Os Desafios do Cinismo

O que é uma Civilização? Para a psicanálise lacaniana a Civilização pode ser compreendida como um sistema de distribuição do gozo a partir de semblantes. Na perspectiva do supereu, “civilização é um modo de gozo, e mesmo um modo comum de gozo, uma repartição sistematizada dos meios e das maneiras de gozo”.(1) O gozo “civilizado”, organizado pelo supereu freudiano, produz o interdito, o dever, a culpabilidade, significantes que fazem existir o Outro, os semblantes do Outro. O grande Outro pode, nesse enfoque, ser representado pelo pai totêmico fundado na teoria freudiana pelo mito do Totem e Tabu.(2)

Neste mito, resumidamente, Freud nos diz: No estado primitivo da sociedade os homens viviam no seio de pequenas hordas, cada qual dominada por um macho perigoso que exigia total submissão dos seus filhos e lhes proibia o acesso às mulheres, cujo uso lhe era reservado. Certo dia, os filhos da tribo, rebelando-se contra o pai, fomentaram uma conspiração: num ato de violência coletiva eles o mataram e o comeram. Depois dessa refeição totêmica, eles se identificaram com o pai e, após essa “primeira cerimônia” da humanidade, vivenciada na concomitância da revolta e da festa, substituíram o pai morto pela imagem do pai: pelo totem-símbolo do poder, a figura do ancestral. Desde então a culpabilidade e o arrependimento cimentaram o pacto social entre os filhos; eles se sentem culpados e se unem a partir dessa culpabilidade: “o pai morto se tornou mais forte do que o fora vivo”.(3)

No seio desse mito, no miolo de sua energia transformadora, Freud descobre que toda identificação é regida pela ambivalência: a corrente terna que existia simultaneamente com a corrente de ódio, imediatamente transformada em arrependimento, sela o laço social, que aparece como laço religioso. Eis onde nos situa Freud: toda ordem social é fundamentalmente religiosa. (4)      

O laço social é fundado como um laço religioso; os irmãos renunciam a possuir todas as mulheres; regras de trocas exogâmicas são elaboradas. Tornando-se seres sociais, reabsorvem o feminino, mas renunciam a ele. Para Julia Kristeva, em Sentido e contra-sentido da revolta, o feminino de que nos fala Freud nesse texto de 1912 é o feminino das mulheres – objeto da cobiça entre os irmãos; não obstante, também de seu próprio traço feminino, no sentido de desejo passivo pelo pai, de amor e fascínio pelo pai. O contrato social, conclui Freud, afirma-se sobre o recalque da culpabilidade e da homossexualidade: o que fica tranquilo em nome do pai. “Derrubado o obstáculo, a interdição escarnecida sobrevive à transgressão. O mais sangrento dos homicídios não pode ignorar a maldição que o atinge. Pois a maldição é a condição de sua glória.” (5)

Assim, o Homo religiosus,(6) nasce cheio de sentimentos de culpa e de obediência, sempre tentando purificar-se – pelo rito e pelo sacrifício religioso – da culpa fantasmática, mitológica, da morte sempre anunciada, mas nunca operada, de um pai todo-poderoso, enfim: do pecado original. Todas as religiões são ritos de purificação, enuncia Bataille em O Erotismo: “Basta pensar nos diferentes sistemas de abluções, de lava-pés, na confissão, etc. A arte e a literatura também o são: lembrem-se de que Aristóteles as considerava catarse”.(6)

Na teoria lacaniana, Totem e Tabu é o mito freudiano da origem da Lei e da Civilização. Lei da castração, de instauração do simbólico, com referência a este “fora-da-lei” que é o pai primevo. É em torno do “pai morto” enquanto “pai simbólico” que Lacan interpreta o “verbo freudiano”. O aparecimento do significante do Pai, enquanto autor da Lei, está ligado à morte do pai: “esse assassinato é o momento fecundo da dívida através da qual o sujeito se liga à vida e à Lei, o Pai simbólico, como aquele que significa essa Lei, é realmente o Pai morto”.(7)

Seguindo a análise de Elisabeth Roudinesco,(8) torna-se evidente que quando Lacan reinterpreta o modelo edipiano à luz da antropologia estrutural de Lévy-Strauss, faz da paternidade uma construção simbólica. O pai, na leitura lacaniana do mito de Édipo, não é um objeto real: o pai é uma metáfora, ou seja, um significante que vem no lugar de um outro significante.(9) A função do Nome-do-Pai se inscreve enquanto significante a partir do significante do desejo da mãe. Ama-se o pai se realmente ele for tomado como garantia do Outro, isto é, se ele possui o saber sobre a garantia do Outro. Se o pai não funcionar como garantia do Outro – da Lei -, ele não tem ação sobre a mãe. Ou ainda, se a mãe não se interessar por esse pai, a criança ficará abandonada à fantasia materna. Então, o pai não se faz amar e a criança não supõe um lugar, não supõe a eficácia de seu nome, não vai amá-lo e sim rejeitá-lo.

