quinta-feira, setembro 06, 2007

Cursos

Universidade Federal de Santa Catarina
Centro de Filosofia e Ciências Humanas
Departamento de Filosofia
Curso de Pós-Graduação em Filosofia
Área de Ontologia 2007/02


Professor: Marcos José Müller-Granzotto
Disciplina: Ontologia e Método II
FIL 3150
Data/horário: 3ª feira / das 13:30 às 16h - Sala: 322

Título do Curso: O Outro no discurso fenomenológico.

Objetivo do curso:
Discutir, a partir da Quinta Meditação Metafísica de Edmund Husserl (1931), a concepção fenomenológica da experiência do outro (entendido como alter-ego) e a maneira como essa concepção repercutiu na filosofia da intersubjetividade desenvolvida por Merleau-Ponty.

Conteúdo programático comentado:
A apresentação do outro como uma possibilidade do ego transcendental, como uma das muitas objetivações possíveis desse campo amplo de experiências intencionais, que é a consciência transcendental, não foi suficiente para livrar Husserl das críticas que o acusaram de transformar a fenomenologia das “Investigações Lógicas” num solipsismo transcendental. Desse ponto de vista, o outro, assim como todo e qualquer objeto intencional, não significaria mais que uma apresentação unificada dos vividos articulados por um ego transcendental. Ora, é verdade que o ego transcendental pode representar o outro como um objeto categorial. Mas isso não quer dizer que não haja, para o ego, uma apresentação intuitiva do outro como alter ego, como poder intencional diferente, núcleo distinto de articulação entre atos e vividos. Afinal, para Husserl, a consciência transcendental é governada por muitos egos, tem muitos articuladores; ela é um mundo intersubjetivo(1). De toda sorte, é sempre o ego quem pode visar o alter ego. E a questão é como o ego pode fazê-lo.
De fato, nas “Meditações cartesianas” (1931, p. 16-17), Husserl diz:
E no que se refere aos outros egos? Eles não são, todavia, simples representações e objetos representados em mim, unidades sintéticas de um processo de verificação que se desenrola em mim, mas justamente outro. Os “outros” dão-se igualmente na experiência como regendo psiquicamente os corpos fisiológicos que lhes pertencem. Ligados assim aos corpos de maneira singular como objetos psicofísicos, eles estão no mundo. Por outro lado, percebo-os ao mesmo tempo como sujeitos para este mundo que eu percebo e que tem, por isso, experiência de mim como eu tenho a experiência do mundo e nele dos outros.

De onde se segue à questão que dará o norte na quinta meditação proposta por Husserl:
Como é que o meu ego no interior de seu ser próprio pode de alguma maneira constituir “o outro” justamente como lhe sendo “estranho”; quer dizer, conferir-lhe um sentido existencial que o coloca fora do conteúdo concreto do “eu próprio” concreto que o constitui? (HUSSERL, 1931, p. 121)

Para Husserl, em verdade, não se trata de “construir” ou “deduzir” a existência do outro para o ego transcendental. Cabe à fenomenologia tão somente explicitar em que medida pode haver para o ego transcendental uma inatualidade que, por um lado, se oferece tal como os perfis, os aspectos, os lados e as apresentações intuitivas das coisas; mas, por outro, diferentemente desses modos de apresentação, porquanto se introduz como um “estranho”, não se deixa apreender numa unidade intuitiva evidente, tal como evidentes são as unidades intuitivas que denominamos de coisas (cubos, cadeiras, árvores...). Ou seja, para o ego transcendental, o outro é um modo de apresentação especial, na medida em que deixa perceber algo que não pode ser percebido, como se se tratasse de uma manifestação não apenas inatual, cheia ou vazia, mas, sobremodo, negativa, estranha. O ego transcendental percebe uma impossibilidade perceptiva, mas que, paradoxalmente, se mostra como impossível.

