sexta-feira, junho 06, 2008

O paradoxo do sexo

Francisco Bosco escreve muito bem sobre muitos temas. Acaba de defender um doutorado em semiologia, e desponta como um grande ensaísta.
Vale a pena ler esse ensaio de Bosco
publicado na última edição da revista Cult.
O paradoxo do sexoHá, de fato, mais ou menos liberdade de acordo com as opções sexuais?
Por Francisco Bosco



Alguns acontecimentos recentes permitem apontarmos um paradoxo no modo como se pensa a sexualidade hoje, no Brasil, ou pelo menos nas suas cidades maiores e mais cosmopolitas. Vejamos os dois lados contraditórios da moeda. De um lado, têm se tornado freqüentes as declarações públicas de celebridades a respeito de sua sexualidade plenamente livre: gosto de homens, gosto de mulheres, sou bi, tri, penta, e o que mais tiver vontade de ser. Ora, do ponto de vista ético, isso está perfeito: cada um agindo de acordo com seu desejo, desde que esse desejo não interfira na liberdade do de outras pessoas. O problema, entretanto, está nessa concepção de sexualidade e, simultaneamente, na concepção de liberdade de que se faz o elogio, vinculando uma coisa à outra.
Já faz mais de um século que Freud, em seu revolucionário "Três ensaios sobre a teoria da sexualidade", afirmou que entre a pulsão sexual e seu objeto não existe uma relação inata e com uma direção normal, mas sim, para usar a sua precisa metáfora, uma solda. Todo sujeito possui uma quantidade de energia sexual (libido), mas os objetos sexuais sobre os quais o sujeito investirá essa energia são independentes dela mesma. Trocando em miúdos, ninguém nasce heterossexual, homossexual, bissexual, multissexual; no princípio há apenas a libido. Isso, entretanto, não significa que a pulsão sexual de cada sujeito poderá escolher, em sua vida adulta, qualquer objeto que sua vontade determinar. A "escolha" dos objetos vai sendo determinada pela singularidade da formação do sujeito, por meio de tramas complexas, identificações, alienações constitutivas, marcas, recalques etc. Está claro que escrevi "escolha" assim, entre aspas, porque o que está em jogo tem pouco ou nada de voluntário.

Não quero com isso incorrer num fatalismo da formação da sexualidade, que determinaria para todo sempre o destino da mesma em cada sujeito. Acredito que há acontecimentos na vida que podem mudar as regras do jogo, transformando o sujeito no cerne mesmo de suas fantasias, isto é, efetuando rupturas, abrindo novos caminhos, reconfigurando sua sexualidade. Mas esses acontecimentos não são propriamente cotidianos, são raros; ou seja, a sexualidade não é um campo plenamente livre, no sentido de uma tabula rasa a se deixar escrever por escolhas conscientes, voluntárias. Mesmo um sujeito com uma sexualidade que permite uma ampla gama de escolhas de objetos é um sujeito marcado pela determinação de seu desejo. Essa possibilidade é tão singular e marcada por uma história pessoal quanto qualquer outra. Um sujeito bissexual não me parece mais livre, sob essa perspectiva, do que um heterossexual homofóbico, por exemplo.

Mas o que é ainda mais questionável é a própria concepção de liberdade que está em jogo nessa declaração de irrestrita e incondicionada liberdade de escolha objetal. Ao associar a liberdade ao poder de escolher entre uma multiplicidade ilimitada de objetos sexuais, o que parece ocorrer é uma extensão do ditame do hiperconsumo à esfera da sexualidade. No entanto todos sabemos que não somos necessariamente mais felizes por poder escolher um perfume numa loja que os tem aos milhares. Portanto fica a pergunta: haverá mesmo alguma vantagem existencial em se representar a sexualidade sob a lógica do free shop?

Liberdade sexual
Por outro lado, o episódio envolvendo o jogador Ronaldo e três travestis fez vir à tona o avesso daquela liberdade improvável: a homofobia, a hipocrisia, o machismo, o conservadorismo, em suma, o que há de pior nas representações sociais da sexualidade. Ronaldo está sendo condenado, digo, massacrado, porque pegou travestis para fazer um programa. Não nos confundamos: o massacre nada tem a ver com o possível consumo de drogas pelo jogador, com o fato de ele ter se envolvido com prostituição ou com as implicações éticas que esse ato traz à sua relação amorosa (ele está, ou estava, noivo). As pessoas que o condenam parecem autorizar o consumo ilegal de drogas, o sexo pago e a "traição" masculina (não vou entrar no mérito desses três pontos), mas se sentem aviltadas por um ídolo ter ido parar num motel com travestis.

