thomás) pelo Cisne Negro e, tal como no enredo do Balé se mata para conseguir a perfeição. O que podemos entrever como a produção sintomática de Nina foi tomar o personagem do cisne negro no plano concreto, sem uma mediação simbólica que permitisse uma metáfora, uma atuação. Nina não usa o Cisne Negro como semblante, metáfora para o que se deflagrou com desestabilização do ideal. O drama do filme reside justamente aí. Se não há metáfora no plano do simbólico, resta o ato no corpo. Quem vacila não é o significante é o seu próprio corpo e ego. Não há uma fronteira, uma separação entre o seu ego e a imagem do cisne negro. Faltou a Nina uma mediação simbólica que estruturalmente separa o eu do outro, o corpo do filho do corpo da mãe, o gozo de um com o gozo do outro. Uma das linhas de investigação seria a da foraclusão do Nome-do-Pai como função que instaura uma separação, uma falta, um erro, uma distância entre o ego da criança e o ego do outro cuidador, inclusive na dimensão concreta do corpo. É a inscrição do Nome do Pai que permite ao filho realizar uma metáfora do Desejo da mãe; em outras palavras, permite à criança sair da hegemonia da relação imaginária dual e especular, para fazer uso da dimensão simbólica que permite a possibilidade da presença e ausência, do erro, da falha, por extensão, do desejo.

Na cena final do filme antes de Nina se matar, aparece subitamente a imagem da mãe olhando Nina em seu espetáculo de transfiguração em Cisne Negro. O que se pode ver ali o último lance no espelho de Nina para a sua mãe? Um busca final de reconhecimento? Certamente, na atuação de Nina ela alcança o seu ideal, porém não no plano simbólico, realiza em ato aquilo que na sua imagem de eu sempre buscou – o júbilo do olhar do outro. Sinal de que muitas vezes a busca imaginária deste júbilo no reconhecimento especular tem um custo que se paga com a própria carne. A perda da carne e da própria vida, evela a impossibilidade da personagem em realizar um atravessamento da dimensão especular por via do simbólico, da metáfora e metonímia. Não é precisamente esta impossibilidade que nos fascina na personagem? Se Nina chega à perfeição com o fim da vida, nós espectadores podemos chegar ao fim do filme são e salvos, precisamente porque de algum modo, de um modo particular, cada um pôde ceder à prisão especular com Outro, para se deixar furtar da linguagem e seus artifícios. O encanto do cinema é prova disto, pois afinal, o espectador desejante sem saber ou não, pagou para se alienar na tela-Outro; e precisamente por que pagou o preço da separação (não com a carne, mas com recursos simbólicos) que se pode continuar desejando, desejando o próximo filme.


IN: Revista Agente

terça-feira, novembro 29, 2016

GRAMÁTICA DE UM CORPO ERÓTICO

O sujeito e seus parceiros libidinais: do fantasma ao sinthoma

Trata-se de se colocar em tensão três proposições. A primeira, formulada por Lacan nos anos sessenta, apreende a mulher pelo lado do objeto do fantasma do homem e não pelo lado do seu sintoma. A segunda, formulada nos anos setenta, apreende a mulher enquanto sintoma do homem. A terceira, antecipada por J.-A. Miller no seu seminário de 1998, deduzido das versões lacanianas do parceiro subjetivo, propõe a fórmula do parceiro-sintoma. Esta versão designa o real como um impossível de ser suportado. O real pode se manifestar através dos pensamentos nos sujeitos obsessivos, através do corpo nas histéricas e também por um parceiro da vida amorosa ou familiar. Nesta perspectiva, o parceiro-sintoma pode designar uma mulher para um homem, assim como um homem para uma mulher. Como então compreender esses deslocamentos sucessivos?

