quinta-feira, novembro 25, 2010

O que é ser normal?





Lacan dizia que o sintoma ajuda o neurótico a viver e que a análise não pretende levá-lo à normalidade, ao menos não à normalidade pura. O psicótico é o normal. Ser normal é ser completamente dentro de uma norma, a ponto de não perturbar mais a norma. Assim, acaba-se com o sujeito. O psicótico seria aquele que não suporta a anormalidade.


quarta-feira, novembro 24, 2010

Gênese e estrutura do objeto do fantasma em Jacques Lacan


Vladimir Safatle

Amamos sempre
através de qualidades de empréstimo.
Pascal


Tal como o ser em Aristóteles, o fantasma em Lacan se diz de várias maneiras. Neste artigo, trata-se de se concentrar na natureza específica e na função dos objetos fantasmáticos, já que foi através do problema do objeto que a reflexão lacaniana sobre o fantasma organizou-se. Se pensarmos, por exemplo, na definição do fantasma como uma cena imaginária na qual o sujeito representa a realização de seu desejo, veremos que tal representação é produção de um objeto próprio ao desejo. Pois o fantasma aparece como esta construção que indica a maneira singular através da qual cada um de nós procura determinar um caminho em direção ao gozo. Este é ao menos o sentido da definição lacaniana: “o fantasma faz o prazer próprio ao desejo” (LACAN, 1966, p. 774).




Não se trata apenas de afirmar que o fantasma indica a predominância do princípio de prazer na realidade psíquica. Lembremos que, para Lacan, o desejo é desprovido de todo procedimento natural de objetificação, o desejo é desejo de nada que possa ser nomeado. Neste sentido, afirmar que o fantasma produz um objeto capaz de satisfazer ou, como gostaria Lacan, de fazer o prazer próprio ao desejo, significa dizer que ele permite que o sujeito forneça uma realidade empírica a um desejo que, até então, era pura determinação negativa. Isto mostra como o fantasma é o único procedimento disponível ao sujeito para a objetificação do seu desejo. Daí porque ele seria: “a sustentação do desejo” (LACAN, 1973, p. 168) ou ainda “este lugar de referência através do qual o desejo aprendera a situar-se” (LACAN, 1958-1959, sessão do 12/08/58). Como nos mostra, por exemplo, Melanie Klein através da descrição do caso de psicose do Pequeno Dick, sem a ação do fantasma o sujeito não saberia como desejar e estabelecer uma relação de objeto. Toda capacidade de simbolização estaria assim bloqueada, restando apenas uma posição autista angustiante na qual seria impossível dizer algo sobre o desejo
1.

Definido o fantasma desta forma, Lacan tentava demonstrar que sua verdadeira função consistira em ser uma barreira de defesa contra a angústia produzida pelo inominável do desejo. Angústia que aparece sob a forma de angústia de castração: este desvelamento da impossibilidade do sujeito produzir uma representação adequada do sexual.

Mas como o fantasma conseguiria produzir um objeto próprio ao desejo? Ou seja, através de qual operação ele poderia inscrever no interior fantasmático e positivar esta falta-a-ser que se determina como essência do desejo? Sublinhemos a importância da questão já que, através da problematização da genética própria ao fantasma, Lacan desenvolverá este que, em seu ponto de vista, era um dos poucos conceitos metapsicológicos por ele criado: o objeto a.

Se quisermos compreender o problema da genética do fantasma, devemos retornar a certos aspectos da teoria freudiana. Sabemos que, para Freud, o movimento do desejo era coordenado pela repetição alucinatória de experiências primeiras de satisfação. Tais experiências primeiras deixariam imagens mnésicas de satisfação no sistema psíquico. Quando um estado de tensão reaparece, o sistema psíquico atualiza de uma maneira automática tais imagens sem saber se o objeto correspondente à imagem está ou não efetivamente presente. Através deste processo de repetição, o desejo procuraria reencontrar um objeto perdido ligado às primeiras experiências de satisfação.

Mas o movimento tem sua complexidade. Pois, se analisarmos de maneira mais precisa a natureza destas primeiras experiências de satisfação, veremos que elas se dão através da relação entre o sujeito e aquilo que Karl Abraham indicou como sendo o que hoje conhecemos por objetos parciais2. Neste caso, o adjetivo parcial significa principalmente que, devido a uma insuficiência na capacidade perceptiva do bebê, suas primeiras experiências de satisfação não se dão com representações globais de pessoas, como o pai, a mãe ou mesmo o eu enquanto corpo próprio, mas com partes de tais objetos: seios, voz, olhar, excrementos etc.

O caráter parcial dos primeiros objetos de satisfação também estaria ligado à estrutura originariamente polimórfica da pulsão, ou seja, ao fato de que as moções pulsionais apresentam-se inicialmente sob a forma de pulsões parciais cujo alvo consiste na satisfação do prazer específico de órgão. Pensemos no bebê que ainda não tem à sua disposição uma imagem unificada do corpo próprio. Neste caso, cada zona erógena tem tendência em seguir sua própria economia de gozo. Notemos também que tal gozo é auto-erótico porque o investimento libidinal destes objetos parciais ocorre antes do advento da imagem narcísica com sua estrutura de identidades, ou seja, ele ocorre em um momento de indiferenciação subjetiva entre interioridade e exterioridade.

O amor de objeto, no sentido do amor próprio à relação interpessoal com um outro, só seria possível através da operação de transposição das moções pulsionais parciais. Assim, as pulsões parciais seriam integradas em representações globais de pessoas ou sublimadas em representações sociais. Como sabemos, o exemplo freudiano mais célebre é a transformação do desejo feminino de ter um pênis em desejo de ter um homem portador do pênis.

Notemos que esta integração de objetos parciais não colocará problemas intransponíveis para Abraham ou para seus continuadores como Melanie Klein e outros representantes da escola inglesa. Pois tais objetos serão partes de um todo que estará disponível a posteriori. O desejo pelo seio resolve-se logicamente no amor pela mãe. O desejo pelo pênis resolve-se logicamente no amor pelo homem portador do pênis. A abertura às relações intersubjetivas pareceria estar assim assegurada. Aqui, a metonímia do objeto é reconhecimento da pressuposição de sua integração em uma totalidade funcional.


No entanto, a posição de Lacan sempre foi totalmente diferente. Ao apropriar-se do conceito de objeto parcial, ele operou uma inversão maior na perspectiva psicanalítica clássica. Inversão que produzirá conseqüências maiores na noção de racionalidade analítica e de final de análise.

Primeiramente, Lacan notou que, se o movimento do desejo consistia em tentar reencontrar um objeto perdido, então deveria tratar-se, na verdade, da relação entre o sujeito e tais objetos parciais4. Devemos sublinhar o termo ‘relação’ porque não se trata simplesmente de reencontrar um objeto no sentido representativo da palavra ‘objeto’, mas de reencontrar uma ‘forma relacional’ encarnada pelo tipo de ligação afetiva do sujeito ao seio, à voz, aos excrementos etc. O que nos explica porque: “um seio, é algo que não é representável”, a não ser “sob estas palavras: ‘a nuvem encantadora de seios” (LACAN, 1966-1967, sessão do 25/01/67) que nos fornece a forma relacional do sujeito com os objetos nos quais seu desejo aliena-se. Segundo Lacan, é este tipo de relação que será posto em cena nas representações imaginárias do fantasma e formalizado no matema do fantasma. O que nos explica também porque o objeto a é presença de um vazio de objeto empírico, como vemos na afirmação de que tal objeto é "presença de um vazio preenchível, nos diz Freud, por qualquer objeto”, já que estaríamos diante de um: “objeto eternamente faltante” (LACAN, 1973, p. 168). Pois ele nada mais é do que a derivação de uma forma relacional produzida pelas primeiras experiências de satisfação.