Pior, o próprio Ronaldo faz coro aos que o julgam. A entrevista que ele concedeu ao Fantástico, no dia 4 de maio, foi um dos momentos mais deploráveis da televisão brasileira. O jogador disse inúmeras vezes estar "profundamente envergonhado" por ter cometido um "erro gravíssimo" e assegurou todos quanto à sua heterossexualidade convicta. Argumentar que, em o fazendo, Ronaldo estava pensando na manutenção de seus contratos de publicidade apenas reforça o que se deve dizer com todas as letras: Ronaldo comportou-se como um covarde, um hipócrita, e subscreveu a pressão homofóbica. Se houve "erro gravíssimo" de Ronaldo, e houve, foi esse: o de admitir uma culpa que não lhe cabe e, com isso, contribuir para a falta de liberdade sexual de nossa sociedade.

Assim verificamos o paradoxo a que o título dessa coluna se refere. De um lado - entre os "artistas", as celebridades e os "descolados" - apresenta-se uma concepção duvidosa da sexualidade e uma concepção ainda mais duvidosa da liberdade; de outro, apresenta-se uma concepção normatizante da sexualidade, que condena qualquer suposto desvio e, assim, atenta contra a liberdade da sexualidade. Em meio a isso, que idéia mais vantajosa de liberdade podemos oferecer? Já será um grande passo se conseguirmos realizar essa, de tão simples aparência: que cada sujeito possa exercer a sexualidade de acordo com seu desejo, desde que não oprima o desejo do outro.

