Elizabeth Roudinesco lança no Brasil a biografia de Freud

Acaba de ser lançado pela Editora Zahar, Sigmund Freud na sua época e em nosso tempo, de Elizabeth Roudinesco. A edição brasileira teve a tradução assinada por André Telles, e a revisão técnica ficou aos cuidados de Marco Antônio Coutinho Jorge. Uma dobradinha pra lá de interessante. Afinal, esta dupla vem produzindo uma importante e volumosa pesquisa dentro do campo da psicanálise no Brasil.

Neste lançamento, uma novidade que me surpreendeu, a edição está sendo publicada em papel e em e-book simultaneamente. Só temos que agradecer a iniciativa da Zahar. Um livro com 528 páginas é muito mais fácil de carregar no formato digital do que em papel. E, o mais importante, não vai estar esgotado em um ou dois anos. Chega de conservadorismo, quem quiser sentir o cheiro de papel vai comprar o livro impresso, quem simplesmente quer ler e usar como material de pesquisa compra em e-book.

A seguir, transcrevo a entrevista que Roudinesco concedeu a revista Época na sua visita ao Brasil para o lançamento do livro.

Para compor a nova biografia de Freud – Sigmund Freud na sua época e em nosso tempo –, a senhora recorreu aos novos arquivos abertos em Washington, nos Estados Unidos. Como esses novos arquivos nos ajudam a entender Freud em seu tempo e a relevância de suas ideias em nossos dias?

Roudinesco – Eu não fui a única a explorar esses arquivos. Inúmeros historiadores americanos o fizeram antes de mim, como Peter Gay, que consultou amplamente esses arquivos para escrever Freud: uma vida para o nosso tempo. Na França, por outro lado, nenhum pesquisador foi a esses arquivos ou teve a ideia de explorá-los. Pela simples razão de que os psicanalistas franceses não se interessam mais pela história da doutrina psicanalítica e menos ainda pela vida de Freud ou pela trajetória de seu pensamento. Eu sou a única. E o arquivo é interessante por si só. É na história que encontramos as respostas. Jamais me pergunto se, atualmente, as ideias de Freud são pertinentes ou não. Freud é um dos maiores pensadores da história da humanidade e teve sua obra traduzida em 50 idiomas. Todo historiador se debruça sobre a questão “como ler Freud hoje?”. E não “ele é pertinente?”. Quando estudamos a vida de Galileu, de Darwin ou Shakespeare, não nos perguntamos se suas obras são pertinentes. A questão é abordada de outra maneira. E é isso que faço. É deplorável que os psicanalistas separem as duas coisas que eu reúno – a clínica e a história.

Ainda hoje há quem diga que Freud é misógino por conta de sua teoria da sexualidade feminina. Como o tempo de Freud influenciou a maneira como ele pensava a sexualidade feminina e as questões de gênero?

Roudinesco – Freud é produto de seu tempo e iniciou uma revolução simbólica. Não podemos mais dizer que ele era misógino, mas sua teoria da sexualidade feminina é discutível, evidentemente. E foi contestada dentro do próprio movimento psicanalítico enquanto Freud ainda estava vivo – falo longamente sobre isso em meu livro. Todas as teorias de gênero são resultado das questões freudianas.

É comum encontrar afirmações de que a psicanálise foi superada pela neurociência e que, por isso, outras técnicas terapêuticas seriam mais apropriadas e eficazes do que a cura pela fala. Como psicanálise e estudos neurológicos podem conviver?

Roudinesco – É uma estupidez dizer que a psicanálise foi superada pela neurociência pela simples razão de que a psicanálise não é uma ciência a serviço da biologia. É uma filosofia da alma e de modo algum uma exploração do cérebro. É muito bom que os psicanalistas debatam com os neurocientistas, mas o que a neurociência chama de inconsciente não tem nada a ver com o inconsciente freudiano: eles falam de inconsciente cognitivo ou neural ou de plasticidade cerebral. A psicanálise é uma terapia da alma, uma ciência humana e racional, não uma disciplina obscurantista e mágica. A psicanálise não conhece a noção de “progresso” e, por isso, não concorre com as ciências do cérebro. Por exemplo: se você quiser tratar uma doença da pele, não adiantará de nada abrir um livro do século XVI sobre o assunto. Você correrá o risco de morrer. É melhor consultar um dermatologista que vai curá-lo e que, principalmente, não recorrerá a manuais de ciência do século XVI. Mas, se você quiser pensar a política ou a filosofia de modo inteligente, é imperativo ler as obras de Maquiavel, Spinoza ou Kant. É a mesma coisa com a psicanálise. Para compreender o inconsciente, é melhor ler Freud e outros pensadores do que abrir um manual de ciência.

Pascal Bruckner por Jurandir Freire Costa

Amores Expressos

Jurandir Freire Costa

O Paradoxo Amoroso – Ensaio sobre as Metamorfoses da Experiência Amorosa, de Pascal Bruckner, é mais um trabalho sobre o amor. O autor aborda o tema em modo de ensaio, ou seja, sem sistematizar a armadura conceitual histórica, filosófica, psicológica, semântica etc. da leitura escolhida. Nesse sentido, o livro tem o perfil de uma meditação moralista à la Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld ou outros do gênero. A pretensão é absolutamente legítima, mas paga o preço da escolha do método.

Primeiramente, os pontos fortes. Bruckner observa a distância o panorama amoroso contemporâneo, revelando suas linhas de força. A tese é, grosso modo, a seguinte: somos filhos inconscientes do Maio de 1968. A revolução amoroso-sexual daquele período triunfou.

Não, porém, como previam os protagonistas do acontecimento. As astúcias da história transformaram a fantasiada liberação sexual em pesadelo amoroso. Somos livres para amar como nunca fomos, mas jamais fomos tão solitários, infelizes, tristes e queixosos em matéria de amor. A liberdade conquistada descambou num ideal amoroso tirânico: prazer perene, à prova do desgaste do tempo e do hábito.

O resultado é a insatisfação crônica; a busca masoquista pelo “defeito” em si ou no outro, responsável pela obsolescência precoce de tantos sonhos de amor.

Bruckner não se deixa iludir pelo catastrofismo do “tudo está perdido”. Tampouco endossa a açucarada receita dos manuais de autoajuda sobre o “verdadeiro amor” ou o jacobinismo militante de certas minorias sexuais. De forma cortante, diz em certo trecho: “Não somos nem heróis nem santos, somos simples humanos com capacidade de dedicação limitada”.

Até aí, tudo corre macio. Num segundo momento, entretanto, surge a tentativa de entender as razões do imbróglio amoroso, e começam os tropeços do estudo. A desenvoltura histórica, filosófica ou psicológica assumida impede o autor de ver o fosso entre a descrição e a explicação do “paradoxo amoroso”.

Bruckner afirma que a infelicidade amorosa de hoje se deve a uma “idealização do sentimento”, cuja fonte é a despropositada injunção cristã do “amai-vos uns aos outros”. A religião, às caladas, continuaria a orientar as expectativas amorosas.