A mulher como objeto do fantasma do homem
A fórmula “a mulher é o sintoma do homem”, contemporânea da elaboração do sinthoma, foi precedida por uma concepção mais restrita. A fórmula do fantasma foi suficiente durante um momento, ao situar a posição da mulher em relação ao homem. Lacan formulou efetivamente que a mulher era o objeto do fantasma do homem em sua dimensão imaginária e não o seu sintoma. Nesse tempo de elaboração, que encontrará o seu desenvolvimento com a “Proposição de 1967”, a análise é concebida como uma experiência de saber que se apoia sobre o sujeito como um ser do desejo. Este encontra duas soluções para o problema do desejo. Uma solução negativa (–φ), hiância da função fálica no complexo de castração, e uma solução positiva, o objeto a, objeto obturador, objeto causa do desejo, causa do fantasma, segundo Lacan. Por essas vias, o sujeito descobre como o fantasma, alicerce do seu desejo, se articula com o objeto causa.
Em “observação sobre o relatório de Daniel Lagache”, Lacan situa a mulher na posição de objeto a, objeto do fantasma para o homem. Ele escreve:[1]
 “Para ter acesso a esse ponto, situado para-além da redução dos ideais da pessoa, é como objeto a do desejo, como aquilo que ele foi para o Outro em sua ereção de vivente, como o wanted ou o unwanted de sua vinda ao mundo, que o sujeito é chamado a renascer para saber se quer aquilo que deseja... [...] Esse é um campo em que o sujeito, com sua pessoa, tem que pagar sobretudo pelo resgate de seu desejo. [...] É visível [...] que, para fugir dessa tarefa, há quem se preste a todos os abandonos, inclusive a tratar [...] os problemas da assunção do sexo em termos de papel!”[2]
Lacan critica aqui o engodo contemporâneo em moda, o do sex and gender na abordagem da assunção do sexo. Trata-se de nada mais, nada menos do que do abandono do real da castração e de deixar cada um representar o seu papel na comédia dos sexos, papel reduzido à sua dimensão sociológica.
Neste texto, Lacan se opõe a esta perspectiva e escreve o desejo do macho como F(a). Grande phi, é evocado em termos de função. Este designa, em lógica, um operador que remete a uma variável. A variável remete a um furo na linguagem. É o que observamos quando substituímos, por exemplo, a proposição “todo homem é mortal” por “todo a é b”. Para Lacan, a variável remete o furo ao significante perdido e a função recupera a perda. Dentro da perspectiva do grande phi, o significante perdido é “ser homem”. Não há identificação possível ao significante positivo fálico. Não há identificação possível que permitiria dizer “eu sou o falo que convém a uma mulher” porque existe a castração. Para Lacan, não há possibilidade de se identificar a isto. Ele contradiz o desejo daqueles que querem pensar a assunção do sexo em termos de papéis. Seria um culturalismo do papel masculino.
Lacan propõe uma interpretação freudiana radical. Poderíamos formulá-la da seguinte forma: não existe uma maneira ideal de se identificar ao papel masculino porque existe a castração. Como existe um furo, aquele da identificação fálica positiva, variável em suma, a função F, a função fálica, aquela que diz que “somos todos submetidos à castração”, implica que estes precisamente estão à procura da parte perdida deles mesmos, para recuperá-la. Eles recuperam a parte perdida deles mesmos, o que seria a identificação fálica positiva, no corpo do outro, o outro enquanto parceiro-sexual, sob os auspícios do objeto a, quer seja oral, anal, escópico ou invocante. Recuperar o objeto a no corpo do outro se faz ao preço do sacrifício do falo na relação sexual. Em outros termos, o sujeito masculino coloca em jogo o falo para livrar-se da questão e recuperar desta forma o significante identificatório “ser um homem”. A fórmula do desejo do macho designa o lugar da mulher como sendo o do objeto a do fantasma.
Contudo, o parceiro essencial que Lacan revela a partir da estrutura do fantasma é o objeto a. Não é, como observa J.-A. Miller, o Outro sujeito. Também não é mais a imagem ou o falo, mas um objeto destacado no corpo do sujeito, recuperado no corpo do outro sexual. O parceiro essencial do sujeito elaborado neste período é o objeto a. Este é a substância não apenas da imagem do outro, mas do grande Outro. Neste sentido, Lacan poderá dizer “que ele é assexuado”.
Esses anos são pontuados pela interrogação sobre a relação ao Outro sexual. Em “Posição do inconsciente”, a pulsão representa a sexualidade no inconsciente.[3]
Posteriormente, Lacan retomará esta formulação precisando que ela não a representa enquanto referência ao Outro sexual, mas enquanto redução à relação com o objeto a. A pulsão representa a sexualidade no inconsciente a partir do objeto a, e não enquanto referência ao parceiro sexual. A representação da sexualidade no inconsciente, a partir da pulsão, quer dizer que a sexualidade não tem representação no inconsciente. Esta perspectiva encontrará a sua última formalização a partir dos desenvolvimentos do seminário Mais ainda. No lugar propriamente dito da relação sexual impossível que não cessa de não se escrever, e se revela como uma não relação, como uma fórmula que não está no real, o fantasma como axioma escreve para cada um uma relação de gozo regulado pelo objeto.
Em “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache” e os textos que se seguem, a fórmula do desejo do macho se apropria da mulher, como objeto do fantasma, dito de outro modo, como objeto causa do desejo vindo completar a parte faltante do sujeito.
Neste texto, Lacan escreve o desejo da mulher a partir de Ⱥ(φ)[4]Ⱥ indica que o significante d’A mulher não existe, para ler esta fórmula nos termos vindos do seminário Mais ainda. Ⱥ escreve que a mulher não tem inscrição no Outro ou, retomando os termos freudianos, não existe libido feminina. A escritura Ⱥ(φ) significa que a mulher está à procura do falo, mesmo se profundamente ela o é. Ela o destaca no outro na relação sexual. Phi faz a função de parte recuperada que a torna Outra para ela mesma.
As fórmulas da sexuação, escritas quinze anos mais tarde, radicalizam esses desenvolvimentos escrevendo para a vertente feminina, por um lado, que não existe mulher que não seja submetida à castração e, por outro lado, que as mulheres se organizam como não-todas na função fálica.
Lacan acrescenta que o A de A mulher, a partir do momento em que ele se enuncia como um não-todo, não pode se escrever[5]. Daí a escrita de Ⱥ. Dito de outra forma, não existe significante que diga o que é a mulher. Este Ⱥ tem relação, por um lado, com S(Ⱥ), e por outro lado, com F.
S(Ⱥ), significante do Outro enquanto barrado, deve ser situado não apenas como lugar da verdade, mas como aquilo com o que a mulher tem fundamentalmente uma relação de gozo, e que procede do que não se pode dizer do inconsciente. “A mulher tem relação com o significante desse Outro, como Outro, e que não pode senão permanecer sempre como Outro”[6]. S(Ⱥ), significante do gozo, é correlativo de um novo estatuto que Lacan destina ao Outro. Enquanto que em seu primeiro ensino, o Outro mortificado significante estava vazio de gozo, com Mais ainda, é pensado a partir do gozo. S (Ⱥ) é o próprio signo do gozo que não tem nome situado no lugar do Outro. Sob a inspiração deste desenvolvimento, Lacan irá reconsiderar o lugar do sujeito barrado ($) e de sua relação com o Outro a partir do ser falante. Voltaremos a esse tema.
A mulher também tem relação com F. Phi designa o falo como significante que não tem significado. Ele se sustenta no homem como gozo fálico. Os matemas isolados por Lacan neste quadro inscrevem, poderíamos dizer, os trilhamentos da análise. Esta deve permitir distinguir, para a mulher, a redução do pai ao valor de uma função: aquela do significante-mestre que não é um nome de gozo. Também será preciso que ela permita nomear o gozo do Outro através de um significante, dito de outra forma, o gozo da mãe para além do falo, destacado a partir da construção do fantasma e da relação com o objeto. A análise também deve direcionar o sujeito à forma pela qual se apresentou a questão fálica para ele.
O quadro das fórmulas da sexuação inscreve do lado masculino que, se  todo homem está submetido à função fálica, esta encontra o seu limite na existência de um certo  x - tal que a função Fx seja negada. Este limite ressalta a função do pai. O quadro indica também que o homem só alcança o “seu parceiro-sexual, que é o Outro, por intermédio daquilo que ele é a causa do seu desejo. [...] O sujeito só tem implicação enquanto parceiro, com o objeto a. [...] A conjunção pontuada desse $ e de a não é outra coisa senão o fantasma”[7]
Os termos de Mais ainda, retomam os matemas desenvolvidos em “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache” de forma mais complexa. Eles articulam de forma diferente a mulher como sendo objeto do fantasma do homem na relação sexual.