quinta-feira, junho 05, 2008

Aula: A Constituição do Sujeito em Lacan

11ª. Aula
03 de junho de 2008


A constituição do sujeito em Lacan


Em Lacan (1979), a proposição de um Outro está intimamente ligada à discussão sobre as duas grandes operações de constituição do sujeito, tais como as podemos encontrar no seminário XI. Para dizê-las de modo sintético, são elas as operações de alienação e separação: em ambas trata-se de descrever o advento do sujeito enquanto duplo efeito de “falta” gerado pela sobreposição de dois campos distintos: o campo do ser (ou das pulsões parciais) e o campo do significante (em que propriamente encontramos a teoria lacaniana do grande Outro).
Com a noção de alienação, Lacan se propõe descrever o processo de formação do sujeito visado pela psicanálise, processo esse que coincide com a descrição da entrada da criança no mundo da linguagem. Para um infante, que ainda não “sabe” nada de si, a fome, por exemplo, não tem sentido determinado. Ela não tem correspondência com um tipo específico de alimento ou demanda intersubjetiva. Tal só vai acontecer à medida que o infante for sendo “atravessado” pela linguagem. Num primeiro “estádio”, o infante encontra, junto ao corpo daquele que lhe fala, o anteparo imaginário, na mediação do qual ela vai se constituir como um significante de sua própria unidade, de sua própria forme. Logo a seguir, entrementes, o significante dessa fome vai ser subsumido por Outro falante que, mais do que como um corpo especular, apresenta-se como um cardápio de significantes. Na mediação desse cardápio, o significante da fome adquirirá o status de finalidade, meta, enfim, sujeito. De onde se segue, para Lacan, que o sujeito é sempre um efeito da linguagem, a alienação do infante na e pela linguagem. Nas palavras de Lacan (1979, p. 187), “(o) sujeito nasce no que, no campo do Outro, surge o significante. Mas, por este fato mesmo, isto – que antes não era nada senão sujeito por vir – se coagula em significante.” A linguagem, a sua vez, é para Lacan, a primeira forma de apresentação do que seja o Outro: esse lugar em que se situa “a cadeia significante que comanda tudo o que vai poder presentificar-se como sujeito” (1979, p. 193-4).
Isso não significa que o sujeito assim parido (assim falado ou, seria o caso de dizer, assim falido) corresponda ao ser do infante. Enquanto efeito da captura do infante pelo discurso, o sujeito não coincide com o próprio ser do infante. Este resta separado, perdido, como aquilo que não pode ser significado pelo Outro. Razão pela qual, vai dizer Lacan, “a relação do sujeito com seu próprio discurso sustenta-se, portanto, em um efeito singular: o sujeito só está ali presentificado ao preço de mostrar-se ausente em seu ser” (Lacan, 1979, p. 178). Alienado na e pela linguagem, o sujeito experimenta-se como sentido, como uma interrogação para a qual o Outro pode ter uma resposta. Mas, também, experimenta-se como radicalmente inessencial, porquanto as respostas não coincidem com seu ser. De onde se segue que, sob a forma da alienação, urge um sujeito dividido, por um lado marcado por um significante (que vem do Outro e que, no Outro, sempre pode se renovar), mas também perdido, desprovido de ser, sujeito “falta-a-ser”. A bem da verdade “(d)uas faltas aqui se recobrem”, diz Lacan no Seminário XI (1979, p. 194-5): uma “é da alçada do defeito central em torno do qual gira a dialética do advento do sujeito a seu próprio ser em relação ao OUTRO – pelo fato de que o sujeito depende do significante e de que o significante está primeiro no campo do Outro. Esta falta vem retomar a outra, que é falta real, anterior, a situar no advento do vivo, quer dizer, na reprodução sexuada”.
Essa divisão, entrementes, abre a possibilidade para a segunda operação descrita por Lacan, a saber, a separação. Nela, não se trata mais de mostrar os efeitos da alienação (o sujeito e seu resto). Trata-se de fazer ver como o sujeito, não obstante persistir atrelado aos laços significantes estabelecidos no seio do grande Outro, ainda assim pode operar com esse Outro desde outro lugar, desde um lugar separado precisamente: o lugar da falta, o lugar da “falta-a-ser”. Para tal, o sujeito faz da sua falta um objeto (o objeto “pequeno a”), que assim é oferecido ao Outro como aquilo que o Outro não pode ter, desencadeando, nesse Outro, uma falta correlata. Dessa forma o sujeito não só faz de sua própria falta um objeto, quanto a reencontra no Outro, como aquilo que o Outro não pode ter. Eis aqui o desejo, que é esse comércio impossível, em que ofereço ao Outro a minha falta, para ter dele a sua falta. De onde se segue a conseqüência de que, agora, o Outro já não é mais o cardápio, o tesouro de significantes a partir do qual o sujeito emerge como “falta-a-ser”. O Outro é também ele um faltante. Tal como o sujeito, também o Outro é barrado. Nas palavras de Colette Soler (1977, p. 63), “(o) Outro implicado na separação não é o Outro implicado na alienação. É um outro aspecto do Outro, não o Outro cheio de significantes, mas ao contrário, um Outro a que falta alguma coisa”.
Esse operar com a falta, que define o sujeito na separação, não significa que Lacan aposte em algum tipo de familiaridade negativa, às avessas, entre o sujeito e seu ser, ou entre o sujeito e o ser do outro semelhante. Não se trata de ressuscitar, às avessas, o mito de Aristófanes, como se o sujeito sempre pudesse encontrar sua metade na metade do outro semelhante. Essa fantasia é apenas um efeito da cadeia simbólica em que o sujeito está alienado. Trata-se da ilusão de que possa haver um significante outro que recupere, represente, signifique aquilo que falta. Todavia, do ponto de vista daquilo que é real, daquilo que se apresenta nas pulsões parciais, o desejo é sempre um desejo de falta e o amor, uma relação impossível. Não há familiaridade entre o sujeito e o semelhante, o que talvez explique em que sentido, para Miller, a tese merleau-pontyana do co-pertencimento do sujeito e do próximo ao mesmo ser de indivisão constitua o antípoda da tese lacaniana. Em certo sentido, para Miller, a teoria merleau-pontyana da reversibilidade e a mitologia de Aristófanes compartilham o mesmo ímpeto imaginário que faz da relação intersubjetiva o emblema de nossa comunhão com a natureza.

Merleau-Ponty e Lacan: a respeito do Outro
Marcos José Muller-Granzotto