Aqui, podemos compreender melhor porque Lacan designou o objeto a como objeto causa do desejo. Pois, por exemplo, o que causa o amor por uma mulher particular é a identificação do objeto a no estilo e no corpo desta mulher; da mesma maneira que o amor de Alcebíades por Sócrates, no Banquete, teria sido causado por este objeto que Sócrates guardava dentro de si e que os gregos chamavam de agalma. “Se este objeto os apaixona”, dirá Lacan, “é porque lá dentro, escondido nele, há o objeto do desejo, agalma” (LACAN, 2001, p. 180).

A princípio, poderia parecer que, devido a esta maneira de pensar a causa do desejo, Lacan estaria seguindo o caminho destes que acreditavam em uma passagem possível do amor parcial de objeto ao amor por representações globais de pessoas. Passagem impulsionada pelo primado genital. Mas, na verdade, seu movimento era inverso: “A noção de objeto parcial nos parece aquilo que a análise descobriu de mais correto, mas ao preço de postular uma totalização ideal deste objeto, através do qual dissipa-se o benefício desta descoberta” (LACAN, 1966, p. 676). Para Lacan, dizer que o amor por uma mulher particular era causado pela identificação, nesta mulher, do objeto a significava assumir o fracasso de toda relação interpessoal possível. Pois: “Com seus próximos, vocês não fizeram outra coisa do que girar em torno do fantasma cuja satisfação vocês neles procuraram. Este fantasma os substituiu com suas imagens e cores” (LACAN, 2001, p. 319). “Nossos próximos” aparecem assim como tela de projeções fantasmáticas. O que nos envia aos fundamentos narcísicos da noção de objeto na psicanálise.

Tal maneira de colocar a importância do fantasma nas relações entre sujeito nos permite entrar no problema da inexistência da relação sexual. Pois podemos dizer que a relação sexual, caso existisse, seria o protótipo por excelência da relação intersubjetiva. Ela seria a única relação na qual o sujeito poderia estar presente ao Outro através da materialidade de seu corpo. Mas, com esta teoria do fantasma, Lacan sustenta que o sujeito sempre encontra no corpo do Outro os traços arqueológicos de suas próprias cenas fantasmáticas vindas das primeiras experiências de satisfação. É apenas nesta condição que este corpo pode transformar-se, como dizia Lacan, em metáfora do meu gozo. Antes de ser metáfora, ele deve transformar-se em corpo fetichizado, corpo submetido aos procedimentos de conformação ao pensamento fantasmático. E se: “só podemos gozar de uma parte do corpo do Outro”(Lacan, 1975, p. 26), é porque, na relação sexual, o corpo do Outro aparece em cena como conjunto de objetos parciais. O que nos explica a afirmação: “Não há relação sexual porque o gozo do Outro tomado como corpo é sempre inadequado – perverso de um lado, enquanto que o Outro se reduz ao objeto a – e, do outro, eu diria louco, enigmático [resultado da compreensão lacaniana do gozo feminino como próximo do gozo místico]” (LACAN, 1975, p. 131).




Guardemos por enquanto esta noção do fantasma como bloqueio da relação sexual. Guardemos também esta resposta provisória quanto à genética do fantasma: o fantasma pode produzir um objeto próprio ao desejo porque ele atualiza formas relacionais ligadas às primeiras experiências de satisfação. Haverá mais a dizer sobre a natureza deste objeto do fantasma. Mas, por enquanto, sublinhemos como, neste contexto, o fantasma aparece como elemento determinante da pragmática do sujeito transformando toda ação efetiva em uma tentativa de re-encontrar o objeto a.


Aqui, podemos apreender o problema posto por esta maneira de pensar o fantasma e seu objeto. A posição de causa dá ao objeto a uma função de matriz quase-transcendental de constituição do mundo dos objetos do desejo6. Se ele é o “objeto dos objetos”, é porque todas as relações de objeto presentes ao longo da história do desejo serão repetições modulares de relações fantasmáticas. Esta história será assim submetida ao peso insuperável do passado, pois ela é apenas campo de repetição de fantasmas fundamentais. Princípio claramente determinista cujas conseqüências aparecerão na seqüência.


Notemos o peso destas afirmações. Por ser uma matriz quase-transcendental que constitui o mundo dos objetos do desejo do sujeito, o fantasma poderá ser um “index de significação absoluta” (LACAN, 1966, p. 817), ou ainda, uma espécie de axioma capaz de produzir uma “significação de verdade” (LACAN, 1966-1967, sessão do 21;06;67). Fórmulas diferentes que indicam como o fantasma transformou-se em dispositivo responsável pela construção do contexto através do qual percebemos o mundo enquanto consistente e dotado de sentido. Ele é o único dispositivo capaz de sustentar efeitos de sentido produzidos por tipologias múltiplas de discurso.


Lacan pode assim afirmar que a realidade própria ao sujeito é fundamentalmente fantasmática. A realidade seria apenas um “prêt à porter” resultante de uma “operação da estrutura lógica do fantasma” (LACAN, 1966-1967, sessão do 16/11/66). Através da repetição própria ao fantasma, o sujeito submeteria o diverso da experiência à uma identidade fantasmática, instaurando um universo sem espaço para a verdadeira alteridade ou para a divisão subjetiva. O objeto a é a perspectiva que define as coordenadas da superfície do visível. Ele é o olhar que organiza a visibilidade do mundo em espaço. Isto coloca questões importantes para uma teoria do conhecimento, já que tais considerações lacanianas nos levam a problematizar o papel do fantasma na estruturação da capacidade cognitiva do sujeito.





Por outro lado, isto nos deixa com um problema clínico maior: como atravessar o fantasma a fim de disponibilizar ao sujeito a experiência de um real capaz de produzir o descentramento? Mas, principalmente, como atravessar o fantasma sem jogar o sujeito, de uma vez por todas, no silêncio absoluto da angústia?

O objeto a entre fantasma e Real

Antes de responder tais questões, vale a pena explicitar uma contradição aparente no modo lacaniano de conceber o objeto do fantasma. Sabemos que os objetos parciais são objetos que o sujeito deve perder a fim de desenvolver processos de auto-referência através da formação do eu. Enquanto imagem especular do corpo próprio, o eu é inicialmente o resultado de uma sucessão de cortes que incidem sobre um gênero de corpo pulsional pré-especular, montagem inconsistente de objetos a como os seios, os excrementos, o olhar, a voz etc. De onde se segue esta afirmação fundamental de Lacan: “É porque o a é algo que a criança se separou de uma maneira, de certa forma, interna à esfera de sua própria existência, que ele é claramente o pequeno a” (LACAN, 1962-1963, sessão do 15/05/63).