A mulher sintoma do homem e o parceiro-sinthoma
Como compreender a fórmula de Lacan em “Joyce o sintoma” – “Uma mulher, por exemplo, ela é sintoma de um outro corpo”[8] – ou então em “RSI” – “O que é uma mulher? Um sintoma.?”[9] A mulher sintoma do homem supõe a nova definição de sinthoma como aborda Lacan em seu último ensino.
Seguindo o desenvolvimento metódico de J.-A. Miller, há alguns anos, pudemos acompanhar a forma pela qual foi colocada em primeiro plano a conexão entre significação e gozo a partir do seminário Mais ainda. Desde “De uma questão preliminar”, e de “As formações do inconsciente”, a conexão da significação e do gozo foi estabelecida sob os auspícios do Falo, primeiramente apreendido em termos de significado e depois em termos de significante. A dupla o Nome-do-Pai e o Falo recobrem o x do desejo da mãe. Quando o Nome-do-Pai funciona, a questão “o que ela deseja?” encontra a sua resposta no Falo. Nos termos do Mais ainda, a questão sobre o desejo da mãe torna-se o enigma de seu gozo: “de que ela goza?”. O Nome–do-pai passa a ser concebido como aquele que localiza o gozo[10]. Aparecendo desta forma, cheio de significado, quer dizer, de significação fálica. Isto permite ao sujeito que não é psicótico, responder ao: “o que sou?” enquanto homem ou mulher, vivo ou morto[11]. Com Mais ainda, a propriedade do significante fálico se estende a todos os significantes. A conexão do gozo e do significante está ligada ao corpo. “Só é possível o gozo do corpo através do significante, e só é possível o gozo do significante enquanto ser da significação enraizado no corpo”[12]. É da coabitação com lalíngua, que se define o ser falante, e o ser é um corpo[13]. A função do inconsciente, segundo lalíngua, “é que o ser, ao falar, goze”[14].
A mudança de perspectiva que Lacan opera, consiste em apreender o significante não mais como mortificado, mas como agente de gozo. A partir deste ponto, o corpo não é mais pensado como mortificado pelo significante do qual o objeto a escapa, mas enquanto corpo que goza intensamente da ação do significante.
A introdução do sinthoma é contemporânea desse novo desenvolvimento. O sintoma é apreendido como fenômeno de verdade, quer dizer, pensado no significante, e concebido daqui por diante a partir do aparelho de gozo. O sinthoma designa o efeito do gozo do significante no corpo. Ele vem no lugar em que Freud inscreve a pulsão. O mito da pulsão freudiana, como interface do psíquico e do somático, dá lugar ao sintoma de Lacan enquanto conexão real do significante e do corpo[15].
O aparelho sinthoma, assegurando uma articulação entre a operação significante e suas consequências para o gozo do sujeito, permite considerar de maneira nova o Nome-do-pai da metáfora paterna. Ele é um aparelho sinthoma enquanto que sua incidência libidinal é uma localização de gozo apreendido a partir da significação fálica. A saída da cura analítica, apreendida a partir desta última perspectiva, descortina para o sujeito uma identidade de gozo em que o sinthoma (fantasma e sintoma) foi o instrumento. A construção do fantasma, ao operar uma redução de múltiplas significações em uma frase, unifica e isola o quadro sintomático do sujeito. O fantasma destaca a lei da composição interna que organiza e articula os sintomas entre eles. Esta lei se organiza a partir daquilo que retorna sempre ao mesmo lugar, dentro da variedade sintomática, quer dizer, a prevalência de um certo objeto parcial, um certo modo de gozo pulsional. No lugar propriamente dito da relação sexual, o fantasma como axioma escreve para cada um uma relação de gozo regulado ao objeto. O fantasma não é nada mais do que um esforço de ligação do significante e do gozo. Ele é o produto da mestria do inconsciente com lalíngua[16].
A formulação “a mulher é o sintoma do homem” é para ser escutada a partir desses avanços. A formulação anterior, “uma mulher no lugar do objeto causa do desejo, objeto a do fantasma para o homem”, é contemporânea de um conceito de desejo pensado como uma transcrição da libido freudiana em termos de significado. Ela é dedutível de uma articulação significante. A fórmula do fantasma obedece à mesma perspectiva. O sujeito barrado, efeito da articulação significante, mortificado, sem corpo, e em correspondência com o objeto a como complemento libidinal, escapando à mortificação. O fantasma é a escrita de uma articulação significante e de um investimento libidinal apreendido em termos de significado. Se o objeto, ele mesmo, não é um significante, ele pertence, contudo, ao regime de dominância do significante sob o qual se organizam o fantasma, o objeto, a pulsão, aparecendo como um investimento libidinal de uma significação. Para que o sujeito barrado, mortificado, tenha acesso à libido, ao objeto causa do seu desejo, ele precisa ter um corpo vivo. A inversão que Lacan opera em seu último ensino se inscreve aqui. O significante passa a ser investido por um outro efeito, o da produção de um mais de gozar, um efeito de gozo sobre o corpo. O que J.-A. Miller fez valer como fórmula do jouissance[17], utilizado por Lacan em “Televisão”[18], se inscreve na mesma perspectiva. O “gozo” (jouis) indica a dimensão de investimento libidinal e a palavra “sentido” (sens) está do lado da articulação significante considerada a partir do significado[19]. Ele também propôs escrever a equivalência de a e s. A mulher sintoma do homem deve ser compreendida a partir do sinthoma, concebido como uma conexão da significação e do gozo e, desde então, uma concepção do fantasma como um modo de gozar. As expressões “ser objeto do desejo” ou “sintoma” do homem querem dizer a mesma coisa a partir do sens-jouis (sentido gozado) do objeto a. Quando uma mulher se constitui como objeto causa do desejo para o homem, se alojando dessa forma no fantasma masculino, ela se faz, então, objeto de gozo para este homem. Ao ser objeto a, ou o sintoma que o homem recupera no seu corpo ao preço do Falo na relação sexual, a mulher localiza o gozo fálico deste homem.
O que ele significa para ela, do ponto de vista do seu fantasma e do seu gozo? A versão lacaniana diz: que no momento em que ela é reconhecida como objeto a pelo homem, ela está em contato com S(Ⱥ). O consentimento ao gozo fálico passa por uma relação com S(Ⱥ) e à posição de objeto que ela ocupa na relação com ele. Nesse sentido, podemos dizer que o homem é apenas o instrumento, ou o mediador do acesso a este gozo que transborda o gozo fálico. Mas, para que ele seja o mediador, será preciso uma certa adivinhação e ajustamento, para o homem e para a mulher, da posição de objeto que ela ocupa. Temos um elo que gira em torno da versão-do-pai. Isto supõe o um por um do fantasma e não obedece a nenhum regulamento universal. O que está em jogo, no père (pai)-versamente orientado, é o encontro e a conjunção de S(Ⱥ)  com o traço de perversão masculino - que deseja na mulher um fetiche que a designa, quer ela queira ou não. Nesta perspectiva, no homem, o gozo é localizado, limitado ao Falo, e na mulher, está do lado do sem limite, no sentido de não localizável. Ela não está limitada ao gozo fálico.
A relação ao limite, para a mulher, é contingente e releva da certeza do amor. Em “Propostas para um congresso sobre a sexualidade feminina”, Lacan observa no laço heterossexual a forma erotomaníaca do apego da mulher pelo homem que ela escolheu. O laço erotomaníaco, se partilhado, fixa a mulher numa relação vital. Para isto, será preciso que o homem consiga se inscrever no fantasma da mulher, quer dizer, ocupar um lugar no discurso que toque no seu gozo para além do falo. O amor, estando aparelhado à exigência do blá-blá-blá do discurso amoroso, não deve cessar de se dizer, ao fazer suplência, àquilo que a relação sexual desnuda, quer dizer, a incapacidade para o significante fálico de significantizar todo o gozo feminino. A mulher, na versão freudiana do ato sexual, quer o órgão, porém, mais profundamente, o que ela deseja é o Falo como significante do desejo, quer dizer, que o objeto que fala diga sobre o seu ser e decifre o seu gozo. Nesse sentido, o desejo feminino não se articula somente ao Falo, mas a Ⱥ. Esse outro do desejo deve falar para que o sujeito o reconheça como objeto.
J.-A. Miller mostrou que o termo parceiro-sintoma, advindo do ensino de Lacan como simétrico ao ser falante, substitui o par $ à A. A introdução da categoria do ser falante no lugar de $ modifica o estatuto do Outro do significante em aparelho de gozo. Enquanto que $ estava mortificado e marcado com o selo da falta-a-ser, o ser falante acompanhado de um novo estatuto do Outro, introduz o corpo vivo tomado pela estrutura de lalíngua que respeita a falta-a-ser.
Poderíamos dizer que a noção do parceiro-sintoma leva em conta a noção de sinthoma, numa generalização da ideia de parceiro, introduzida por Lacan desde o início de seu ensino. O parceiro-sintoma é “a instância com a qual o sujeito está enlaçado de forma essencial”.
O sujeito não consegue suportá-lo, homeostasiá-lo e, ao mesmo tempo, goza repetitivamente[20].
Para chegarmos à fórmula do “parceiro-sintoma” declinamos a forma pela qual Lacan situou o laço com o parceiro sexual na relação heterossexual. Mostramos também como, para o sujeito feminino, o parceiro da vida amorosa confrontado ao ilimitado do gozo feminino, podia introduzir um limite ao ocupar um lugar no discurso que toca o seu gozo, para além do Falo, dito de outra forma, o seu fantasma. Nesta perspectiva, poderíamos dizer que ele é o seu parceiro-sintoma no sentido do sinthoma. Poderíamos então acrescentar que todo parceiro da vida amorosa, é tomado na dimensão de parceiro-sintoma?
Da mesma forma, não poderíamos dizer que todo parceiro-sintoma é susceptível de se transformar em parceiro-devastação? O sujeito feminino é particularmente exposto a isso pelo fato de não se inscrever todo na função fálica. Basta observar o estado, no qual ela se deixa voluntariamente ser aspirada pela pulsão de morte, quando os signos do amor, ou do desejo se distanciam. Porém, do lado masculino, o que acontece? Certamente, o limite fálico não o confronta da mesma forma que a mulher ao ilimitado. Mas ele pode ser devastado por uma mulher quando esta toca, de uma forma ou de outra, no seu parceiro fundamental que é o objeto a. Gide é um exemplo disto. Ao queimar as cartas que Gide lhe havia escrito, Madeleine visa atingi-lo. Ela destrói o que era mais caro a Gide. Ele havia encontrado o sentido do mundo, ao avistar esta jovem mulher chorando, e tentou encontrar palavras para consolá-la. É esta parte dele mesmo extraída e perdida, da qual ela era destinatária, que ela destruiu.