Idealização
Fazer da tradição judaico-cristã bode expiatório das mazelas ocidentais não é novidade no pensamento crítico. Bruckner, sob esse aspecto, apenas engrossa a fileira dos que sempre têm à mão um “cristianismo” apropriado às suas necessidades ideológicas.

Por exemplo, ao falar sobre o despotismo do ideal amoroso, ele diz que cristianismo e stalinismo mataram e oprimiram milhões de seres humanos “em nome do amor”.

E, prossegue, não é por acaso que “os últimos intelectuais comunistas na Europa, Alain Badiou e Slavoj Žižek, entre outros, tenham todos eles evocado São Paulo, o cristianismo e o poder transfigurador do amor”.

Em suma, o rígido ideal do amor cristão e do amor à humanidade socialista resultou em brutalidades inomináveis. O que engasga nessa explicação? Antes de tudo, o equívoco entre esperança messiânica e amor. É verdade, cristianismo e socialismo, de formas diferentes, pregam a ideia de redenção futura da humanidade.

Bruckner considera-se livre desse vírus cultural, que, a seu ver, corrompe a realização amorosa. Mas parece ignorar a natureza messiânica contida em suas demandas democráticas de progresso e pluralidade morais. O respeito ao próximo, que ele propõe como substituto do nefasto “amor ao próximo” cristão ou marxista, é tão cristão como tudo que ele rejeita.

O moralista não é obrigado a se curvar ao rigor da análise sistemática dos termos que utiliza, mas deve oferecer a seu público algo além do lugar-comum sobre ética cristã e ideais de amor. Bruckner toma como equivalentes o “amor romântico” e os mandamentos judaico-cristãos do “amor ao próximo”.

Por isso, explica as desditas do amor ora pela idealização míope da credulidade cristã, ora pela própria natureza da emoção amorosa. Num certo trecho, ele diz: “Quanto ao sofrimento amoroso, ele é indissociável da felicidade, nosso desgosto nos agrada e nos faria falta se desaparecesse… Talvez a paixão esteja fadada ao infortúnio, mas é um infortúnio muito maior nunca ter se apaixonado”.

A mistura de conceitos logicamente diversos – o amor romântico e o amor cristão à dignidade do outro – redunda em incongruência. Pois, se o sofrimento amoroso é inevitável, por que imputar à suposta obtusidade cristã a responsabilidade pela idealização martirizante do amor? Se levarmos a sério o que é dito, com ou sem cristianismo, estaremos destinados a sofrer por amor e gozar com esse sofrimento. Enfim, o que vale é a explicação psicológica sobre os riscos de amar
ou a explicação histórica sobre o ideal religioso humanamente inatingível?

O valor do ensaio moralista está na exposição às claras da perspectiva do autor. Bruckner, no entanto, quer fundar teoricamente uma asserção baseada na autoridade pessoal de quem a enuncia. Deixemos de lado esse propósito ambivalente. Guardemos do autor o que ele tem de melhor, em especial a frase com que termina o livro: “Amamos tanto quando podem os homens amar, ou seja, imperfeitamente”.

Lido nessa chave, o trabalho de Bruckner é um belo trabalho.

In: Revista Cult

Sobre a Loucura

Trecho do livro:

O que é loucura? – Delírio e Sanidade na vida cotidiana

de Darian Learde.

Zahar Editora

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Quando o jovem estudante de medicina Jacques Lacan iniciou sua formação psiquiátrica, na Paris da década de 1920, foi essa a cultura em que suas ideias começaram a crescer. Hoje, o trabalho clínico lacaniano com a psicose é feito no mundo inteiro, especialmente na França, na Bélgica, na Espanha, na Itália e nos países latino-americanos, bem como, cada vez mais, no Reino Unido. Há uma cultura florescente de periódicos, livros, boletins, conferências, cursos e palestras, todos dedicados à exploração de diferentes aspectos da loucura. Até o presente, milhares de relatos de casos de trabalho com sujeitos psicóticos foram publicados por clínicos lacanianos. Lamentavelmente, porém, fora do campo em si a maioria dos psiquiatras, psicólogos e profissionais de saúde mental nunca se deparou com nenhuma dessas investigações.

Há muitas razões para isso. É comum presumir-se que o trabalho psicanalítico com a loucura significa a psicanálise clássica: o paciente deita no divã e faz associações livres, e o analista faz interpretações sobre a infância dele. À parte o fato de que, de qualquer modo, a maioria das análises não é assim, a verdadeira confusão diz respeito à diferença entre teorias e técnicas. Uma teoria psicanalítica da psicose não quer dizer que haja – ou mesmo que deva haver – psicanálise. Quer dizer, isto sim, que é possível usar ideias psicanalíticas para inspirar outros tipos de trabalho, outros tratamentos feitos sob medida para a singularidade de cada paciente. Nos últimos cem anos, esse fato tem sido claro para os clínicos, porém continua a gerar mal-entendidos e confusões, talvez em função dos preconceitos profundamente arraigados contra a psicanálise – e dentro dela própria.

A atenção para com a singularidade de cada paciente, que está implícita na abordagem psicanalítica, é ainda mais importante nos dias atuais, por vivermos numa sociedade que tem cada vez menos espaço para o detalhe e o valor das vidas individuais. Apesar de constantemente proclamarem da boca para fora que respeitam as diferenças e a diversidade, as pessoas de hoje são mais que nunca coagidas a pensar de maneira uniforme, desde o berço até os corredores da vida profissional. Isso é algo que vemos refletido no mundo da saúde mental, onde é comum considerar-se o tratamento como uma técnica quase mecânica a ser aplicada a um paciente passivo, e não como um trabalho colaborativo, conjunto, em que cada parte tem suas responsabilidades. Há hoje uma pressão crescente para encararmos os serviços de saúde mental como uma espécie de oficina em que as pessoas são reabilitadas e mandadas de volta para seus empregos – e para a família, talvez – o mais depressa possível.

O sujeito psicótico tornou-se menos uma pessoa a ser ouvida que um objeto a ser tratado. Não raro, a especificidade e a historia de vida do paciente são simplesmente apagadas. Enquanto os antigos livros de psiquiatria eram repletos de reproduções da fala dos pacientes, hoje tudo que se vê são estatísticas e diagramas pseudomatemáticos. Os estudos quase nunca mencionam o que acontece nos casos singulares, mas apresentam números nas situações em que os casos foram agregados. Nunca descobrimos, por exemplo, por que um determinado individuo respondeu a certo tratamento e qual foi exatamente a sua resposta; em vez disso, obtemos a estatística da percentagem de participantes que responderam ou deixaram de responder ao tratamento. O individuo desapareceu.