A insistência neste processo de separação interna, ou ainda, de automutilação que deixa traços na forma de marcas de corte e de borda na configuração das zonas erógenas (lábios, margem do ânus, vagina, sulco peniano etc.) permitirá o advento de um pensamento do corpo não-especular e não-narcísico. Tal tensão entre os objetos a e a imagem do corpo próprio submetida à instância do eu levará Lacan a falar de: “objetos que, no corpo, definem-se por ser – de alguma forma – na perspectiva do princípio de prazer, fora do corpo” (LACAN, 1966-1967, sessão do 14/06/67). Vemos aqui claramente a necessidade de uma certa topologia capaz de articular esta posição ex-tima do objeto a em sua relação ao corpo : ao mesmo tempo fora e dentro.

A contradição aparente consiste pois em dizer que aquilo que o sujeito perdeu a fim de se constituir como instância de auto-referência e como imagem do corpo próprio servirá de matriz quase-transcendental capaz de sustentar o quadro de identificação fantasmática. O que o sujeito perdeu para ser uma identidade narcísica, “este objeto cujo estatuto escapa ao estatuto de objeto derivado da imagem especular" (LACAN, 1962-1963, sessão do 28/11/62), fornecerá a matriz do quadro de submissão do diverso da experiência ao pensamento da identidade fantasmática. Chegamos assim à estranha conclusão de que um objeto não-idêntico (no sentido de não-narcísico) serve de matriz para o pensamento da identidade. Ou seja, o objeto do fantasma é um objeto submetido à estrutura fantasmática de apreensão, mais ele não é totalmente idêntico a tal estrutura. E se Lacan pode dizer: “que não há outra entrada para o sujeito no real a não ser o fantasma” (LACAN, 2001b, p. 326), é porque o objeto do fantasma pode fornecer ao sujeito uma experiência da ordem da não-identidade e do descentramento próprio ao Real. O que pode nos explicar porque, na metapsicologia lacaniana, o mesmo objeto pode aparecer às vezes como objeto da pulsão ligado à dimensão do Real, objeto do fantasma e objeto da perversão, ligado à dimensão do semblante e à fascinação fetichista (LACAN, 1973, pp. 168-169).

Esta tripla determinação mostra a possibilidade de diferentes modos de apreensão de um mesmo objeto. Fato que traz conseqüências clínicas maiores. Ele nos lembra, por exemplo, que a análise não tentará mais: “dissipar o objeto enquanto tal" (LACAN, 1978, p. 130), ou ainda, liberar o sujeito da fixação de objeto a fim de permitir o estabelecimento de uma dinâmica fluida de escolhas de objeto ou mesmo de uma certa ataraxia em relação a todo e qualquer objeto particular. O verdadeiro trabalho analítico consiste em produzir deslocamentos no interior da significação do objeto: operação de desvelamento do descentramento no objeto. Aproveitando uma fórmula feliz, podemos dizer que se trata de saber revelar: “o núcleo real do fantasma que transcende a imagem” (BOOTHBY, 2001, pp. 275-276).

A fim de melhor compreender este ponto, vale a pena insistirmos em uma dimensão central na articulação entre fantasma e Real através do objeto a. Ela aparece na relação entre objeto a e corpo.

Desde o estádio do espelho, conhecemos a noção do esquema corporal, produzido pela imagem do corpo próprio, como perspectiva de apreensão cognitiva do mundo dos objetos. Tratava-se de um aspecto central da teoria lacaniana do Imaginário muito marcado pelas considerações vindas da fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty e da etologia alemã da primeira metade do século XX. Lacan servia-se de tais considerações para articulá-las a uma reflexão sobre o processo de constituição da imagem do corpo a partir de uma dialética de identificações e de confusão narcísica entre o eu e o outro. Isto o permitirá, mais a frente, demonstrar como a imagem do corpo é o topos fantasmático através do qual o eu coloca-se como objeto do desejo do Outro.
Com o desenvolvimento do conceito de objeto a, este quiasma entre corpo, fantasma e desejo do Outro será complexificado sem ser realmente abandonado. Inicialmente, Lacan sublinhará a topologia de borda própria ao objeto a, já que ele marca um espaço de quiasma entre o sujeito e o Outro, entre o dentro e o fora. Lacan chega a falar, a respeito do objeto a, do que: “há de mais eu mesmo no exterior" (LACAN, 1962-1963, sessão do 08/05/63). Daí o esforço em formalizar a estrutura do objeto a através do recurso a figuras topológicas como os bilaterais que são, ao mesmo tempo, unilaterais (o caso da tira de Moebius) ou como os círculos que se circundam (o caso do oito interior).

Mas, ao insistir nesta topologia da borda como característica maior do objeto a, Lacan acaba por convergir duas elaborações distintas sobre o objeto em psicanálise. De um lado, ele retoma por sua conta as considerações de Winnicott sobre os objetos transicionais. De outro, ele desenvolve suas análises a respeito dos objeto parciais.

Lacan nunca deixou de reconhecer sua dívida em relação a Winnicott no que diz respeito à reflexões sobre o objeto. Para ele, o psicanalista inglês havia sido o primeiro a ter apreendido a especificidade do estatuto topológico do objeto do fantasma. Graças à análise da importância dos chamados ‘fenômenos transicionais’ já presentes na primeira infância, Winnicott pôde conceitualizar uma área intermediária não contestada de experiência situada entre o subjetivamente concebido e o objetivamente percebido. Sobre este conceito de objetividade, Winnicott afirmava que se tratava do mundo externo “tal como ele é percebido por duas pessoas” (WINNICOTT, 1971/1975, p. 13); espaço intersubjetivo que nos reenvia necessariamente ao conceito lacaniano de Outro.

Os objetos que se desdobram neste espaço intermediário entre o sujeito e o Outro (objetos transicionais da criança, fetiche, produções culturais no domínio da arte e da religião, como a hóstia do santo sacramento etc.) não são objetivos, sem serem exatamente alucinações. Eles não estão submetidos a alucinação da onipotência do pensamento, mas também não estão totalmente fora de controle (como é o caso da mãe real). Na verdade, Winnicott falará de uma espécie de ilusão a fim de caracterizar tais objetos como polo de tensão entre “a realidade interna e a realidade externa”. Tensão que “nenhum ser humano consegue liberar-se” (WINNICOTT, 1971/1975, p. 24).

Para Winnicott, a função destes objetos transicionais consiste na produção de uma defesa contra a angústia do tipo depressivo vinda de experiências de frustração do objeto maternal. De onde se segue a necessidade de afirmar que o objeto transicional toma o lugar do seio ou do objeto da primeira relação. Isto nos demonstra claramente que a frustração reiterada não se resolve no acesso epistêmico ao objeto ‘real’, mas ela leva à constituição de um objeto cujo estatuto é próximo a um semblante presente no domínio da cultura, ilusão reconhecida intersubjetivamente enquanto tal e estruturalmente insuperável. Lacan falará então de “objetos meio-reais, meio-irreais” (LACAN. 1994, p. 127) isto a fim de estabelecer a especificidade de seu estatuto. Tal especificidade o ajudará a pensar o objeto a como nó entre o Imaginário, o Simbólico e o Real.