Dominique Laurent
Graduada em Medicina 
Psiquiatra
Psicanalista Membro da École de La Cause Freudienne
Membro da Associação Mundial de Psicanálise
Tradução: Kátia Moskal Danemberg.
Revisão Técnica: Tania Coelho dos Santos.

Lacan, J. “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”. Em: Écrits. Paris: Seuil, 1966, p. 682-683.
[2] Lacan, J. “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache”. Em: Escritos. RJ: JZE, 1998, p. 653-691.
[3] Lacan, J. “Position de l’ inconscient”. Em: Écrits. Op. Cit. p. 849.
[4] Lacan, J. “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”. Em: Écrits. Op. Cit., p. 683.
[5] Cf. Lacan, J. Le Semináire, Livre XX, EncoreParis: Seuil, 1975. p. 68 e 75.
[6] Ibid., p. 75.
[7] Ibid.
[8] Lacan, J. “Joyce le symtôme”. Em: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001. p. 569.
[9] Lacan, J. “RSI”. Semináire du janvier 1975. Ornicar? N.3. Paris: Lyse, 1975. p. 108.
[10] Cf. La conversation d’Arcachon. Paris: Agalma, 1997. p. 175.
[11] Lacan, J. “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psycose”. Em: Écrits. Op.Cit., p. 549.
[12] Miller, J.-A. L’orientation lacanienne. Le partenaire symptôme, 1997/98, inédito. Curso ministrado no quadro do Département de Psychanalyse de Paris VIII, aula do dia 13 de maio de 1998.
[13] Cf. Lacan, J. Encore. Op. Cit., p.130.
[14] Ibid., p. 95.
[15] Cf.  Miller, J.-A. Op. Cit., aula de 13 maio de 1998.
[16] Cf. Lacan, J. Encore, Op. Cit., p. 127.
[17] N.R.T.: Por meio de uma homofonia, a palavra jouissance (gozo) pode dar lugar a j’oui sens (ouço sentido).
[18] Lacan, J. “Télévision”. Em: Autres Écrits. Op. Cit., p. 517.
[19] Cf. Miller, J.-A. Op. Cit., Aula de 13 maio 1998.
[20] Miller, J.-A. L’orientation lacaniene. L’autre qui n’existe pas. 1996-1997. Inédito Curso pronunciado no Département de Psychanalyse de Paris VIII, Aula de 19 março 1997.

domingo, outubro 30, 2016

Pós-Modernidade, hipermodernidade ou contemporâneo?


O olhar sem véu: transparência e obscenidade 


Tania Coelho dos Santos


Nem modernos, nem pós-modernos 

Pós-modernidade, hipermodernidade ou contemporaneidade? Qual é o melhor termo para qualificar o tipo de laço social ao qual vamos nos referir neste artigo? O primeiro termo foi cunhado por J. F. Lyotard (1986)1 e designa o advento do relativismo pós-científico. Guiddens (1991) não advoga um corte entre a modernidade e o período que a sucede, preferindo designá-lo como hipermodernidade. O termo contemporaneidade é mais difuso e designa o conjunto de transformações sociais, tecnológicas e econômicas do tempo em que vivemos. Prefiro o termo hipermodernidade porque minha tese é a de que vivemos uma torção e não uma ruptura. Minha tese é a de que a hipermodernidade é o desmentido de que o Nome do Pai seja o agente da lei simbólica. 