Mas não é apenas isso. O mais paradoxal é que esse estranho se revela capaz de intencionar; o que significa dizer: ele se revela investido da capacidade de visar às mesmas inatualidades que eu próprio (enquanto ego transcendental) sou capaz de visar. O que introduz, para mim (como ego transcendental), novas “orientações” no modo de se visar ao mesmo mundo; orientações que, entretanto, não partiram de mim, mas de um lugar de meu mundo de inatualidades que é, antes, uma “lacuna”. Nela posso presumir, apenas de modo “lateral”, a presença de um eu que é outro, de um ego que é alter ego. Esse alter ego não se mostra ele mesmo; ele se dissimula por detrás de condutas em que reconheço certo “estilo”, determinada orientação, a qual, por vezes, me é tão familiar que posso tranqüilamente assumi-la com meu próprio corpo. Mesmo porque, o alter ego é indissociável de um corpo, de um corpo de inatualidades organizadas segundo uma intenção que não é a minha. Husserl denomina de acoplamento (paarung) ou, ainda, de transgressão intencional essa transponibilidade motora e gestual entre o ego e o alter ego.

Mas Husserl não pode assumir até o fim as conseqüências dessa maneira de descrever o alter ego. Isso porque tal descrição implica admitir que a consciência transcendental é habitada por um “estranho”, que exerce funções semelhantes às do ego transcendental, mas não se deixa reconhecer como o ego. Trata-se, portanto, de algo “não evidente”, o que estabelece um sério limite ao projeto husserliano de apresentação da consciência como um campo “evidente” nele mesmo. Mesmo admitindo essa intersubjetividade por acoplamento, que se mostra de modo lateral, nos termos de uma mútua transgressão entre meu corpo e o um corpo estranho, Husserl não declina de “aceder ao outro a partir do cogito, da ‘esfera da pertinência’”, como diz Merleau-Ponty (1949b, p. 48). Ainda que, nos textos tardios, possamos encontrar em Husserl uma “tendência a revisar a noção de cogito (a encarnação do eu em suas expressões), (...) ela esbarrava na própria definição de uma consciência pura” (MERLEAU-PONTY, 1949b, p. 51). E, de fato, nas “Meditações cartesianas”, Husserl (1931, p. 126) afirma que:


Na atitude transcendental tento, antes de mais nada, circunscrever no interior dos horizontes da minha experiência transcendental aquilo que me é próprio (das Mir-Eigene). Tudo o que o eu transcendental constitui nessa primeira camada como “não-estranho”, como aquilo que lhe pertence é, com efeito, seu a título de componente do seu ser próprio e concreto (...) e inseparável do seu ser concreto. Mas no interior de suas pretensões o ego constitui o mundo objetivo como universalidade do ser que é estranho ao ego e em primeiro lugar, o ser do alter-ego.

Em função dessas proposições, Merleau-Ponty (1960, p. 100) conclui que:
a posição de outrem como um outro eu próprio não é possível se for efetuado pela consciência: ter consciência é constituir. Portanto, não posso ter consciência de outrem, pois seria constituí-lo como constituinte com respeito ao próprio ato pelo qual o constituo. Essa dificuldade de princípio, posto como limite no início da Quinta Meditação Cartesiana, não é resolvida em parte alguma.

Ora, Merleau-Ponty toma para si o desafio de descrever a intersubjetividade da consciência prescindindo do ideal de evidência constantemente perseguido por Husserl. Mais do que isso, na trilha aberta pelo próprio Husserl, Merleau-Ponty admite pensar o outro como um “estranho”, como essa lacuna de nossa experiência que, enfim, nunca conseguimos preencher ou habitar integralmente. E é essa transformação no modo de compreender o problema husserliano do outro que propriamente fundamenta nosso dizer sobre uma “deriva da fenomenologia em direção à ética”.