Por outro lado, Lacan também percebeu que os objetos parciais são marcados por um centro espaço de entrelaçamento, mas entre o corpo do sujeito e o corpo do Outro. Espaço de limite e de torção através do qual o corpo do sujeito pode inscrever-se mais facilmente como corpo do Outro. O que permitirá a Lacan afirmar que tais objetos são objetos “que podem ser cedidos (cessibles)” ao Outro. Assim, ao falar da angústia de desmame próprio ao lactante, Lacan inverte a perspectiva tradicional para afirmar que: “não se trata de dizer que, na ocasião, o seio falta à sua necessidade, mas que a pequena criança cede o seio que, quando ele está nele pendurado, aparece bem como uma parte dele mesmo” (LACAN, 1962-1963, sessão do 26/06/63).

Para-além do objeto perdido, deveríamos então falar do objeto cedido ao Outro como pedaço destacável. Os objetos parciais aparecem pois como objetos que o sujeito cedeu a fim de determinar o desejo do Outro (se ele pode cedê-los ao Outro, é porque o Outro os deseja). E, se o fantasma é o espaço de produção de objetos através dos quais o desejo vai aprender a se situar, é porque a topologia do objeto do fantasma nos permite operarmos esta ligação entre o desejo do sujeito e o desejo do Outro (lembremo-nos do grafo do desejo, no qual o fantasma aparece como suplemento ao Che vuoi? do Outro). O que nos permite afirmar, através desta temática do objeto a como objeto que pode ser cedido, que o fantasma é o cenário através do qual o sujeito produz um objeto para o desejo do Outro. Ele é um procedimento de entrelaçamento entre o desejo do sujeito e o desejo do Outro, ou ainda, uma demanda de reconhecimento direcionada ao Outro.

O último passo de Lacan consistirá em convergir estas duas temáticas do objeto através de uma interpretação da significação do jogo infantil da bobina, descrito por Freud em Para além do princípio do prazer. Lacan fornecerá várias versões para a interpretação deste jogo fundamental na compreensão dos processos de simbolização da criança, mas a versão que nos interessa mais é aquela que aparece na quinta sessão do seminário XI.

Ao observar o comportamento de seu neto de um ano e meio, Freud se interroga sobre o significado de um jogo repetido compulsivamente pela criança e que consistia em fazer desaparecer um bobina, presa por um barbante, jogando-a para baixo de seu berço para logo em seguida fazê-la reaparecer. Estes dois movimentos eram acompanhados pelos vocábulos fort (para o desaparecimento) e da (para o retorno). Compreendendo o jogo como um processo de simbolização capaz de responder à renúncia pulsional a qual a criança foi submetida devido à perda do objeto materno, Freud já fornecia um exemplo maior do objeto transicional de Winnicott em seu papel de defesa contra a angústia. O complemento lacaniano consistiu em dizer que a bobina, longe de ser apenas um símbolo da mãe marcada pela perda, era inicialmente: “Um pequeno algo do sujeito que se destaca ao mesmo tempo em que a ele continua pertencendo, ainda retido” (LACAN, 1973, p. 69). Lacan falará de um jogo de automutilação para sublinhar como a bobina se inscrevia no interior da série de objetos parciais compreendidos como objetos que podem ser cedidos, nomeando assim o desejo do Outro.

O amor na carne
Neste ponto, podemos retornar a algumas considerações a respeito da imagem do corpo próprio em seu estatuto de objeto fantasmático. A partir dos anos sessenta, Lacan retorna ao problema da imagem do corpo próprio construindo a metáfora do corpo especular como vestimenta (habillage) do objeto a. Ele dirá então: “é a este objeto inapreensível pelo espelho que a imagem especular fornece a vestimenta” (LACAN, 1966, p. 818). Se a imagem do corpo é o topos fantasmático através do qual o eu coloca-se como objeto do desejo do Outro, então isto se dá graças ao objeto a – que advém neste sentido aquilo que sustenta a imagem especular. Isto nos mostra como, no fundo da imagem especular, há este objeto que escapa ao sujeito, ao mesmo tempo em que o constitui.

Mas o que significa exatamente a metáfora da vestimenta? Notemos aqui como, tal qual o fantasma, a imagem do corpo fornece uma cena que ‘veste’ o objeto ao fornece-lhe consistência, mas ela o impede de desvelar-se. Devido ao primado da imagem na experiência do corpo, perde-se o acesso àquilo que Lacan chama de “objetalidade” (LACAN, 1962-1963, sessão do 08/05/63) do corpo. O que significa que a dissolução da imagem do corpo pode aparecer como desvelamento do objeto a. Isto nos explica porque, em alguns momentos, Lacan tenta aproximar a dimensão do objeto a não-submetida à imagem e o conceito de “carne”, como vemos na afirmação: “‘É seu coração que quero’ dever ser, como toda metáfora de órgão, tomada ao pé da letra. É como parte do corpo que ele funciona; poderia dizer que é como tripa” (LACAN, 1962-1963, sessão do 08/05/63).

A estranheza desta afirmação é a estranheza que devemos saber revelar para que possa aparecer aquilo que é da ordem da causa do desejo. Isto nos mostra porque um dos núcleos centrais da experiência clínica lacaniana consistirá em determinar como é possível fazer o objeto sair da cena fantasmática. Através desta saída de cena, o sujeito pode ter uma experiência do real do corpo, ou seja, do corpo enquanto carne opaca que não se deixa submeter ás formas fetichizadas do Imaginário, nem se corporificar através do significante com seu primado fálico.

Mas sublinhemos como esta experiência do real do corpo é fundamental para a compreensão de certos modos de travessia do fantasma. A fim de melhor compreender este ponto, podemos tentar traçar uma articulação entre os problemas do real do corpo, da travessia do fantasma e do amor. O amor aparece aqui para responder pela possibilidade de posição de escolhas de objeto não mais suportadas por estruturas fantasmáticas.

De fato, o amor é concebido inicialmente por Lacan como lugar de impasse do Um. Lacan critica assim a tentativa freudiana de compreender Eros como tensão de unificação, já que esta articulação entre o amor e Um pressuporia necessariamente uma perspectiva de adequação e de harmonização que só pode se fundar no narcisismo com suas estratégias de conformação do objeto ao fantasma. O que não poderia ser diferente para alguém que expôs o lugar central do fantasma fundamental e do objeto a na estruturação das relações entre sujeitos, principalmente no que diz respeito à relação sexual. A partir do momento em que Lacan insistiu que o corpo na relação sexual é inicialmente corpo fetichizado submetido à condição de suporte do fantasma, ele só pode afirmar que: “O amor é impotente ainda que recíproco, pois ele ignora que é apenas desejo de ser Um,o que nos conduz ao impossível de estabelecer a relação deles (d’eux), a relação deles quem? Dos dois (deux) sexos” (LACAN, 1975, p. 12).

Mas há um outro amor, este que visa o ser, dirá Lacan. Podemos dizer que se trata de um amor que descobre que a “essência do objeto é o fracasso (ratage)” (LACAN, 1975, p. 55). Fracassamos uma relação sexual quando o corpo do outro não se submete integralmente à cena fantasmática. O amor endereça-se então ao semblante e afronta-se com o impasse de um objeto que resiste ao pensamento fantasmático do eu. Lacan nos dirá que o amor que visa o ser pede a coragem de sustentar o olhar diante do impasse, sustentar o olhar diante do estranhamento deste corpo não submetido à imagem e à sua submissão ao significante. Ou, se quisermos, como dizia Hegel, coragem de olhar o negativo e deter-se diante dele.