É consenso entre os psicanalistas lacanianos que a imago paterna não é mais o semblante que regula o campo pulsional. O que é então que funciona como supereu em nossa hipermodernidade? De acordo com Lacan, quando formulou os quatro discursos, o objeto a pode ocupar o lugar do agente no discurso, nos sintomas e nos laços sociais. Neste caso, ele é Neste artigo vamos apresentar duas interpretações do ensino de Lacan. A primeira é a seguinte. Diferentemente do ensina Miller (2005), não me parece que o Nome do Pai, semblante de um Outro consistente, declina em favor de um Outro inconsistente. Não me parece que vivemos na época do “Outro que não existe”. A hipermodernidade – do meu ponto de vista – consiste no desmentido da função do semblante do Nome do Pai de agente da castração, de supereu. A afirmação de que “é proibido proibir”, subverte a tese freudiana de que a neurose é o negativo da perversão. A fantasia perversa pode expressar-se a céu aberto. Não precisa mais ser recalcada. 

A segunda é a seguinte. Quando o objeto a ocupa a posição de agente no discurso (supereu) é porque a lei do mercado impõe o rebaixamento da dignidade da Coisa (Ding) aos objetos trocáveis, sua redução à mercadoria que se compra e se vende. Todos os objetos entram no mercado. Até mesmo a intimidade e a dignidade de cada um, pode ensejar um exuberante mercado de imagens.

O supereu hipermoderno 

Quando Lacan propôs comparar o pensamento do filósofo Kant com o de Sade, um libertino, extraiu o seguinte paradoxo sobre a lei moral: “o supereu é um imperativo de gozo”. Kant nos convida a renunciar aos nossos objetivos egoístas para somente promover o soberano bem coletivo. Sade, ao contrário, defende o direito à satisfação absoluta de todos os nossos apetites mais egoístas. Um e outro advogam, respectivamente, o direito e o avesso da lei moral. Lacan conclui que com Kant, o moralista, quanto mais renunciamos à satisfação egoísta, mais precisaremos renunciar a ela. 

Freud formalizou este mecanismo, e o batizou de recalcamento da sexualidade. Com Sade, quanto mais gozamos, mais quebramos a cara. Freud abordou as consequências psíquicas devastadoras da destrutividade da pulsão de morte no último período de sua obra. O sentimento inconsciente de culpa pode conduzir a atos criminosos que satisfaçam a necessidade inconsciente de punição. A hipótese de que existe um princípio mais primitivo que o princípio do prazer, o conduziu a admitir que a pulsão de morte – e não o recalcamento da sexualidade – é a única a força responsável pelo sofrimento neurótico. Lacan conclui, entretanto, que a lei moral não nos deixa nenhuma saída. Ou renunciamos ao gozo e adoecemos de neurose, ou gozamos à vontade e destruímos a nós mesmos e aos outros. Para Freud, diferentemente de Lacan, Kant e Sade não são equivalentes. Um não é o avesso do outro, tão pouco. A topologia de Freud supõe que haja uma hegemonia de um sobre o outro. 

Para Freud, a lei edipiana, se por um lado nos exige renunciar ao objeto absoluto do gozo, por outro nos permite usufruir de nossos bens, com os devidos limites. O imperativo categórico kantiano nos protegeria de nós mesmos e do pior, a pulsão de morte. O supereu arcaico, pré-edípico, é o vilão da saga freudiana. Cultura pura de pulsão de morte, abriga um imperativo que comanda sadeanamente a devorar o outro ou a se fazer devorar por ele. Tal como Kant, para Freud, a felicidade não é em si mesma um bem moral. Freud, assim como Kant, rejeitariam a moral hedonista que caracteriza nossa época. 

Na modernidade, o imperativo categórico kantiano prevaleceu. A lei edipiana, a primazia do simbólico, o Nome do Pai, o mal-estar na civilização apaziguavam a ferocidade da pulsão e regulavam o usufruto do corpo e dos bens. A hipermodernidade me parece sadeana. O objeto do gozo ascendeu ao posto de comando e nos incita a gozar sempre mais, custe o que custar. O olhar, ora benevolente ora crítico do ideal do eu, na modernidade, comparecia sempre velado. Invisível, nos observava, nos corrigia ou nos encorajava. A instância do olhar nos contempla hoje à céu aberto. Vemos e somos vistos permanentemente. O olhar se dá a ver, não se esconde, se mostra.

Do panoptismo ao reality show 

Gerard Wajcman (2011) afirma que estaria em curso uma mudança sem precedentes em nossa relação com o mundo, com nosso corpo e com nosso próprio ser. A hipermodernidade é a civilização do olhar absoluto. Há olhos por todos os cantos, extensões maquínicas do olho, "próteses do olhar". Esse deus onividente, onivoyeur, é fabricado com o auxílio da tecnologia. "Nós somos uma nova raça de voyeurs modernos. (...) Haveria uma ameaça pesando sobre o íntimo" (Wajcman, 2011, p. 44). "A guerra política do sujeito engaja-se nisso" (Wajcman, 2011, p. 51). "Ora, não se trata apenas de um conjunto frio de dispositivos e máquinas que nos examinam dia e noite. Podemos nomeá-lo também de o Olho Universal… Um desejo anima este olho" (Wajcman, 2011, p. 76). O inimigo para Wajcman é o discurso da ciência que se encarna em dispositivos científicos como câmeras de vídeo vigilância.

 Minha perspectiva é outra. O discurso da ciência não é um desejo autônomo de ver e saber. Penso que o discurso coletivo, autodenominado de politicamente correto, é absolutamente paranoico, não cessa de apontar supostas vítimas de preconceito ou violência e clama por mais e mais segurança, reparação, indenização e vigilância. Os indivíduos nesta sociedade do hipercontrole recíproco - segmentados em tribos - tornaram-se perigosos uns para os outros. Diferentemente de Wajcman, advogamos a tese de que o campo do olhar nos dias de hoje excede o domínio da vigilância. Na modernidade, o olhar panóptico exercia seu poder de vigilância, exame e disciplina, ao preço de ocultar-se. O mestre via sem ser visto. Hoje o olhar não é mais oculto, ao contrário, está a céu aberto. A vontade contemporânea de "tudo ver" é tirânica e nasce de um imperativo político – e não simplesmente científico – de transparência que atravessa e comanda toda a ordem social. Vigiar e ser vigiado é uma dimensão essencial da vida pública, quando vivemos divididos em tribos que se digladiam pelo direito ao gozo na cena social. Esta guerra por direitos, eleva ao zênite o direito absoluto à liberdade de expressão em detrimento do direito à privacidade. Em nome da liberdade de expressão, cresce a desconfiança paranoica em relação a todo e qualquer segredo, a tudo que é privado, a tudo que é percebido como íntimo. Basta observarmos a recente decisão do Supremo Tribunal Federal que legitimou a publicação de biografias sem que seja necessária a autorização do biografado. Quem achar que sua privacidade foi invadida que vá reclamar com o Juiz e exigir indenização. O direito de bisbilhotar a vida alheia é mais importante do que o direito de preservar a própria imagem, privacidade e intimidade. Assim pensam nossos juízes. Mais uma vitória do discurso politicamente correto. O culto à privacidade individual ou familiar é perigoso. Serve para ocultar práticas criminosas, potencialmente danosas aos interesses de outros indivíduos ou grupos.
 