Essas sao realidades do discurso contemporâneo, e não só da psiquiatria – mas seria de se esperar que, nesse aspecto, justamente a psiquiatria oferecesse algo diferente. Apesar das advertências dos psiquiatras progressistas ao longo dos anos e dos movimentos da antipsiquiatria das décadas de 1960 e 1970, a psicose, com muita frequência, ainda e equiparada as maneiras pelas quais algumas pessoas deixam de se enquadrar nas normas da sociedade. Como assinalou ha muitos anos a pioneira clinica Marguerite Sechehaye: “Quando tentamos construir uma ponte entre o esquizofrênico e nos mesmos, muitas vezes e com a ideia de reconduzi-lo a realidade – a nossa – e a nossa própria norma. Ele sente isso e, como e natural, vira as costas a essa intromissão.” Hoje em dia, o que se valoriza e a adaptação convencional as normas sociais, mesmo que isso signifique que, a longo prazo, as coisas não correrão bem para o individuo.

E o que podemos ver no nível mais básico da nossa cultura, na educação primaria e secundaria, na qual a formula da múltipla escolha vem substituindo a da resposta original da criança. Em vez de incentivar as crianças a pensarem por si e a elaborarem uma resposta, a múltipla escolha simplesmente propõe duas ou três respostas entre as quais a criança deve escolher. Isso significa, é claro, que ela aprende que existe uma “resposta certa” que alguma outra pessoa sabe, e que suas construções pessoais são desestimuladas. A chave do sucesso e descobrir o que outra pessoa quer ouvir, e não tentar encontrar pessoalmente uma solução autentica. Não admira que os comentaristas sociais descrevam a nossa época como a era do “eu falso”.

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Fonte: Site da editora Zahar

"Pretextos de Mulheres Negras" reúne 22 escritoras contemporâneas

Com a urgência poética de milhões de olhos surge, na literatura contemporânea, a antologia Pretextos de Mulheres Negras, que foi lançada no dia 31 de outubro, em São Paulo (SP).

O volume de quase 140 páginas apresenta em cada uma das 22 autoras – 20 de São Paulo e as convidadas Queen Nzinga Maxweell (Costa Rica) e Tina Mucavele (Moçambique) – subjetividades e autorrepresentações, seja nos textos, nas imagens, nos perfis biográficos ou na forma como lutam por resistência, memória, pertencimento, ludicidade, corporeidade, musicalidade, religiosidade e outros valores presentes nas africanidades e na diáspora.

“Temos a intenção de religar os nossos vínculos ancestrais e também escrever a melodia dos nossos próprios ritmos”, anuncia a organizadora do livro, Elizandra Souza.

A obra é parte das ações do coletivo Mjiba, que fortalece o protagonismo da mulher negra em diferentes esferas e foi também inspirada no livro “Oro Obínrin – 1º Prêmio Literário e Ensaístico sobre a Condição da Mulher Negra”, publicado em 1998.  O volume é também uma homenagem a escritora Maria Tereza (em memória) e faz também referência às crianças do círculo de convivência das autoras.

Na apresentação, as palavras de Conceição Evaristo “gosto de escrever, na maioria das vezes dói, mas depois do texto escrito é provável apaziguar um pouco a dor, eu digo um pouco… gosto de dizer ainda que a escrita é pra mim o movimento de dança-canto que o meu corpo não executa é a senha pela qual eu acesso o mundo” resumem o processo. “Este processo foi vivenciado pelas convidadas… somos a continuidade de mulheres negras e precisamos, como toda plantação, replantar e espalhar novas sementes”, pontua Elizandra Souza.

Sobre a obra e o coletivo Mjiba

A antologia teve a organização de Carmem Faustino e Elizandra Souza traz o projeto gráfico de Nina Vieira e ilustrações de capa e homenagem feitas por Renata Felinto. Já as fotografias das autoras foram clicadas por Chaia Dechen.

Durante o lançamento no próximo dia 31, o evento conta também com música de Camila Trindade e discotecagem da DJ Vivian Marques, além de recital com as autoras Carmen Faustino, Chaia Dechen, Debora Marçal, Elidivânia Souza, Elis Regina, Elizandra Souza, Flávia Rosa, Janaina Teodoro, Jenyffer Nascimento, Landy Freitas, Lids Ramos, Lu’z Ribeiro, Luciana Dias, Mel Duarte, Nayla Carvalho, Priscila Preta, Raquel Almeida, Rose Dorea, Tiely Queen e Tula Pilar.

As ações do coletivo Mjiba são inspiradas na palavra, que originária da língua chona, de Zimbabuê, onde as jovens mulheres revolucionárias enfrentaram as tropas britânicas e lutaram pela independência do país. Tocada pela história, a poeta Elizandra Souza publicou, de 2001 a 2005, o fanzine chamado Mjiba e desde 2004 realiza o evento ‘Mjiba em Ação’, quando homenageia a mulher negra próxima a data de 25 de julho.

FONTE: Site Universidade das Quebradas

http://www.universidadedasquebradas.pacc.ufrj.br/

  

Thomas Mann por Daniel Piza

Mann, o humanista

Escrevendo em 1952 sobre Émile Zola, que no célebre artigo Eu Acuso defendeu o capitão judeu Dreyfus das acusações de espionagem, Thomas Mann (1875-1955) lembra como um grande autor era capaz de provocar indignação e revoltar o mundo e diz que “desde então o retrocesso ético tem sido terrível”. A humanidade se tornou embrutecida, apática, uma multidão de “aleijões morais”. Muito antes, em 1929, descrevendo o classicismo de Lessing, o escritor alemão dá outro salto para o presente e afirma: “Já fomos tão longe no campo do irracional”. A modernidade vinha se tornando mais e mais avessa ao intelecto, às ideias, à noção básica de sensatez. E é esse ponto de vista, de um humanismo que quer assimilar as paixões e as pulsões, que une os ensaios de O Escritor e sua Missão (editora Zahar), finalmente traduzidos no Brasil.

O livro serve não apenas para reafirmar a filosofia ética e estética de Mann, mas também para registrar mais uma vez o papel do gênero ensaístico para os grandes romancistas modernos. Como Mann, o que Proust, Joyce, Kafka, Musil e os maiores prosadores do início do século 20 buscavam era revigorar a narrativa de ficção com a densidade do pensamento, cada um a seu modo. No caso de Proust, por exemplo, tratava-se de levar a crítica de arte (e música e literatura) para dentro da mente dos personagens, a começar pelo narrador. No caso de Mann, os diálogos dos personagens têm um grau de articulação semelhante ao que se encontra em ensaios; um romance como Dr. Fausto contém verdadeiro tratado sobre música. Não por acaso, no texto sobre Bernard Shaw incluído na coletânea, Mann nota que seus personagens falam no palco como o ensaísta em público.