O olhar pode então descobrir, através do fracasso da procura pela imagem fantasmática no corpo do outro, que: “todo o corpo não foi pego pelo processo de alienação” (LACAN, 1966-1967, sessão do 31/05/67). Desta forma, o sujeito pode ver, na opacidade do corpo do outro, a encarnação do inominável do desejo. Eu vejo no seu corpo a imagem da opacidade do meu desejo. Trata-se de um reconhecimento, dirá Lacan, que se dá no instante de encontro no qual as máscaras do fantasma vacilam:“Este reconhecimento não é outra coisa que a maneira através da qual a relação dita sexual – advinda aí relação de sujeito a sujeito, sujeito enquanto ele é apenas efeito do saber inconsciente – cessa de não se escrever” (LACAN, 1975, p. 132).

Este reconhecimento não obedece mais às coordenadas do reconhecimento fantasmático articulado através da tentativa de conformação da demanda ao desejo do Outro. Ao contrário, ele é reconhecimento feito através do real do corpo e que pode nos levar à realização da “dialética do amor” (LACAN, 2001, p. 47). Isto nos fornece uma base de compreensão para a afirmação crucial de Lacan: "A mulher não ex-siste.” Mas o fato dela não ex-sistir, não exclui que se faça dela o objeto do desejo. Muito pelo contrário, daí o resultado com o que O homem, ao se enganar, encontra uma mulher com a qual tudo acontece, ou seja, normalmente, este fracasso no qual consiste o sucesso do ato sexual (LACAN, 2001b, p. 538).

Ou seja, nós alcançamos a realização do ato sexual através do fracasso da adequação entre uma mulher e as representações fantasmáticas da mulher. Fracasso que se dá quando o corpo de uma mulher aparece na opacidade deste sensível que só se manifesta através do desgaste do fantasma. Corpo radicalmente não-idêntico. Um pouco como Sartre dizia: “Após um longo comércio com uma pessoa, sempre aparece um instante no qual as máscaras se desfazem e eu me encontro diante da contingência pura de sua presença: neste caso, sobre seu rosto ou sobre os outros membros do corpo, eu tenho a intuição pura da carne. Esta intuição não é apenas conhecimento; ela é apreensão efetiva de uma contingência absoluta” (SARTRE, 1943, p. 384).

 Este longo comércio que chamamos de intimidade, via na qual as máscaras se desfazem e o corpo se transforma na opacidade sensível da carne, indica o caminho para uma travessia do fantasma pressuposta pela final de análise. Ele nos demonstra também como a travessia do fantasma não pressupõe dissolução da fixação de objeto. O sujeito permanece diante do mesmo objeto que suportou seu fantasma, No entanto, diante deste objeto no qual o desejo encontrava-se assegurado pela cena fantasmática, o sujeito tem agora a experiência da inadequação entre a opacidade sensível do objeto e as representações fantasmáticas que o colonizaram. Sobre esta experiência de deslocamento do objeto, muito ainda há o que dizer e este artigo é apenas um movimento introdutório.

Notas

1 Cf. o comentário de Klein sobre Dick : « O eu cessara de elaborar uma vida fantasmática e de tentar estabelecer qualquer relação à realidade. Após um início fraco, a formação simbólica tinha cessado » (KLEIN, 1972, p. 268).

2 Abraham fala de um estágio de amor parcial no qual : « o objeto dos sentimentos amorosos e ambivalentes é representado por uma de suas partes introjetadas pelo sujeito" (ABRAHAM, 2000, p. 220)

3 É neste ponto que se situa, por exemplo, a crítica pertinente de Deleuze e Guatarri : « Desde o nascimento, o berço, o seio, os excrementos são máquinas desejantes em conexão com partes do corpo do bebê. Nos parece contraditório dizer ao mesmo tempo que a criança vive entre objetos parciais e que o que a apreende nestes objetos são pessoas parentais em pedaços":(DELEUZE e GUATARRI, 1969, p. 53)

4 Neste ponto, ele era fiel à afirmação de Freud : « Quando vemos uma criança satisfeita largar o seio deixando-se cair para trás e dormir, com as bochechas vermelhas e um sorriso, não podemos dizer de dizer que esta imagem continua o protótipo da expressão da satisfação (Befriedigung) sexual na existência ulterior » (FREUD, ;1905/1999, p.82).

5 Podemos fornecer outra razão para a impossibilidade passarmos do amor parcial ao amor por representações globais de pessoas : « As aspirações mais arcaicas da criança são, ao mesmo tempo, um ponto de partida e um núcleo nunca totalmente resolvido sob alguma forma de primado genital ou de pura e simples Vorstellung do homem sob a forma humana, tão total que supomos andrógena por fusão » (LACAN, 1986, p. 112)

6 Daí a afirmação : « Estes objetos anteriores à constituição do estatuto de objeto comum, de objeto comunicável, de objeto socializável, eis do que se trata no a » (LACAN, 1962-1963, sessão do 09/01/63)

7 O que pode nos explicar como o objeto a : « É isto, o que é apreendido no entrecruzamento do simbólico, do imaginário e do real como nó » (LACAN, 1974)

8 De onde se segue a importância de compreender porque Winnicott, ao insistir que objeto transicional é símbolo do objeto parcial, lembre : « que este objeto não seja o seio (ou a mãe), ainda que seja real, importa tanto quanto o fato dele estar no lugar do seio (ou da mãe) » (WINNICOTT, 1971/1974, p. 14). Pois importa mostrar que a criança conhece o estatuto de ilusão e de suplemento própria ao objeto transicional. Podemos encontrar já em Freud uma indicação deste estatuto do objeto causa do desejo. Ao escrever sobre o mundo do jogo infantil, Freud dirá: « Seria um erro pensar que a criança não toma este mundo a sério ; ao contrário, ela toma o jogo muito a sério ». Mas «a criança distingue claramente seu mundo lúdico, a despeito de todo o investimento afetivo, e a realidade (Wirklichkeit), ela ama apoiar (lehnt) seus objetos e suas situações imaginárias sobre coisas palpáveis e visíveis do mundo real" (FREUD 1908 /1999b, p. 214)

9 Neste sentido, a fórmula de Peter Dews nos parece precisa. De um lado: « A introdução do objeto a no final dos anos 50 foi o resultado da compreensão lacaniana de que algo de fundamental ao sujeito não podia ser expresso no ´tesouro do significante´ partilhado intersubjetivamente e, logo, universal ». Mas, por outro lado o objeto a é objeto do desejo do Outro : « A mediação entre o sujeito e o Outro é restaurada através do objeto a. Desta forma, o objeto é fantasiado como sendo aquilo que pode garantir o ser do sujeito através da incorporação desta parte misteriosa do sujeito desejada pelo Outro » (DEWS, 1995, p. 254). Isto nos demonstra como é o fantasma que sustenta a estrutura da intersubjetividade. No entanto, graças a esta ´natureza dupla´ do objeto a (entre fantasma e Real), Lacan abre as portas para um outro dispositivo de reconhecimento através da identificação do sujeito com o que há de real objeto a

10 Lacan nos fornece uma imagem do real do corpo já no Seminário II, quando comenta o sonho da injeção de Irma. Ao interpretar a imagem do fundo da garganta de Irma que aparece no sonho quando Freud demanda à paciente de abrir a boca, Lacan falará de uma revelação do real ao dizer : « Há aí uma descoberta horrível, a descoberta da carne que nunca vemos, o fundo das coisas, o anverso da face, do rosto, os secretatas por excelência, a carne de onde tudo sai, o mais profundo do mistério, a carne enquanto é informe, que sua forma é algo que provoca angústia, última revelação do você é isto – Você é isto que o mais longe de ti, isto que é o mais informa (LACAN, 1978, p. 186). Esta constelação semântica (informe, fundo das coisas, última revelação nos mostra uma experiência do corpo como reconhecimento de si na opacidade do corpo que pode nos fornecer uma via privilegiada para pensar o destino do objeto após a travessia do fantasma.