Os psicanalistas sabem muito bem que o gozo opaco não pode ser extinto. Por essa razão, advogo que o voyeurismo e o exibicionismo estão no comando. É mais uma prova da tese lacaniana da ascensão ao zênite da civilização do objeto a. A pulsão escópica nos governa. O gozo de ser visto acompanha o gozo de tudo mostrar, tudo exibir e tudo dar a ver, tudo bisbilhotar e tudo saber. 

Para repensar os efeitos de poder, saber e prazer que o campo do olhar engendra nos dias de hoje, retornamos à tese de Foucault: a modernidade consiste num rebaixamento geral da lei simbólica à norma social. De acordo com Lacan (1973-1974, aula de 9/3/1974), no discurso da civilização contemporânea, o Nome do Pai foracluído do simbólico retorna no real das normas sociais. Interpretamos suas palavras no seguinte sentido: a metáfora como operador simbólico foi substituída pela norma social. O instrumento normatizador é muitas vezes a média estatística. O Nome do Pai, em nosso passado recente, orientava as identificações constituindo a instância psíquica do ideal do eu. Diferentemente do ideal do eu, o que prevalece hoje é a identificação ao pequeno outro como par ou como resto. Ou seja, é o privilégio do eu ideal, identificação narcísica ou, simplesmente, da pulsão condensada no resto autoerótico. 

Os grupos de pares organizam-se como tribos em torno de uma identificação ao semelhante ou a um objeto de gozo. Há grupos constituído pelos gordos, pelos feios, pelos malhadores, pelos populares, pelos tímidos, pelos gays, pelos nerds, pelos viciados em videogame, enfim... Um novo imaginário manifesta-se no discurso politicamente correto, nova ordem de ferro, mais feroz do que a interdição pelo Nome do Pai. Em lugar de orientarem-se por um ideal do eu coletivizado, os indivíduos precisam discernir qual é o eu ideal que caracteriza o grupo ao qual pertencem. Nossa tese é: a cidade está tribalizada. Este novo imaginário é regulado pela intensificação da vigilância interativa entre os semelhantes, que zelam pela adequação de cada um à norma de sua tribo. As tribos reivindicam direitos iguais aos dos indivíduos de outras tribos. Às vezes, reivindicam o direito de serem tratadas como exceção e defendem-se acusando a sociedade de abuso, violência ou discriminação. Na era da absolutização do direito ao gozo é preciso vigiar e ser vigiado. 

Em seu conhecido livro intitulado “Vigiar e Punir”, Foucault descreve a extraordinária inversão da economia de visibilidade que se deu na passagem do Antigo Regime à modernidade. O poder majestático do rei manifestava-se na riqueza de suas vestes e no aparato exuberante de seus palácios e da corte que o cercava. A riqueza devia evidenciar a encarnação do poder divino em sua pessoa, aqui na terra. A arte de punir exemplarmente os criminosos, com a exibição pública de torturas bárbaras e demoradas, servia igualmente para demonstrar a assimetria de forças entre o soberano e seus súditos e desencorajar os parricidas e os regicidas. O olhar dos súditos capturado, hipnotizado pela exuberância do poder majestático, sujeitava-se ao soberano. O supereu, enquanto uma instância intrapsíquica, não existia, pois a consciência moral apresentava-se inteiramente externalizada, e seus efeitos de inibição sobre o comportamento potencialmente criminoso dependiam da duração na memória das imagens sedutoras ou aterrorizantes do poder real. 

Segue-se à revolução francesa, o nascimento do Estado moderno. O poder que sujeita pela hipnose é substituído pelo olhar panóptico que vigia, controla, examina, previne e disciplina os corpos tornando-os úteis e dóceis. A economia de visibilidade se inverte. O cidadão comum se converte em objeto do olhar vigilante de um observador invisível refugiado em sua torre panóptica. O supereu e o ideal do eu, instâncias morais constituídas pelas identificações pós-edipianas, serão os herdeiros dessa inversão da economia de visibilidade. O sujeito que é olhado, também se olha, torna-se capaz de vigiar-se, recompensar-se ou castigar-se. 

Do supereu ao supersocial

Retomando o ponto de partida. O princípio identificatório que fundava o supereu não é mais a exceção que falta à ordem simbólica. O sujeito, na civilização do gozo escópico, identifica-se com a subjetividade “média” que funciona como eu ideal de seu grupo narcísico. Aspira conformar sua subjetividade à norma ou ao consenso de seus pares. Por essa razão, vivemos na época dos comitês de pares. Os comitês são norm-ativos, fazem a norma. A verdade nasce do consenso entre pares. Toda tradição, herança simbólica e transcendência é suspeita de abrigar o segredo, o oculto, o oracular, e conspirar contra a vontade ardente de perfeita simetria intersubjetiva e transparência absoluta. Por isso dizemos que em lugar do supereu, instância psíquica inconsciente e intrasubjetiva, vivemos na época do supersocial. 

Passemos então ao paradoxo do gozo em jogo na inflação da vigilância na contemporaneidade. O sujeito que vigia não é mais, talvez, aquele que é observado por uma instância crítica internalizada, o supereu pós-edípico. Se ele vigia seus pares e é vigiado por eles, é porque a consciência moral está situada do lado de fora, na rede de olhares que se espreitam. A chamada sociedade do controle e da prevenção, com suas câmeras de vigilância 24 horas, não esconde o quanto as nossas cidades se tornaram hostis e perigosas.