Os ensaios de Mann, dessa forma, dizem muito sobre os autores que analisa e, ao mesmo tempo, sobre seu próprio autor, como, de resto, acontece com os melhores ensaístas desde Montaigne. Por isso é fácil entender que o mais longo dos textos seja, claro, sobre Goethe como Representante da Era Burguesa – Goethe que aparece citado em diversos outros ensaios, sobretudo naquele sobre Tolstoi. Afinal, toda a obra ficcional de Mann – de Os Buddenbrooks até José e Seus Irmãos, passando por Morte em Veneza e A Montanha Mágica – é devedora justamente de Goethe e da literatura russa, com doses fundamentais da filosofia angustiada de Schopenhauer e Nietzsche. Sobre Tolstoi, por exemplo, diz que não tem a espiritualidade de um Goethe, mas em compensação era capaz de “uma força narrativa sem igual”. Em Dostoiévski acentua o caráter transgressor, o qual demonstra que a natureza humana também se sente atraída pelo sofrimento e caos.

Saímos dos ensaios de Mann, ainda que não tenham o tom de críticas literárias (são antes conversas eruditas sobre grandes autores), com visões originais ou ao menos agudas sobre as obras. Quando comenta Ibsen, faz um paralelo com Wagner para mostrar que o compositor fez pela ópera o que o dramaturgo fez pela comédia de costumes: deu uma “feição perfeccionista e amplificadora” a esses gêneros populares. Se diz que em O Lobo da Estepe temos um Herman Hesse tão experimental quanto Joyce ou Gide, sentimos vontade de reler o esquecido Hesse. E ao examinar a obra de um autor bem distinto de si mesmo, como Tchekhov, apontando Uma História Enfadonha como seu conto preferido, nos faz repensar o modo como o autor russo soube ficar a meio caminho entre esperança e desesperança. Não há passagem obscura ou banal nos ensaios de Mann.

Não que ele chegue a definir uma “missão” para o escritor, já que não tinha índole missionária; mas para o bom leitor algumas dessas páginas bastam. Mann acredita que o papel do escritor é muito mais que contar histórias (“as obras mais elevadas se contentam com um mínimo de ação”); é enxergar mais a fundo a natureza humana; em outras palavras, é estético e ético ao mesmo tempo. A “humanidade plena” consiste em buscar o equilíbrio entre racional e sentimental, mas sabendo que esse equilíbrio é sempre instável, precário, carente de revisão constante. No ensaio central sobre Goethe, em destaque, usa o termo “burguês” não no sentido marxista, pejorativo (o empregador que explora o trabalhador), mas no de cidadão urbano de classe média, que então significava alguém dotado de um mínimo de responsabilidade e dignidade, ponderado, sóbrio, laborioso, sem ser reacionário ou autoritário – como o próprio Goethe ou, podemos acrescentar, ele próprio, Mann.

O que Mann exalta em Goethe, seu lado “não burguês”, é a crítica ao filistinismo (a aversão natural do homem comum às sutilezas do intelecto, da chamada alta cultura) e ao nacionalismo (que Mann observa que, na verdade, é sempre provinciano) e, obviamente, a tradução disso em obras perenes, feitas com a personalidade do gênio, cuja mente nunca está confortável no ambiente da mediocridade geral. Genialidade é fazer obras que são ao mesmo tempo novas e duradouras, é transformar a inquietude em grandeza por meio da obstinação. Como no Aschenbach de Morte em Veneza, a abertura à paixão não leva a lugar nenhum se o intelecto se abstém. A aventura mais determinante é a do espírito; a ousadia que faz diferença é a do pensamento. Por mais burguês e conservador que Goethe fosse em seu comportamento e suas opiniões, sua criatividade não fugia aos desafios mais ambiciosos. De Mann, sem dúvida, se pode dizer o mesmo.

Fonte: Site do saudoso Daniel Piza no Estadão

O Sinthoma - Seminário 23

O Seminário 23 é um dos últimos e mais complexos seminários de Jacques Lacan, sobre a não menos complexa obra de James Joyce, autor de obras clássicas como Retrato do artista quando jovem e Ulisses. Lacan interessou-se por estudá-lo pela peculiar relação entre Joyce, o processo de escrita de seus livros e o fato de ele se colocar fora da via da psicanálise. No livro, Jacques Aubert, especialista em James Joyce, redigiu notas de leitura sobre as passagens de Joyce mencionadas por Lacan. O Seminário, livro 23 traz ainda uma palestra que Jacques Aubert apresentou durante o seminário, revista por ele especialmente para essa obra. E também: "Joyce, o sintoma", palestra que Lacan apresentara na Sorbonne em 1975.

Trecho do Seminário 23:

Não está lá essas coisas e vou lhes dizer por quê. É que estou ocupado em absorver, em torno da obra de Joyce, a enorme literatura que ele provocou.

Ainda que esse termo o repugnasse, foi de fato isso que ele provocou, e o provocou porque o quis. Provocou um enorme blá-blá-blá. Como isso aconteceu?

Jacques Aubert, que está aqui na primeira fila, me envia de vez em quando de Lyon – tem o mérito de fazê-lo – a indicação de alguns autores suplementares. Não o faz de modo inocente – aliás, quem é inocente? –, porque também fez umas coisas sobre Joyce.

No auge do que, nessas circunstâncias, é meu trabalho, o mencionado trabalho de absorção, devo me perguntar por que faço isso. Certamente é porque o comecei. Mas tento, como se tenta em toda reflexão, me perguntar por que o comecei.

A partir de quando se é louco? Vale a pena colocar essa questão. Mas, por ora, a questão que me coloco, e que coloco para Jacques Aubert, é a seguinte – Joyce era louco?

FONTE: Editora Zahar

Peter Sloterdijk

O filósofo alemão Peter Sloterdijk desenvolve neste livro uma série de reflexões feitas a partir da morte de Derrida. Mais do que uma simples homenagem, trata-se de lançar um olhar entre o modesto e o extremamente ambicioso sobre uma obra de cerca de oitenta volumes. Em vez de monumentalizar o conjunto dos textos de Derrida, tenta-se revê-lo com o recurso da pirâmide e de seu significado na civilização egípcia, além de expor o modo como se deu o advento do monoteísmo. Afirma o autor: "[...] já se pode ter desenhado o contorno principal de um retrato filosófico de Derrida: sua trajetória se definiu pelo cuidado vigilante de não se deixar fixar numa identidade determinada - cuidado este afirmado tanto quanto a convicção do autor de que seu lugar só podia se situar na linha de frente mais avançada da visibilidade intelectual."
A hipótese de Sloterdijk propõe que o pensamento derridiano corresponderia a um tempo em que os autores, em vez de tratar diretamente dos assuntos, preferem comentar outros pensadores que já abordaram os mesmos temas. Viveríamos então numa época de leituras de segunda ordem, o que colocaria necessariamente Sloterdijk - leitor das leituras de Derrida - em uma posição de terceira ordem. Se assim for, talvez se torne necessário, diante do arguto e irônico ensaio que ora se publica, indagar se, desde os egípcios, e em seguida com os gregos, judeus, romanos e cristãos, os autores e as civilizações não estiveram sempre, de algum modo, propondo reflexões de segunda, terceira e quarta ordens - ao infinito.
Nessa perspectiva, a interpretação de Sloterdijk ganha uma dimensão sintomática de como ler hoje os textos das diversas civilizações que formaram, informaram e formataram o Ocidente em seus contatos inesgotáveis com esse outro, a um só tempo próximo e tão distante, o chamado Oriente. Ler Derrida à luz da cultura egípcia e das correlativas expropriações judaico-cristãs torna-se um exercício tanto mais interessante porque se faz na companhia de ninguém menos do que Hegel, Freud, Luhmann, Thomas Mann, e outros. É a esse colóquio filosófico e transdisciplinar que nos convida Derrida, um egípcio.