11 Alain Badiou nos mostra esta dupla inscrição do amor em Lacan. De um lado, Lacan seria tributário da tradição pessimista dos moralistas francesas que compreende o amor como semblante ornamental por onde passa o real do impasse do sexo : « Mas ele diz também o contrário quando fornece ao amor uma vocação ontológica, a vocação de abordagem do ser » (BADIOU, 1992., p. 256)

12 A passagem da “relação sexual” para o “ato sexual” é, a princípio, uma maneira de impedir o retorno final da relação entre dois termos incompatíveis. Mas lembremos, e isto nós sabemos ao menos desde Hegel, que uma não-relação não é expulsão do outro a uma exterioridade indiferente, senão o valor de experiência produzindo pelo fracasso da relação não poderia sequer ser posto. Em certos, caso, uma não-relação é uma relação que se funda em uma unidade negativa e este parece bem ser o caso do sexual.











O trabalho da forma no pensamento de Jacques Lacan:

notas sobre a relação entre estilo, sintoma e subjetividade

Meu estilo é o que ele é


Jacques Lacan

Vladimir Safatle


Ilegível. Eis o adjetivo preferido quando o assunto é Jacques Lacan. "O que bem se concebe, claramente se enuncia", costuma-se dizer a respeito desta obra capaz de causar vertigens devido a suas rupturas de planos conceituais, suas bricolagens teóricas com a história da filosofia e à incidência de formalizações lógico-matemáticas aparentemente psicóticas. Mas ‘ilegível’ não era exatamente a forma que o psicanalista gostaria de ser lembrado: "Bastam dez anos para que o que escrevo se torne claro para todos". Mais de dez anos se passaram e o que vemos é o retorno, à passarelas das modas intelectuais, da crítica ao pretenso hermetismo do pensamento francês contemporâneo. Crítica cujo alvo preferido é sempre Jacques Lacan.

Mas a verdade é que há alguma coisa em Lacan que ainda incomoda. Esta ‘alguma coisa’ é seu estilo. Na verdade, gostaríamos que Lacan abandonasse sua escrita barroca e seus gráficos, que ele parasse de construir labirintos conceituais e começasse, de uma vez por todas, a andar em linha reta respeitando a gramática da boa e velha clareza ensaística. Tudo seria mais fácil se o sujeito abandonasse a singularidade radical do seu estilo e seguisse a ordem mínima de razões. Ordem estabelecida, diga-se de passagem, graças a uma geometria retórica fundamentada a partir de analogias com os  dispositivos da geometria euclideana. Mas se Lacan recusa-se a abandoná-lo é porque seu estilo é necessário. Longe de ser um simples invólucro pseudo-literário ou pseudo-logicista, ele é a apresentação mesma da Coisa em questão na psicanálise. "Há nas dificuldades do meu estilo", dirá Lacan, "alguma coisa que responde ao objeto mesmo do qual ele trata"[2]. Há, no estilo de Lacan, um tempo para compreender que é o tempo necessário para o desvelamento do objeto do seu discurso. Pois este estilo impõe uma trajetória de leitura, um regime de aproximação que não pode ser excluída da apresentação do objeto.

A coextensividade entre estilo e objeto será claramente sublinhada por Lacan. A estrutura do estilo lacaniano seria a modalidade de apresentação daquilo que é identificável à descoberta psicanalítica: "Todo retorno à Freud que dê matéria a um ensinamento digno deste nome, só se produzirá pela via através da qual a verdade mais escondida se manifesta nas revoluções da cultura. Esta via é a única formação que podemos pretender a transmitir àqueles que nos seguem. Ela se chama: um estilo". Eis aí uma afirmação cuja intenção é absolutamente clara. A psicanálise traz uma verdade ao campo da cultura e ela só se mostra ao aprendermos a levar em conta a dimensão do estilo. Nós poderíamos mesmo dizer que tal verdade se apresenta em uma certa forma de dizer. Pois a psicanálise é, no sentido forte do termo, uma forma de dizer. Estratégia de reorientação dos impasses do pensamento através da palavra. Sua capacidade de dissolver sintomas pressupõe uma modificação radical na relação entre o sujeito e a linguagem. Afinal, se há situações em que dizer é fazer há coisas que não podemos fazer antes de mudarmos nossa maneira de dizê-las.

Um ponto cego


Mas devemos inicialmente perguntar: qual o objeto da psicanálise? Como apreendê-lo? Estas duas questões não estão dissociadas. Definir o objeto da psicanálise é definir sua modalidade de apreensão. Pois tal objeto é exatamente aquilo que se articula a partir do limite da reflexividade. Para a psicanálise, o procedimento de auto-fundamentação reflexiva da razão moderna encontra um limite que aparece como falha no interior da linguisticidade da consciência. A psicanálise é sintoma de uma época que não acredita mais que a espontaneidade reflexiva da consciência, fator de garantia da transparência do sentido e das estratégias de compreensão, possa fundamentar a racionalidade. É por isto que Lacan afirmará: "a discordância entre saber e ser, este é nosso sujeito".

Havendo uma discordância entre saber e ser, o problema inicial consistirá em compreender como escrever sua trajetória e determinar as possibilidades de sua apresentação. Se a psicanálise admite a ética do silêncio como procedimento de apresentação, então ela transforma-se em uma séria candidata a tornar-se um novo misticismo. Mas se ela simplesmente toma a palavra e fala do limite através de um estilo metalinguístico anula-se, através da consolidação de uma organização sistêmica, a possibilidade mesma de por a discordância como objeto.

Notemos de passagem que, graças às lições de Kojève, Lacan sempre tentará resolver tal impasse escrevendo tal inadequação através do vocabulário da negatividade dialética, seja de maneira explícita (até a década de sessenta), seja de maneira implícita (após a década de sessenta). O que o fará pensar a praxis analítica através de uma certa dialética negativa onde: "a verdade está em reabsorção  constante naquilo que ela tem de perturbador, e sendo ela mesma apenas aquilo que falta à realização do saber"[5]. Ou seja, a verdade como comportamento negativo em relação ao estabelecimento da positividade do saber. Um comportamento que Lacan chamará de ‘mi-dire de la vérité’.