Ao dar direito de cidadania ao “estranho”, Merleau-Ponty declina de uma fenomenologia que quer ser “explicitação”, para estabelecer um discurso que tem antes um sentido ético (com eta), um sentido de acolhida e tolerância àquilo que se mostra como um irredutível. Merleau-Ponty declina da evidência em favor daquilo que estabelece um desvio no curso da investigação. Tal decisão, ademais, se fez acompanhar de outra tomada de posição, que é a suspensão da própria idéia de que a redução nos conduz a um ambiente “puro”, em que todas as relações intencionais possam ser explicitadas. Para Merleau-Ponty, a consciência enquanto campo não é uma instância pura. Afinal, não só o ego transcendental, fundamento dinâmico dessas relações, não é mais exclusivo (ele é acompanhado de outros egos, tal como já admitia Husserl), como também não é mais capaz de gerenciar (ainda que operativamente) todas as relações intencionais da qual ele próprio participa. O que faz implodir o ideal de uma consciência transparente para si mesma: um ego já não nos dá todos os outros, como gostaria Husserl. Cada ego é para seu semelhante a encarnação do mistério que, a partir de agora, define a consciência como um campo fenomenal, como um campo de ocorrências não apenas inatuais, mas investidas de uma autonomia que não pode ser integralmente possuída, integralmente habitada.

Essa idéia de uma consciência impura, de um campo fenomenal não apenas intersubjetivo, mas desprovido de transparência, não é uma idéia que surgiu apenas com Merleau-Ponty. A bem da verdade, ela já estava em obra com a segunda geração de psicólogos da gestalt, que leram no idealismo transcendental de Husserl, os mesmos paradoxos lidos por Merleau-Ponty anos mais tarde. Especialmente Kurt Goldstein reconheceu na idéia de uma consciência fundada em uma intencionalidade operativa, articulada nos termos de uma egologia não exclusiva, a possibilidade de compreender o funcionamento do organismo e a paradoxal presença da doença. Afinal, Goldstein percebeu que, mais do que uma falha do funcionamento homeostático, a doença é como um outro ego, que impõe ao organismo uma nova forma de se ajustar, a qual é tão criativa e espontânea quanto aquela atribuída ao ego “saudável”. A partir dessa leitura egológica da doença e da saúde, Goldstein compreendeu que: o organismo é ele mesmo um campo fenomenal povoado por muitos vetores intencionais, por muitas formas de intencionalidade, às quais são correlatas daquelas que vigem entre o organismo e os outros organismos no interior de um novo campo fenomenal, mais abrangente, que é o “meio”. De onde Goldstein se autorizou a falar da relação organismo/meio como uma sorte de consciência alargada, que muito contribuiu para Merleau-Ponty estabelecer a sua “Fenomenologia da Percepção”. Em certa medida, Goldstein inaugurou a guinada ética que a fenomenologia viria a conhecer na pena de Merleau-Ponty e, em seu formato mais explícito, na prática clínica inaugurada por Perls, Hefferline e Goodman.

Bibliografia
HUSSERL, Edmund. 1893. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do
tempo. Trad. Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda,
[s.d.].
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[s.d.], V. II.
______. 1913. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia
fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Prefácio de C.A. Moura. SP: Idéias e
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Erste Teil. (Husserliana. Bd XIII).
______. 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Zweiter Teil. (Husserliana. Bd XIII).
______. 1973c. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Haag: M. Nijhoff, 1973.
Dritter Teil. (Husserliana. Bd XIII).
MERLEAU-PONTY, Maurice (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.
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_____. (1992) O visible e o invisível. Trad. J. A. Gianotti. SP: Perspectiva
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SARTRE, Jean-Paul. (1943) O ser e o nada. RJ: Petrópolis.
SOLLER, Colette. (1977). O sujeito e o Outro I e II, in: FELDSTEIN, Richard, FINK,
Bruce, JAANUS, Maire (orgs). Para Ler o Seminário 11. Trad. Dulce Duque
Estrada. RJ: Jorge Zahar, 1977.

NOTAS:
1.Nas palavras de Husserl: “realmente” (reell), qualquer mônada é uma unidade absolutamente circunscrita e fechada, todavia, a penetração irreal, penetração intencional de outrem na minha esfera primordial, não é irreal no sentido do sonho ou da fantasia. É o ser que está em comunhão espiritual com o ser. É uma ligação que, por princípio, é “sui generis”; uma comunhão efetiva, o que constitui precisamente a condição transcendental da existência de um mundo, de um mundo dos homens e das coisas (...). A esta comunidade corresponde, bem entendido, ao concreto transcendental, uma comunidade ilimitada de mônadas [egos transcendentais] que designamos pelo termo intersubjetividade transcendental (HUSSERL, 1931, p. 114-165).


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