Observa-se que na falta de uma instância intrapsíquica, de um supereu que regule a distinção entre privado e público, a barreira do pudor se desmancha. A intimidade dos casais tem sido um assunto recorrente na internet. A nova mania do selfie, no Instagram, são as imagens dos casais após o sexo, seguidas pela hastag #aftersex. Este material, anteriormente escondido, agora é exibido e compartilhado nas redes sociais. O gozo de tudo ver e mostrar, atualmente, vem sendo reivindicado como um direito. Até onde se pode dizer que algo é obsceno diante da naturalidade com que a pornografia vem circulando na atualidade? Se o consumo de pornografia estava restrito à sexualidade masculina, agora ele se estende às mulheres e aos adolescentes também. Não se vê mais a dissimetria do gozo de homens e mulheres. 

O desejo de exibir-se ao final da análise: testemunhos 

Em nossa comunidade, a dos psicanalistas de orientação lacaniana, também estamos atravessados pelo desafio de formalizar os princípios dessa nova subjetividade, disposta a tudo para “ver” e para se fazer ser “visto”. Foi um passo importante pensar os efeitos da nova cultura do narcisismo sobre os finais de análise. Miller (2014) aposta que os testemunhos de passe hoje provam que o sintoma/castração (inconsciente/desejo) foi substituído pelo sinthoma/pedestal (narcisismo/sublimação). Esta aproximação da sublimação com o narcisismo é alguma coisa relacionada com a época do falasser. Miller (2010, p. 186) dizia: “Eu diria até que seria necessário que uma análise leve ao desejo de se exibir, quer dizer que o passe tem alguma coisa do desejo do ator”. 

O testemunho público do que uma análise revela de mais íntimo e mais êxtimo à subjetividade de cada um, deve nos ajudar a rever nossas posições acerca do gozo escópico na contemporaneidade. O que é que nós, psicanalistas de orientação lacaniana, queremos provocar no público quando deitamos sobre ele uma verdadeira enxurrada de narrativas sobre a experiência do inconsciente no divã. Demonstrar que o inconsciente não é íntimo? Demonstrar que neste terreno também não há mais nada de que se envergonhar? Mostrar ao público que os analistas são gente como todo mundo, com seus traumas, sintomas, angústias e inibições? Mostrar que não é mais preciso temer a assimetria de lugares de analisando e analista, que se experimenta no divã? Trata-se de democratizar a relação entre analisando e analista? 

Porque a política do passe foi levada a introduzir a experiência do divã no circuito do gozo com o olhar? Foi a vontade de ver e saber o que anima a ciência, a motivação mais profunda? Sabemos que o gosto hipermoderno pela avaliação generalizada, como já desenvolvi anteriormente (Coelho dos Santos, 2010), propaga a nova “ordem de ferro”, ditadura da transparência do sujeito a si mesmo e aos seus pares na civilização. O direito ao segredo, à privacidade, à esfera íntima, cede seu lugar ao imperativo de mostrar. A realidade psíquica é chamada a exibir-se no reality show dos meios de comunicação. Parece que a face de gozo do avaliacionismo é o crescimento do gosto pela exibição de si. Um questionário pode ser vivido como uma versão de uma entrevista concedida a um especialista. São difundidos na mídia padrões duvidosos de normalidade, engendrados por um discurso psiquiátrico menos semiológico e mais epidemiológico, em que a ideia de “homem médio” serve para produzir consenso social. 

Sabemos muito bem que Freud ousou incluir a esfera mais íntima do sujeito no campo da Weltanschauung científica. A perspectiva cientifica lhe permitiu ampliar o campo do que se entendia até então por subjetividade para incluir nele o universo desconhecido das pulsões e do inconsciente. Vivemos hoje sob a ditadura de falar de si, mostrar-se, confessar-se. Freud foi o primeiro a comandar que se diga tudo mediante a regra fundamental da psicanálise. Mandamento impossível! Ele sabia colher o lapso, a hiância, a falha que se opunha ao cumprimento dessa injunção. Ele nos ensinou a reconhecer o sujeito, aí onde se manifesta, sempre velado, o desejo inconsciente. Por essa razão, não existe uma teoria do final de análise em Freud. A análise é interminável, tanto quanto o desejo é sempre velado. Para Lacan, diferentemente, toda análise é didática, pois a transmissão de um saber suposto e singular sobre o inconsciente conduz, sempre que a experiência é levada até o fim, à travessia do fantasma e à produção de um analista. O passe é um dispositivo inventado por Jacques Lacan com a finalidade de verificar se o testemunho de um analisando demonstra que ele atravessou o fantasma fundamental e chegou ao final de sua análise. 

O dispositivo do passe, primeiramente definido como atravessamento do fantasma, foi redefinido por Miller (2010) como uma mutação no campo do gozo. O dispositivo do passe foi primeiramente um instrumento para-universitário (Miller et al., 1997), pois tem uma afinidade de estrutura com o relatório de tese para uma banca. Tratava-se da demonstração e da verificação de um possível final de análise. Um analista precisaria fazer um esforço a mais – teórico e científico – de construção de seu próprio caso. 

A intimidade tornou-se uma mercadoria? 

Se o padrão nos dias de hoje é o desejo de exibir-se, desejo de ator, será que podemos concluir que a esfera íntima entrou no mercado, tornou-se mais uma mercadoria que se compra e se vende no facebook? E nós analistas? Inventamos o nosso próprio Big Brother

O tema da redução da intimidade à forma mercadoria é, sem sombra de dúvida, uma questão intrigante para nós analistas. Afinal, Marx demonstrou que o advento do capitalismo consistiu em reduzir a força de trabalho a uma mercadoria que se compra e que se vende. O trabalho foi completamente dessacralizado e perdeu a dignidade de seus laços com a família e as corporações. Lacan (1968-1969) em seu comentário acerca dos acontecimentos de maio de 1968 na França, profetizou que a ascensão do valor do diploma universitário equivaleria a reduzir o saber a uma mercadoria que se compra e que se vende. Em nossa época, quando a intimidade se torna mais uma mercadoria e cai na rede social, já podemos dizer que também ela se submeteu à lei do mercado. Precisamos observar como é que a política do passe, com a divulgação para auditórios cada vez maiores de fragmentos da análise dos analistas, pode alimentar a construção dessa nova dimensão hiperexibicionista da subjetividade na hipermodernidade.

O Outro não existe ou o Outro é lei do mercado?

Volto ao ponto de partida. É consenso entre os analistas de orientação lacaniana a adesão à tese de que com o declínio do Nome do Pai – significante de que o Outro (Deus) existe – entramos numa era em que o Outro não existe. Desde o advento da modernidade, a exclusão de Deus do mundo, o advento da razão científica e a fundação do Estado laico são alguns indicadores da perda de consistência do Outro da religião. Lacan formalizou esta época da pluralização dos Nomes do Pai com o matema S(/A). Época de errância, de descrença e de redução do Outro a um mero semblante, de desmaterialização acelerada do sentido do real. De acordo com Miller (1996), entramos na época lacaniana da psicanálise. O relativismo pós-moderno conduz a uma pluralização das identificações na sociedade que discute, delibera por meio de seus comitês de ética. A debilidade mental generalizada e a angústia do desamparo na ausência de certezas são os índices da desconexão do Outro.