Lacan não teme aqui em entrar em um problema de ordem propriamente epistemológica. Caracterizar a verdade como exílio, como limite à realização do saber é afirmar que a fundamentação deste saber encontra-se em posição problemática. Os dispositivos realistas de fundamentação estão descartados devido à compreensão estruturalista da relação entre linguagem e um mundo dotado de autonomia metafísica. A saída pela racionalidade intersubjetiva será abandonada pelo próprio Lacan nos anos 60. Isto significaria assumir um relativismo epistemológico que admite a multiplicidade plástica de sistemas de interpretações e o abandono de critérios unívocos de verdade? Alguns comentadores acreditaram que o pensamento lacaniano se enquadraria neste figurino relativista ou, ainda, em um certo ceticismo prudente. Nada mais distante do pensamento lacaniano, já que: "não há praxis mais orientada que a psicanálise em direção ao que, no coração da experiência, é o núcleo do real"[6]. Defesa de uma experiência do real como limite, de uma manifestação do real como presença do negativo, como tensão entre o trabalho do negativo e a paciência do conceito que nos legitima a perseguir a hipótese de uma dialética negativa operando na antecâmara do pensamento lacaniano.

É verdade que, para um certo pensamento contemporâneo, a noção de dialética na sua matriz hegeliana é um conceito vago e suspeito. Mas a experiência intelectual de Lacan será simplesmente  incompreensível se recusarmos o encaminhamento dialético utilizado para a reconfiguração de conceitos centrais da teoria psicanalítica, tais como pulsão de morte, gozo, repetição e sintoma. Encaminhamento reconhecido pelo próprio psicanalista.

Assim, nos anos 1960-61 ele falará em uma dialética do desejo[7] e em um dialética da sublimação[8]. No Seminário de 1961-62, sobre ‘A identificação’, o psicanalista acabará por fazer, mesmos sem admitir, uma crítica à analiticidade a partir de moldes lógicos estritamente hegelianos. Até porque, a função da dialética hegeliana era extamente de "denunciar as identificações em seus enganos". Em 1964, ele sublinhará a existência de um ‘movimento dialético da pulsão’. Em 1969, ele retornará à dialética do Senhor e do Escravo para ‘corrigi-la’ através da teoria marxista do trabalho e, desta feita, abrir espaço ao advento do discurso do analista: dispositivo teórico que visava formalizar a estrutura do final de análise.

Mas, para além destas reincidências no vocabulário dialético, falta mostrar o que seria e como Lacan pretende operacionalizar a redução da dialética a seu núcleo negativo, impedindo a realização desta ‘síntese fantasmática’ entre saber e verdade. Principalmente, falta mostrar como tal redução escapa do risco de transformar-se em simples perpetuação de um movimento infinito ruim e, através daí, em implementação clínica de uma ‘retórica da perpetuação da falta’.
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DIÁLOGOS ENTRE FILOSOFIA E LITERATURA SAEM DO CAFÉ PARA O LIVRO

CONVITE

Obra reunindo oito artigos que colocam em conversa pensadores e literatos será lançada na quarta-feira, 24 de novembro, às 17 horas, na Livros e Livros.

Filosofia e literatura sempre renderam bons diálogos em cafés, mesa de bar, congresso e livros. Das discussões mensais em torno do Projeto Café Filosófico, realizadas pela Secretaria de Cultura e Arte da UFSC desde 2008, nasceu o primeiro livro da série Café Filô. Oito ensaios resultantes desses cafés estão reuni dos na obra Filosofia e Literatura, lançada pela Bernúncia Editora, de Florianópolis, e organizado pela filósofa Maria de Lourdes Borges e pelo professor de literatura José Roberto O´Shea. A obra tecida na costura dessas duas áreas do conhecimento que entrelaçam a verdade racional da ciência e a verdade simbólica e sensível da arte será lançada na quarta-feira, 24 de novembro, às 17 horas, na Livros e Livros, no Centro de Eventos da UFSC.

Com este número, a série Café Filô dá início à publicação de coletâneas de ensaios que buscam o diálogo da Filosofia com outras áreas do conhecimento e das artes, tais como cinema, literatura e teatro. Todos são originários de debates desenvolvidos pelo Café Filosófico na igrejinha da UFSC, que se tornou uma arena livre para filósofos e estudiosos de literatura explorarem a troca entre as disciplinas sem as amarras da academia. O próx imo número versará sobre Filosofia e Cinema. "Queremos levar ao grande público os textos

apresentados nessas conferências por filósofos, literatos e artistas, expostos em uma linguagem acessível ao não especialista", explica Maria Borges, que é também secretária de Cultura e Arte da UFSC e especialista em Kant.

Escrita por professores de Filosofia e Literatura convidados, a obra começa com o artigo "John Cage e a poética do silêncio", de Alberto Heller, que arma um diálogo entre filosofia e música, aproximando as composições de Cage dos pensadores Heidegger e Merleau Ponty.

 

Alessandro Pinzani indaga sobre a relação entre filosofia e obra narrativa de ficção, particularmente, entre filosofia e romance. Seria possível um romance filosófico? - é a pergunta que norteia a investigação de Pinzani.

Delamar Dutra explora a filosofia de Habermas e Celso Braida tece sua própria filosofia, ao explorar o auto-engano na ilusão da análise e da técnica. Liliana Reales estabelece um interessante diálogo entre a Filosofia e o mundo imaginário de Jorge Luís Borges no mundo Tlön, do conto do autor argentino. Luiz Carlos Hebeche, por sua vez, aproxima filosofia e poesia, ao pensar a metafísica como a terra distante descrita por Gottfried Benn. Alguns optaram por utilizar a prosa filosófica como ferramenta de análise de alguma obra literária ou artística. É o caso de Raul Antelo sobre a Anfisbena, serpente com
duas cabeças da mitologia. Por fim, Sérgio Medeiros propõe uma intertextualidade entre Maurice Blanchot e Mário Perniola em torno do sex appeal do inorgânico.


Este número da série Café Filô quer indagar sobre as identidades e diferenças dessas duas formas de pensamento. É possível fazer Filosofia através da Literatura? Há alguma distinção radical entre o discurso filosófico e o literário? Há algum espaço conceitual que possa ser coabitado pela Filosofia e Literatura? A busca dessas respostas é um convite à exploração literária e filosófica do leitor.

 

"Nosso objetivo é levar a filosofia e a literatura para um público amplo, deixando de lado aqui as especialidades estritamente acadêmicas de cada autor ou de cada campo do saber", diz José Roberto O´Shea, tradutor especialista em Shakespeare, que acaba de lançar O Primeiro Hamlet.


segunda-feira, novembro 01, 2010

Psicanálise: pequeno percurso histórico




A psicanálise nasceu como uma clínica inovadora para o tratamento da histeria e dos distúrbios da sexualidade; tornou-se um fenômeno da cultura e encontra-se hoje em mais de 40 países, sob a forma de diferentes correntes teóricas embasadas no pensamento freudiano.

A psicanálise tem sua origem com a publicação de “A interpretação dos sonhos”, em 1900, quando Sigmund Freud (1856 – 1939) introduziu as bases teóricas de uma clínica que rompeu com as concepções clássicas da época. A obra já expressa também reflexões sobre a teoria da sexualidade humana a ser elaborada, em 1905, nos “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”.