(Texto de Evando Nascimento)

TRECHOS DO LIVRO:

"Nada parece mais natural para os vivos do que esquecer os mortos - e para os mortos nada mais evidente do que frequentar os vivos. De todas as declarações de Derrida próximas de sua morte, durante o verão de 2004, nenhuma outra me vem tanto à memória quanto a afirmação de ter duas convicções totalmente opostas a respeito de sua "existência" póstuma: por um lado, a certeza de que seria esquecido a partir do dia de sua morte; por outro, a de que a memória cultural conservaria, apesar de tudo, alguma coisa de sua obra. Explicava que as duas convicções coexistiam nele como se nada as vinculasse uma à outra." (p. 9)

"Seria evidentemente absurdo querer examinar a hegelianidade pessoal e específica de Derrida e de Luhmann. [...] No caso de Derrida, conclui-se a virada linguística ou semiológica, na esteira da qual o século XX pertencera às filosofias da linguagem e da escrita; no caso de Luhmann, tem fim o adeus à filosofia proclamado por Wittgenstein, uma vez que o pensamento se retira, de forma resoluta, da tradição das teorias do espírito e da linguagem, para se reposicionar no campo da metabiologia, isto é, da lógica geral das diferenças entre sistema e meio ambiente. Ambos os efeitos guardam em comum com Hegel o fato de esgotarem as últimas possibilidades de uma certa gramática, trazendo assim aos sucessores o sentimento, a princípio gerador de euforia, de iniciarem um ponto culminante."
(p. 16-17)

"Derrida interpretou a sorte de José mostrando como a morte sonha em nós - dito de outro modo: como o Egito opera em nós. 'Egípcio' é o predicado de todas as construções que podem ser submetidas à desconstrução - exceto a mais egípcia de todas as estruturas, a pirâmide. Ela se mantém para sempre em seu lugar, inabalável, porque sua forma nada mais é do que os restos indesconstrutíveis de uma construção, erguida - segundo o plano do arquiteto - com o aspecto que teria depois de seu desmoronamento." (p. 38)

"A opção comum a favor da aceitação da morte tem como consequência fornecer o motivo profundo da ressonância, muitas vezes observada, entre a modernidade e a Antiguidade. É nessa opção que se encontram as razões pelas quais um autor paradigmático da modernidade como Freud pode se sentir tão bem na companhia de filósofos antigos da escola estoica, epicurista e cética." (p. 43)

"Isso comprova que Derrida pensava efetivamente a pirâmide como forma transportável. Caberia sem dúvida buscar o segredo de sua transportabilidade no fato de que a transposição para a escrita tornou-a leve. Porém, com essa prova - apoiada na ideia de não apenas o Deus único, mas igualmente a tumba egípcia ter partido em itinerância - não se resolveu o problema: o autor se lança na tentativa de apresentar a fábrica de sonhos da metafísica em geral numa imagem de extremo páthos. Ele assinala existir aqui um enigma pedindo decifração, ou seja: "Que segundo o trajeto da ontoteológica, esse caminho permaneça circular e que a pirâmide se torne novamente o poço que ela sempre terá sido." De onde Derrida tirou isso? Em quê se baseia para afirmar que existe um caminho que leva do poço à pirâmide, e vice-versa?" (p. 66-67)

Giorgio Agamben

O filósofo Giorgio Agamben é difícil de ser enquadrado nas concepções tradicionais de filosofia, dividida tradicionalmente em períodos históricos Nascido em 1942, ele deveria ser situado como um filósofo contemporâneo. Mas como suas influências principais já são de autores contemporâneos – entre os quais destacam-se Walter Benjamin, Martin Heidegger, Michel Foucault, Jacques Derrida e Hannah Arendt – o pensador italiano acaba sendo símbolo de uma renovação filosófica e, sobretudo, de uma renovação da filosofia política. O argumento é de Claudio Oliveira, professor de Filosofia da UFF, coordenador da coleção Filô Agamben, na editora Autêntica, e também tradutor de Agamben. Nesta entrevista, ele explica por que a força política do pensamento agambeniano está em não separar a filosofia política como um campo específico da filosofia, mas, ao contrário, em pensar filosofia e política como uma coisa só. “A conjunção entre as duas é única forma de retirar ambas, a filosofia e a política, de sua decadência atual”, argumenta ele.

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- Qual a importância política da obra do Agamben?
– A importância política da obra do Agamben é imensa. Não é por acaso que, desde a publicação, na Itália, em 1995, de O poder soberano e a vida nua, o primeiro volume da tetralogia Homo Sacer, ele tenha se tornado uma referência mundial no que diz respeito à filosofia política, ao ponto de a sua obra vir a ser entendida hoje quase que exclusivamente como uma obra de filosofia política, o que, na verdade, é um erro que nos impede de atingir o verdadeiro significado político de sua obra. O mais interessante na obra de Agamben, a meu ver (e está precisamente nisso a sua força política) é que ele não vê a filosofia política como um campo específico da filosofia. Ou seja, para Agamben, filosofia e política devem ser pensadas como uma coisa só e a conjunção entre as duas é única forma de retirar ambas, a filosofia e a política, de sua decadência atual. A política sem a filosofia tinha se tornado rasa, a filosofia sem a política tinha se tornado formal e anódina. O momento atual é precisamente o da politização dos discursos. O mesmo acontece com a arte contemporânea. Não é mais possível entender a produção contemporânea da arte a não ser entendendo-a em uma perspectiva política. Não é por acaso que a obra de Agamben começa com uma investigação da situação da arte no nosso tempo, que ele desenvolveu em seu primeiro livro, O homem sem conteúdo (Autêntica, 2012), publicado na Itália em 1970. Podemos dizer que foi a reflexão sobre a arte que levou Agamben à sua investigação política posterior. O momento atual é o momento da política, e nisso estão juntos, de novo, depois de muito tempo, tanto os artistas quanto os filósofos. É preciso, por isso, que os políticos se juntem a eles.