Nesse movimento, Lacan desloca o enfoque da função paterna, através do mito freudiano, para a esfera simbólica. Sob esse novo olhar, a origem da castração desliza do complexo edípico para o campo da linguagem. O “Édipo” passa a ser um mito individual acerca dos efeitos da linguagem sobre o corpo. Logo, podemos compreender que o significante Nome-do-Pai é capaz de funcionar muito bem, mesmo na ausência do pai real. O pai é, um primeiro lugar, um nome – um significante – e apenas secundariamente uma pessoa. Na verdade, a função metafórica do Nome-do-Pai “mata” o pai enquanto tal. Nesta função, trata-se do pai falado pela mãe, ou seja, um ser de linguagem. Isso significa que ele existe na ausência, que já existe como morto pelo significante. É o pai morto, matado pelo discurso.

“O essencial é que a mãe funde o pai como mediador daquilo que está para além da lei dela e de seu capricho, ou seja, pura e simplesmente, a lei como tal. Trata-se do pai, portanto, como Nome-do-Pai, estreitamente ligado à enunciação da lei, como todo o desenvolvimento da doutrina freudiana no-lo anuncia e promove. E é nisso que ele é ou não é aceito pela criança como aquele que priva ou não priva a mãe do objeto de seu desejo”.(10) Esta metaforização é o ato mesmo da simbolização da Lei, que se efetua na substituição do significante fálico pelo significante Nome-do-Pai.

Para Jacques-Alain Miller, o Nome-do-Pai corresponde à Psicanálise freudiana. “Se Lacan o destacou, atualizou, formalizou, não é para a ele aderir, não é para dar continuidade ao Nome-do-Pai, é para aí colocar um fim”.(11)  Na análise milleriana, não somente essa leitura do matema pluraliza o Nome-do-Pai, mas ela ainda o pulveriza, e o faz pelo equívoco, atacando o laço do significante que se acredita ser seu significado. Para Miller, em O Outro que não existe e seus comitês de ética, esse equívoco entre os Nomes-do-Pai e os não-tolos-erram, ao qual Lacan foi logicamente levado, a partir do seu Seminário Mais, ainda, consagra a inexistência do Outro.

A inexistência do Outro abre o que se ousou denominar como a época pós-moderna – uma época em que não se é nem mais, nem menos tolo relativamente ao Nome-do-Pai e à existência do Outro, onde se sabe que o Outro não é senão um semblante. E enquanto o império do semblante se estende, somos impulsionados “por um movimento, cada vez mais providos de aceleração, de uma desmaterialização vertiginosa, que acaba por coroar com angústia a questão do real”.(12)

Dessa perspectiva, segundo Miller, a época pós-moderna é a época em que o Outro da civilização perdeu a sua função de garantia dos discursos. Somos confrontados com a perda de confiança nos significantes mestres, há uma nostalgia dos grandes ideais. Já “não basta dizer que a verdade tem estrutura de ficção, pois estamos num ponto em que a estrutura de ficção submergiu a verdade, em que ela a inclui, em que ela a engole. Sem dúvida, aí a verdade prospera, aí ela se pluraliza, mas ela está aí como morta. Diante desse envelhecimento ficcional da verdade é que a psicanálise nos impõe o recurso ao real como não tendo estrutura de ficção”. (13)

A partir da análise milleriana da teoria psicanalítica lacaniana, vamos supor uma diferença, ou melhor, uma outra leitura, entre o cínico contemporâneo e o verdadeiro Cínico, ou, digamos, entre aquele e o Cinismo filosófico. A inexistência do Outro, a perda de confiança nos significantes mestres, a verdade como morta, produz, tem como efeito, o cinismo contemporâneo, ou ainda, como denomina Sloterdijk: a razão cínica. Mas, quando falamos do Cinismo filosófico, não é da inexistência do Outro de que se trata mas, antes, da inconsistência do Outro. Diógenes com sua lanterna procurava um verdadeiro homem: buscava um Outro por todo lado sem encontrá-lo, mas nem por isso se colocava no lugar de Mestre, nem por isso vinha ocupar o lugar de grande Outro. Diógenes não se colocava no lugar do Outro, mas também não garantia a ninguém esse lugar. Se houve um lugar de Mestre, na filosofia Cínica, esse era o de Mestre-dejeto, como denomina Miller.