Em 1902, com a Primeira Tópica delineada, Freud funda a Sociedade Psicológica das Quartas – feiras. O grupo era constituído por vienenses, judeus, asquenazes, progressistas e eruditos. Eram principalmente médicos, mas também filósofos, artistas e educadores. Entre eles, Alfred Adler, Wilhelm Stekel, Paul Federn, Otto Rank, Fritz Wittels e Max Graff. Até 1904, apenas Freud praticava a psicanálise.

Em 1908 o grupo sofre uma transformação, contando com 21 membros ativos, passa-se a se chamar Sociedade Psicanalítica Vienense. Passando a contar com personalidades importantes do cenário médico e psiquiátrico internacional, como Eugen Bleuler (1857 – 1939), também Carl Gustav Jung (1875 – 1961) reconhecido como o principal herdeiro de Freud. Jung funda a Sociedade Sigmund Freud de Zurique, com Alfons Maeder e Ludwig Binswanger.

Outro pólo se localizou na Alemanha com dois assistentes de Bleuler, Max Eitingon (1881 – 1943) e Karl Abraham (1877 – 1925) fundando a Associação Psicanalítica de Berlim em 1908. Em 1913, por intermédio de Sánder Ferenczi (1873 – 1933) é fundada a Sociedade Psicanalítica de Budapeste.

Acompanhado por Ferenczi e Jung, Freud realiza as famosas Conferências na Clark University, de Worcester, nos Estados Unidos, em agosto de 1909. O freudismo se organiza como um movimento profissional e corporativo em torno de três instituições lideradas por médicos. Em 1911, Enert Jones (1879 – 1958) funda a Associação Psicanalítica Americana, enquanto Abrahanm Brill (1874 – 1948) cria a Sociedade Psicanalítica de Nova York. Em 1914, James Putman e Isador Coriat fundam a Sociedade Psicanalítica de Boston.

Com o propósito de unificar, acompanhar e controlar o movimento é criado em 1910 a Associação Psicanalítica Internacional (IPA). Ganhando novos adeptos, como Lou Andreas – Salomé (1861 – 1937). Com a expansão do movimento, emergem rivalidades narcisistas, assim como divergências teóricas e clinicas quanto à duração dos tratamentos, a questão da transferência e da contratransferência e ao lugar da sexualidade na teoria.

Toda reformulação teórica e clínica, que desemboca na Segunda Tópica, ocorre durante a Segunda Guerra Mundial. Este processo é marcado pelas primeiras desistências, a começar por Alfred Adler, Wilhelm Stekel e a mais importante ruptura dessa época foi a Jung. As desistências acrescentam inúmeros ataques ao freudismo, causando defesas intransigentes por parte dos seguidores da doutrina, como no caso de Jones. A reposta de Freud a tudo isso aparece em dois trabalhos: “O interesse científico da psicanálise” (1913) e “A história do movimento psicanalítico” (1914).

Jones propõe a Freud à criação de um “comitê secreto”, uma instancia paralela a IPA. Tal iniciativa, não impediu o aparecimento de novas querelas e a criação de pólos diferenciados, até mesmo no interior do próprio comitê, já refletindo a diversidade de interpretações e anunciando as futuras correntes psicanalíticas.

As correntes se materializaram no fim da guerra, quando o centro de referencia do freudismo se desloca para Berlim, criando o Instituto Psicanalítico de Berlim. Nesse processo surgiram analistas talentosos como Melanie Klein (1882 – 1960).

Freud se isola em Viena, mantendo-se afastado do debate e alheio aos rumos do movimento psicanalítico. Concomitantemente, ele elabora as três obras fundamentais que compõem a Segunda Tópica: “Além do principio do prazer” (1919 – 1920), “A psicologia de grupo e analise do ego” (1921) e “O ego e o id” (1923). Essa nova teorização refaz a teoria do inconsciente e fornece a tese do dualismo pulsional.

Sua filha caçula, Anna, analisada por ele, é admitida na Sociedade Psicanalítica de Berlim. Desde então, ela assume os cuidados do pai, tornando-se sua porta-voz, editando suas obras e assumindo a direção do movimento psicanalítico vienense.

Enquanto a psicanálise vive seu momento de esplendor, Freud observa as mudanças sociopolíticas que se processam na Europa. Publicando em 1927, “O futuro de uma ilusão” e, em 1930 “Mal-estar na civilização”.

A partir de 1933 com a aprovação do decreto da arianização das organizações médicas alemãs há a queima, em praça pública, das obras de escritores judeus.

Jones, presidente da IPA, adota uma política de “salvamento da psicanálise”. Um desastre que levou a demissão de todos os membros judeus da Sociedade berlinense e a transformação do Instituto de Berlim em Instituto Göring.

Nesse mesmo período, Jones envia Werner Kemper, ao Rio de Janeiro para implantar o movimento psicanalítico, em 1948.

No início dos anos 40, surge a Sociedade Britânica de Psicanálise em Londres. Sob responsabilidade de uma nova geração de analistas mulheres, surge uma nova especialidade: a psicanálise de crianças. Com visões divergentes, Anna Freud e Melanie Klein foram pioneiras nessa nova especialidade. Formando assim duas correntes teóricas profundamente divergentes. No início dos anos 40, todas essas correntes travam disputas fratricidas pela herança freudiana.

Em meio ao debate envolvendo klenianos e annafreudianos, um terceiro grupo se articula – os independentes – mais próximo dos primeiros, porém, recusando toda posição dogmática e tendo Donald W. Winnicott (1896 – 1971) entre seus principais expoentes.

Ao fim de quatro anos de discussões, a separação é evitada por pouco. Forçados pelos independentes, os lados optaram por conservar a unidade de fachada, a fim de preservar a participação de todos na IPA.


Com o fim da guerra, segue-se o tempo de reconstrução de movimento completamente destroçado. Surgiram outros grandes nomes que vieram representar a ortodoxia freudiana, como Heinz Hartmann, Rudolfh Loewenstein, Ernst Kris e Erik Erikson, fundando uma nova corrente, a ego – psychology, na qual entre outros conceitos desenvolve a noção de self.

Paralelamente as disputas entre Anna Freud e Melanie Klein pela herança freudiana, nos anos 30 o Frances Jacques Lacan (1901 – 1980) começa a dar os primeiros passos na formulação de uma nova escola de pensamento freudiano. Escrevendo O estádio de espelho como formador da função do eu, em 1936, e A família, em 1938.

Em seus seminários anuais, em que comenta textos freudianos, Lacan formula vários conceitos que compõem o corpo teórico e clínico do lacanismo, tais como a noção de sujeito; os registros do imaginário; simbólico e real; os conceitos de significante e metáfora do nome do pai...

A partir de 1964, expulso da IPA, mas no auge de sua celebridade, ele cria o próprio modelo institucional, a Escola Freudiana de Paris. Após sua morte, o movimento lacaniano se desdobra em diversas correntes e grupos com ramificações na Argentina e no Brasil.

Hoje a psicanálise está implantada em mais de 40 países, diversos grupos estão em fase de constituição como nos países da África do Sul, Rússia, Romênia, Croácia.

A implantação conta com freudianos de todas as tendências. Na geopolítica da psicanálise, a America do Sul ocupa um lugar de peso, em particular o Brasil, onde mais de uma centena de instituições, representando todas as correntes freudianas, estão implantadas nos principais centros urbanos do país.



PATRÍCIA PEREGO RAMOS
Estudante de Psicologia - UNIVESC

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