- Como, a partir da obra do Agamben, se pode pensar a violência policial que o Brasil, em geral, e Rio e SP, em particular, estão sofrendo nas manifestações políticas?
- No Rio e em São Paulo o fenômeno é mais visível para nós que moramos aqui, mas ele existe hoje em todo o Brasil. A comunidade que vem, publicado na Itália em 1990, talvez possa ser entendido com esse momento na obra de Agamben em que a discussão política se torna mais explícita, mesmo que ela já estivesse presente em todos os seus livros anteriores. O último capítulo da primeira parte do livro, aquela que recebe propriamente o título de A comunidade que vem, também título do livro como um todo, se chama Tienanmen e faz referência aos protestos da praça da Paz Celestial, que tinham acontecido entre abril e junho de 1989, apenas um ano antes da publicação de “A comunidade que vem”. Agamben, ao comentar em cima dos acontecimentos, lê neles um certo paradigma do que ele vinha pensando no livro como “a política da singularidade qualquer, isto é, de um ser cuja comunidade não é mediada por nenhuma condição de pertencimento”. No livro, ele chamou atenção para “a relativa ausência de conteúdos determinados de reivindicação” durante aquelas manifestações, algo que também foi observado nas manifestações que emergiram no Brasil de hoje. Mas ele também chamou atenção, ao mesmo tempo, para algo que também vimos aqui, entre nós: a violência, aparentemente desproporcional, da reação do Estado. Agamben entende essa violência como o reconhecimento de que o grande alvo das manifestações não era essa ou aquela reivindicação. O grande alvo era o próprio Estado, enquanto instituição política. Daí ele entender que “o fato novo da política que vem é que ela não será mais a luta pela conquista ou pelo controle do Estado, mas a luta entre o Estado e o não-Estado (a humanidade)”.

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- Se consideramos “homo sacer” como aquele que pode ser morto sem que sua morte se configure um assassinato, podemos pensar que esse é um conceito da obra de Agamben que vai do Amarildo, desaparecido na Rocinha, até às chamadas "mortes em confronto com a polícia", passando pelas arbitrariedades da repressão policial?

- “A comunidade que vem” pode ser considerado como uma espécie de “incipit Homo Sacer”. Embora já tivesse se referido a essa noção do direito romano no final de A linguagem e a morte, é só ao fim do último capítulo de A comunidade que vem que Agamben se utiliza dessa noção no mesmo sentido em que a utilizará no livro publicado 5 anos depois, ou seja, a partir da citação de Festo, ao mesmo tempo que articulando-a à questão do extermínio dos judeus, que ele desenvolverá na terceira parte de O poder soberano e a vida nua e sobretudo em O que resta de Auschwitz? Digamos que o fim de “A comunidade que vem” já anuncia o início de Homo Sacer. A meu ver, o caso mais paradigmático de homo sacer dos últimos tempos é o do brasileiro Jean Charles, morto no metrô de Londres, pela polícia inglesa. Há inúmeros outros, como o do morador alvejado pela polícia do Rio enquanto empunhava uma furadeira elétrica em sua casa, e agora o caso de Amarildo (cujo destino ainda permanece um enigma). Mas esses casos são apenas os mais famosos, os que, por algum motivo, chegam até a mídia, enquanto milhares de outros permanecem anônimos, virando número nas estatísticas. As recentes manifestações só tornaram mais visível o fato de que todos nós somos virtualmente homines sacri, enquanto o poder estatal e a polícia a ele vinculada forem os modos por excelência de organização da vida política. Todos os casos citados só aumentam a realidade da teoria agambeniana do homo sacer e do extado de exceção permanente em que vivemos, que ele constrói tomando como impulso original o pensamento de Walter Benjamin. As manifestações do Rio nos mostram que nem é mais preciso que uma autoridade declare oficialmente o extado de exceção, cada policial se encarrega ele mesmo de declará-lo em suas ações cotidianas. É como se cada policial fosse um Soberano diante do qual todos nos tornamos vida nua, homines sacri.

- Agamben é um autor contemporâneo cuja peculiaridade é ser influenciado por outros autores contemporâneos, como Foucault, Benjamin, Arendt, Heidegger. No entanto, ele sempre retorna aos gregos. De que modo esse retorno à filosofia antiga opera na filosofia de Agamben?

 - Acho que o retorno de Agamben aos gregos se dá do mesmo modo que ele retorna a qualquer período da história. Nesse sentido, ele retorna aos gregos, mas também aos medievais cristãos latinos ou aos teólogos árabes ou judeus. Todas essas tradições são fonte para a sua arqueologia. Mas no caso dos gregos, acho que há um destaque especial, da parte de Agamben, dado a Aristóteles, mas não ao Aristóteles da Política ou da Ética, mas sobretudo ao Aristóteles da ontologia. Agamben vai buscar em Aristóteles uma teoria da potência que funcionará como fundamento de todo o seu pensamento, inclusive em sua dimensão radicalmente política. Essa teoria da potência é também, como mostra Agamben, uma teoria da impotência ou, como ele prefere, de uma potência de não. Trata-se de um Aristóteles lido a partir de Bartleby, o personagem de Melville, mas também, mais recentemente, a partir de São Francisco de Assis. A partir deles, Agamben construirá seu conceito de “inoperosidade”, que ele pretende que seja distinto do conceito de désoeuvrement  (termo de difícil tradução, que se aproximaria de desocupação ou ociosidade) presente na obra de autores franceses que ele admira e cujas obras ele lê com cuidado: Bataille, Blanchot e Jean-Luc Nancy. Essa ideia é muito fundamental na obra de Agamben, e não é talvez por acaso que entre “A comunidade que vem”, de 1990, e “O poder soberano e a vida nua”, de 1995, Agamben tenha publicado, em 1993, um pequeno livrinho intitulado “Bartleby”, ou da contingência, e que é precisamente o próximo livro que eu pretendo traduzir para a Editora Autêntica.

FONTE: Revista Prosa e Verso

Jornal O Globo

PUBLIXAÇÕES

Há um. No cerne do presente Seminário, esse aforismo, que passara despercebido, completa o Não existe da relação sexual, enunciando o que há. Entenda-se, o Um-sozinho. Sozinho em seu gozo (essencialmente autoerótico), assim como em sua significação (fora da semântica). Aqui começa o último ensino de Lacan. Ali está tudo o que ele ensinou, e no entanto, é tudo novo, renovado, virado de pernas para o ar. 

Lacan ensinava a primazia do Outro na ordem da verdade e na do desejo. Aqui, ensina a primazia do Um na dimensão do real. Rejeita o Dois da relação sexual e o da articulação significante. Rejeita o grande Outro, eixo da dialética do sujeito, e o remete à ficção. Desvaloriza o desejo e promete o gozo. Rejeita o Ser, que não passa de semblante. Aqui, a henologia, doutrina do Um, supera a ontologia, teoria do Ser. E a ordem simbólica? Não é outra coisa no real senão a iteração do Um. Donde o abandono dos grafos e das superfícies topológicas em favor dos nós, feitos de rodinhas de barbantes que são Uns encadeados.

Lembrem-se: o Seminário 18 suspirava por um discurso que não fosse semblante. Pois bem, com o Seminário 19, eis a tentativa de um discurso que partiria do real. Pensamento radical do Um-dividualismo moderno.