Essa abordagem da nossa época tem seu mérito. O desbussolamento, a invenção incessante de soluções solitárias para a falta de um ideal coletivo, a pregnância crescente do contágio identificatório pela influência dos meios de comunicação, tudo isso demonstra a tese de que o Outro pluralizou-se. É uma análise fundada no deslocamento político do regime monárquico para o regime democrático. Apoiada na construção lacaniana dos quatro discursos, a tese do Outro que não existe reside numa elaboração acerca do deslocamento do conceito do Nome do Pai para o conceito de S1 (significante mestre ou enxame de significantes). O enxame contrapõe-se à exceção. Em lugar do significante do Nome do Pai, que designa o lugar de exceção ao conjunto – e que lhe empresta sua consistência por permanecer fora dele –, temos a pluralização dos significantes equivalentes entre si. 

Dufour (2005) pergunta: “o Mercado não está, em nossos tempos neo-liberais, no ponto de se constituir como novo grande Sujeito?” (Dufour, 2005, p. 75). Prossegue constatando que a narrativa que glorifica a mercadoria é provavelmente a narrativa dominante atualmente. Com a relativização absoluta promovida pelas narrativas do Estado-nação, a mercadoria, assim como os capitais, com efeito, deve poder circular sem fronteiras. A mercadoria deve poder funcionar sem fronteiras também na economia pulsional. O desejo sem objeto de cada um deve encontrar um objeto industrializado, customizado, sob medida, perfeitamente adequado à fantasia de cada consumidor. Como a satisfação absoluta é impossível, o enfado reconduz o consumidor à demanda e retroalimenta o mercado. Dufour salienta que com o Mercado em sua forma atual, ampliado a todas as atividades humanas, chegamos ao apogeu de um processo que Adam Smith identificou pelo termo “mão invisível”. A conotação religiosa deste termo que designa a lei do mercado não escapa a nenhum leitor atento. O mercado é o novo Deus. Ele apregoa que cada um deve perseguir livremente a satisfação de seus interesses egoístas pois, deste modo, o interesse coletivo da sociedade será alcançado. Este milagre se produz graças à mão invisível que regula tudo, substituindo a Providência divina em suas obras. O mercado somente obedece à lei interna que busca escapar a todo controle externo. E que lei é essa? De acordo com o autor é a da produção de quantidades de mercadoria cada vez maiores a custos cada vez menores. O mercado deve criar novos usos da mercadoria, chegando a passar para seu controle as esferas até então regidas por relações comunitárias, interpessoais, sexuais e geracionais.

Abordagem do capitalismo hipermoderno: discurso ou rede? 

Uma análise mais cuidadosa do deslocamento da lei do mercado do capitalismo moderno até o capitalismo financeiro de nossos dias, requer, segundo me parece, migrar da noção de discurso para a noção de rede. O discurso do mestre, matriz das três outras variantes (histérica, universitário e do analista), nada mais é do que a formalização do complexo edipiano. Ao Nome do Pai corresponde a letra S1. Ao desejo da mãe, a letra S2. Ao lugar do sujeito, a letra $. A letra a, escreve o gozo, submetido à operação de recalque. O gozo incestuoso, ou impossível, deve ser recusado para que possa submeter-se à lei do desejo e colocar-se em discurso. É uma lógica da falta-à-ser. 

A lógica da rede é diferente. Ela não supõe nenhum terceiro, a alteridade da exceção, o Nome do Pai. Tudo na rede encontra-se no mesmo plano horizontal, não há mais exterioridade nem interioridade, nem transcendência nem imanência. O ternário edipiano deu lugar à relação dual. Devemos tomar isso como contratos intersubjetivos que não precisam referir-se a nenhum universal. Todo conflito não passa de um desfuncionamento das relações duais que pode ser corrigido por meio de regulações sempre locais (por meio da norma, e não mais da lei). As interações não precisam levar em conta nem a diferença sexual, nem a diferença geracional, pois a origem e o fim da aventura humana não interessam a mais ninguém. A rede, segundo Dufour, constitui uma espécie de grau zero da sociedade, já que ela foraclui toda relação com o ser. O modelo da rede nos faz passar de um regime em que o inconsciente se manifestava de maneira prevalente pela neurose (como dívida para com o terceiro) para um modo em que ele se manifesta por formas aparentemente psicotizantes na pós-modernidade.

Sem dúvida, a configuração do sintoma na hipermodernidade nos exige desvendar a estrutura do supereu que os sustenta. É inútil insistir sobre a tecla de que tomam a forma de modalidades compulsivas de gozo fora do sentido e que resistem a toda abordagem pela via da interpretação. Se minha hipótese é correta, trata-se sempre do desmentido da castração. Um mesmo e monótono repercutir do libelo: “é proibido proibir”. Eco da máxima sadeana: “tenho o direito de gozar do seu corpo, pode me dizer qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorsões que me dê gosto nele saciar” (Lacan, 1998, p. 780). 

O sentido do sintoma nos dias de hoje é determinado pelo discurso egoísta e hedonista que faz a apologia do direito a um gozo que não seja limitado pela lei da castração. Interpretá-lo é nada menos que elucidar sua estrutura, pois a pulsão é a parceira do supereu hipermoderno, tanto quanto o desejo é o parceiro do supereu moderno. Tudo se reduz a saber quem é o terceiro, deus ou o diabo? Qual é o imperativo que está no comando? O ideal ou o objeto a?

Nota: 
Também os seguintes autores, opõem a modernidade à pós-modernidade: M. Featherstone (1995), T. Engleton (1996), B. Smart (1993) Z. Bauman (1997), F. Jameson (1997), S. Connor (1989), D. Harvey (1989). 

Referências Bibliográficas


Bauman, Z. (1997). O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar. 

Brousse, M.-H. (2009, set.). A psicose ordinária à luz da teoria lacaniana do discurso. In Latusa digital – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, Seção Rio de Janeiro, 6(38). Recuperado de: http://www.latusa.com.br/pdf_latusa_digital_38_a1.pdf. 

Canguilhem, G. (1978). O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense-Universitária.
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 Fonte:Revista aSEPHallus de Orientação Lacaniana. Rio de Janeiro, 10(20), 4-15, mai. a out. 2015. 

 

JUDITH BUTLER E PSICANÁLISE

Conversando sobre psicanálise: entrevista com Judith Butler Patrícia Porchat Pereira da Silva Knudsen Univer...