Fragmento do texto estabelecido por 

Jacques -Alain Miller

Psicose e sofrimento

O livro trata de duas distintas clínicas gestálticas: a clínica das psicoses e a clínica do sofrimento ético, político e antropológico. Com base em casos clínicos e na interlocução com a psiquiatria fenomenológica, com a psicanálise lacaniana e com a filosofia política contemporânea, os autores delimitam o estilo gestáltico de compreensão e intervenção nos contextos em que se produzem reações psicóticas e aflitivas.

Distinguir as psicoses das diferentes modalidades do sofrimento ético-político e antropológico – dentre elas o surto. Este é o objetivo dos psicólogos Marcos José Müller-Granzotto e Rosane Lorena Müller-Granzotto. No livro Psicose e sofrimento (456 p., R$ 81,90), lançamento da Summus Editorial, eles abordam duas distintas clínicas gestálticas: a das psicoses e a do sofrimento, de forma que as diferentes leituras teóricas sobre a psicose dialoguem entre si, refletindo melhor sobre os casos clínicos concretos, a partir da realidade dos profissionais de saúde e assistência social que atuam na rede pública e privada. “O livro propõe uma discussão sobre o sentido ético, politico e antropológico de nossas intervenções e o papel da família e das instituições de saúde no acolhimento aos sujeitos das formações psicóticas”, mas também aos sujeitos em sofrimento, afirmam os autores. Para eles, as formações psicóticas (como as alucinações, os delírios e as identificações maníaco-depressivas) não são patologias, mas criações a partir de um contexto de vulnerabilidade ética. As manifestações de sofrimento também são criações, dessa vez, a partir da vulnerabilidade antropológica a que somos remetidos quando nossas identidades (inclusive a psicótica) estão ameaçadas pelo outro social.

Com base nos casos clínicos e na interlocução com a psiquiatria fenomenológica, com a psicanálise lacaniana e com a filosofia política contemporânea de Merleau-Ponty, Michel Foucault e Giorgio Agamben, os autores delimitam o estilo gestáltico de compreensão e intervenção nos contextos em que se produzem reações psicóticas e aflitivas. Dessa forma, ampliam as hipóteses de Perls, Hefferline e Goodman a respeito da psicose e do sofrimento como ajustamentos criadores, refletindo sobre a relação entre as demandas da sociedade de consumo e as reações estranhas e desesperadas produzidas pelos sujeitos excluídos das relações de poder.

Dividida em duas partes, a obra aborda questões relacionadas à saúde mental e à clinica das psicoses, bem como ao sofrimento ético-político e antropológico e à clínica da inclusão. A partir de uma discussão com diferentes tradições de intervenção no campo da psicose e do sofrimento, os autores ampliam as formulações de PHG, visando ensaiar uma compreensão gestáltica sobre a gênese, os diferentes modos de ajustamento e as diversas formas de intervenção nesses campos. “O objetivo é apresentar nossa compreensão sobre os dois empreendimentos clínicos que constituem a faceta mais psicossocial das clinicas gestálticas”, complementam os autores.

A obra está intimamente ligada ao histórico de participação em políticas públicas de inclusão social dos autores. “Mas, em contrapartida, está também ligada à nossa desconfiança com relação à militância, porquanto esta é sempre tributária das promessas ideológicas do estado de direito, as quais são responsáveis pela grande parte das práticas de exclusão social”, revelam os psicólogos. Dessa forma, ela nasceu de uma prática

 – exercida em consultórios particulares, na Atenção Básica e nos Caps – de escuta e acolhimento às psicoses e às diferentes modalidades de sofrimento, mas se articula com base em uma pesquisa acadêmica rigorosa estabelecida dentro de uma universidade e de uma escola de especialização em Psicologia Clinica, a partir da interlocução constante com seus pares, alunos e usuários.

Link para ler introdução ao livro:

http://www.gruposummus.com.br/detalhes_livro.php?produto_id=1310

Sobre o discurso biográfico

Um amigo poeta costuma dizer que as únicas grandes biografias que ele conhece são as de Ulisses por Homero, de Sócrates por Platão, de Dom Quixote por Cervantes, de Ahab por Melville, e assim por diante. Os verdadeiros biógrafos são os escritores. Grifo a palavra porque ela está empregada em sentido rigoroso: afinal, o que significa escrever a vida?

Blanchot argumenta que Kafka sentiu pela primeira vez “a fecundidade da literatura (…) desde o dia em que soube que a literatura era esta passagem do Ich ao Er, do Eu ao Ele”. “Não basta escrever: Eu sou infeliz”, prossegue. “Enquanto não escrever nada além disso, estou perto demais de mim, perto demais de minha infelicidade para que esta infelicidade se torne realmente a minha no modo da linguagem: ainda não estou realmente infeliz. Somente a partir do momento em que chego a essa substituição estranha: Ele é infeliz, é que a linguagem começa a se constituir em linguagem infeliz para mim, a esboçar e a projetar lentamente o modo de infelicidade tal como se realiza nela”.

Peço licença ao leitor para continuar citando algumas passagens, pois são as pistas (senão as provas) de que necessito para conduzir meu argumento. Assim, Lukács observa o seguinte. “Paramos em frente a um retrato de Velázquez e dizemos: ‘Que maravilhosa semelhança’, e sentimos que dissemos efetivamente alguma coisa sobre a pintura. Semelhança? Com quem? Com ninguém, é claro. Não fazemos ideia de quem ela representa, talvez nunca venhamos a saber; e se soubéssemos, pouco ligaríamos. E no entanto sentimos que há uma semelhança”.

No mesmo sentido, Deleuze e Guattari denunciam o “equívoco com o vivido” que ocorre em certos gêneros de escrita: “Muitas pessoas pensam que se pode fazer um romance com suas percepções e suas afecções, suas lembranças ou seus arquivos, suas viagens e seus fantasmas, seus filhos e seus pais, os personagens interessantes que pôde encontrar e, sobretudo, o personagem interessante que é forçosamente ele mesmo (quem não o é?), enfim suas opiniões para soldar o todo”. Mas obras de arte não são feitas de percepções e afecções, e sim de perceptos e afectos: “O objetivo da arte, com os meios do material, é arrancar o percepto das percepções do objeto e dos estados de um sujeito percipiente, arrancar o afecto das afecções, como passagem de um estado a um outro. Extrair um bloco de sensações, um puro ser de sensações”. Isto é, para a arte, trata-se de transportar, para um meio qualquer (a linguagem verbal na literatura, a tinta na pintura a óleo etc.), o imediato, de modo que o imediato viva, no meio, enquanto o meio se conservar. Trata-se de transportar a chama do imediato para o frio do meio, onde ela sobreviverá a si mesma. Numa palavra, trata-se de congelar o fogo – a arte já inventara a crônica muito antes de os homens sonharem congelar os próprios corpos para sobreviverem a si mesmos.

Em suma, todas as citações acima – às quais se poderia juntar muitas outras – convergem no sentido de uma passagem do pessoal ao impessoal, de um apagamento das origens, da sobrevivência de um ser relativamente a quem o criou. Kafka só começa a escrever quando a sua dor não é mais sua, quando ela passa à linguagem, sobrevivendo a suas afecções e transformando-se em afectos (para usar os termos de Deleuze e Guattari). O retrato de Velázquez é uma cópia perfeita, não de alguém particular, mas de ninguém, isto é, da vida impessoal e comum a todas as vidas particulares. Como disse um poeta, trata-se de capturar não o pássaro, mas seu voo.

Ponto cego

Decorre daí a fraqueza constitutiva do discurso biográfico. Para o gênero biográfico, em sua quase totalidade, escrever a vida consiste em escrever a vida de alguém, e não a vida de ninguém. Ora, a vida de alguém nunca interessa; é a vida de ninguém que interessa. O biógrafo é aquele sujeito que, preocupado em relatar, minuciosamente, a vida de alguém, deixa escapar a vida de ninguém. Quase sempre, o discurso biográfico é um modo de perder a vida.

Não digo que a biografia é um gênero totalmente inútil ou desinteressante. Mas é, no meu entender, na melhor das hipóteses, um gênero ancilar. Serve como matéria-prima para outros modos de escrita capazes, esses sim, de escrever a vida. Tome-se, como exemplo, alguns excelentes biógrafos brasileiros. Ruy Castro é um pesquisador notoriamente obsessivo, cujo trabalho produziu obras de referência sobre grandes artistas, como Nelson Rodrigues e Carmem Miranda. João Máximo e Carlos Didier realizaram uma pesquisa rigorosa e abrangente sobre a vida de Noel Rosa, descrevendo desde as notas de seu histórico escolar até as muitas composições que ele criou mas não assinou. São contribuições – mas limitadas pelas limitações do próprio gênero. Pois a escrita da vida de um artista jamais nos revela a razão pela qual esse artista é grande, seja ele quem for. Afinal, que alcance tem saber que Noel Rosa era um adolescente irreverente e zombeteiro, ou que Carmem Miranda findou seus dias completamente viciada em remédios para dormir e acordar? Quaisquer características pessoais, por si sós, não revelam aquilo que torna um grande artista o que ele é.

Uma vida agitada, repleta de lances aventureiros, não garante a existência de um artista (do contrário, todo traficante de drogas ou todo surfista de ondas gigantes seria um grande escritor). Mas não. Um grande artista é um grande artista por ser capaz de transformar sua vida pessoal, suas percepções pessoais, em arte, ou seja, em um ser de vida independente, que conseguiu capturar a vida e a oferece a quem quer que o visite (e tenha por sua vez a grandeza de abri-lo).

Ora, essa transformação se dá num ponto cego, necessariamente irrecuperável, incompreensível, insondável mesmo. Se fosse possível penetrar nos domínios dessa passagem, descobrir-se-ia uma fórmula científica da arte, e não haveria mais grandes artistas. No discurso biográfico permanece aberto um fosso entre a vida de alguém e a vida de ninguém, entre a vida do sujeito civil que se relata e a vida impessoal que ele foi capaz de capturar e oferecer à humanidade como espelho de si mesma. Esse fosso se converte em gênero propriamente ridículo nas obras que se propõem relatar, como uma confissão privada, a um incauto leitor, em que circunstâncias se deu a gênese de tais e tais canções de um astro da música, ou de tais e tais livros de um escritor consagrado. Oferecem-se, então, explicações banais no lugar do que é uma transcendência por definição incognoscível. Os discursos que ignoram deliberadamente a dimensão biográfica são sempre os que mais se aproximam de revelar o que um artista pôde fazer com a vida: compreende-se muito melhor um grande autor lendo seus melhores críticos do que lendo seus biógrafos.

Falsas biografias
Posso, então, retomar a observação de meu amigo, com que iniciei esse percurso, e, mantendo-me fiel a seu espírito, afirmar que as únicas verdadeiras biografias que conheço são as falsas biografias, aquelas que contêm, explícita ou implicitamente, uma crítica ao discurso biográfico (crítica que costuma faltar nos biógrafos mais rigorosos sob a perspectiva factual: ocorre que, do fato à sua interpretação, vai um salto qualitativo, e é esse salto, objeto necessariamente de uma reflexão teórica, que deveria ser pensado por todos os biógrafos).

A biografia de Genet por Sartre, por exemplo, é verdadeiramente uma biografia. Isso porque ela é dotada de força conceitual, e o conceito se caracteriza, tal como os perceptos e afectos, por um movimento de transcendência: trata-se de haurir, de uma multiplicidade concreta, a abstração que a define e elucida. O conceito também é uma passagem do imediato concreto ao meio que o eterniza. Mas para tanto, para haver uma biografia como essa, é preciso antes haver um filósofo como Sartre.

Barthes, ao ser convidado a escrever um livro autobiográfico, Roland Barthes por Roland Barthes, aceitou com a condição de escrevê-lo sob a perspectiva de uma cláusula ficcional: “Tudo isso deve ser considerado como dito por um personagem de romance”. E referiu-se a si mesmo em terceira pessoa. “Si mesmo”, no caso, são no livro quase sempre os seus escritos, e não aspectos de sua vida pessoal (que ele apresenta apenas para questionar a validade dessa apresentação). Com isso, Barthes esquivou-se da ilusão de proferir o que seria uma espécie de última palavra, de verdade final sobre si mesmo. Sua autobiografia nada mais é que um novo elo na cadeia de seus escritos. Já o discurso biográfico, a meu ver, é sustentado por uma esperança, ilusória, de verdade, de decifração de um enigma: agora compreenderei por que fulano é um grande artista, a sua vida o revelará. Mas não há chave, apenas o olhar interdito de Orfeu para Eurídice – e toda obra de arte é o eco ou o reflexo do que esse olhar pôde ver.

Devo ainda indicar, para concluir, que a obsessão pela vida privada que caracteriza boa parte do mundo contemporâneo serve ao menos para confirmar a tese central do que foi dito até aqui: a crítica fundamental que deve ser feita ao programa Big Brother não é ao fato de ele ser invasivo (nele dá-se antes evasão de privacidade), nem sexualmente apelativo (e daí?), mas de ele, inversamente ao que acredita, não ser capaz de mostrar a vida de ninguém.

 Francisco Bosco

FONTE: Revista CULT

Editora Zahar

Caros alunos e amigos,

Vocês já navegaram no novo site da Editora Zahar?

Para quem ainda não foi lá, informo que o site está muito bom e muito prático. Você coloca, através de uma palavra chave, o assunto que interessa pesquisar e o site relaciona uma grande bibliografia sobre o tema: com nome do livro, o autor e a página da referência. Neste novo formato, além de ser uma “santa ajuda” para qualquer pesquisa, você pode ler várias páginas dos livros relacionados na pesquisa, com apenas um clique. Ou seja, você pode decidir, através de uma rápida leitura, se o modelo de textualidade do autor corresponde ao interesse do seu texto.

Editora Zahar, obrigado pelo belo trabalho.

Parabéns!