Enquanto a razão cínica, teoriza Sloterdijk, toma forma no paradoxo de uma “falsa consciência esclarecida”. A ascese Cínica encarna a posição de um sujeito que “vive no coração do seu ser”,(14) sabendo que o Outro não é senão semblante. A posição do sujeito que vive no coração do seu ser, à qual nos remete Miller, é, por certo, uma posição ética. Podemos aproximá-lo da ética de Espinosa, se compreendermos esta como “perserverar em seu ser”; podemos também aproximá-la da ética da psicanálise, que, segundo Lacan, se formula assim: “não ceder de seu desejo”. Sem dúvida que a ética da psicanálise não é a ética de Espinosa, ainda que “compartilhem o fato de fundar-se em um não ceder, em perseverar em seu ser”.(15) Ambas podem ser consideradas éticas anti-supereu, assegura Miller, na medida em que admitem que cada um tenha de perseverar em seu ser. Se supusermos uma ética Cínica, ela deverá estar muito mais voltada para o singular do que para o Universal, portanto dentro do campo das éticas anti-supereu.

Não temos a intenção, neste trabalho, de desenvolver a questão da ética na filosofia Cínica, mas acreditamos ser importante marcar a possibilidade de pensar os gestos pantomímicos, a insolência e a impudência de Antístenes, Diógenes e tantos outros, segundo Diógenes Laertius, a partir de uma posição ética. Uma posição que nos garante, mais uma vez, marcar a diferença entre o verdadeiro Cínico e a razão cínica contemporânea, que poderíamos denominar de neocinismo.

Nessa perspectiva, pensamos diferente de Slavoj Zizek, em Eles não sabem o que fazem, quando este afirma, meramente, que "o Cinismo é a crítica popular, plebéia, da cultura oficial, que funciona com os recursos da ironia e do sarcasmo. ”(16)  Parece-nos pouco provável que a vertente do Cinismo enquanto crítica social, desenvolvida por Sloterdijk, possa resumir-se a esse enunciado. Pois se, por um lado, podemos buscar a gênese da literatura Cínica no conceito de Carnavalização de Bakhtin,(17) por outro lado podemos demonstrar, através da poética de Glauco Mattoso, que a “filosofia gestual” do Cinismo ultrapassa, vai além do simples deboche ou sarcasmo, da linguagem popular. Há uma crítica séria no des-curso Cínico, embora executada de modo debochado e blasfemador. O Cínico não pode ser comparado, simplesmente, ao camponês da Idade Média, que cantava na cozinha ou nas festas carnavalescas canções burlescas e satíricas sobre o seu "Senhor", mas continuava mantendo sua obediência servil a este mesmo Senhor. Não podemos, de forma nenhuma, assimilar o Cinismo ao neocinismo. Uma coisa insuportável ao cínico contemporâneo é ver a lei ser transgredida abertamente, declaradamente. Ao passo que a posição do filósofo Cínico é a de alçar a transgressão à condição de um princípio ético: a antiguidade conheceu o Cínico como um extravagante solitário, provocador e teimoso.

No entanto, o Cínico não foi, em momento algum da história, um revolucionário, se, como Lacan, situamos o revolucionário - a partir da consciência proletária - como aquele que acredita no sucesso da moral: o operário virtuoso e sombrio que supostamente representa o homem íntegro, o homem real, aquele que não duvida de que seu desejo seja capaz de realizar-se, impor-se como tal, e de maneira harmoniosa.(18) A ética Cínica não percorreu o mesmo caminho da ética aristotélica do bem e do mal. O Cínico não acredita que se possa domar o gozo, ou mesmo, que se possa distribuí-lo equitativamente entre todos. O filósofo Cínico grego não se deixou enganar pelo ideal apolíneo da harmonia social, do bem para todos, da justiça distributiva, que se iniciava, enquanto catequese ideológica, na Grécia clássica.

É por essa operação - quando pensamos o Cínico a partir deste lugar de Mestre-dejeto, ou, ainda, de dejeto-amo - que o verdadeiro Cínico se distância do cinismo de massa teorizado por Sloterdijk em Crítica da Razão Cínica. O sujeito Cínico não forma grupo, mas, conforme nos ensinaram os Cínicos gregos, faz laço social. Afinal, o Cínico não foi um eremita, não se alijava do convívio da polis. O Cínico não é um asceta; antes, seu lugar, seu território é a praça pública. É desse lugar que o seu discurso insolente opera o desvelamento, a inconsistência daqueles que supõem ocupar o lugar do grande Outro.

(1) Miller, Jacques-Alain, "O Outro que não existe e seus comitês de ética", in: Revista Curinga, 1998:10.

(2) Freud, Sigmund, "Totem e Tabu", 1987:20.

(3) Ibidem. p. 171.

(4) Ou ainda, conforme Lacan: "É na medida em que a maldição secreta do assassinato do Grande Homem cujo poder advém unicamente do fato de ressoar sobre o fundo do assassinato inaugural da humanidade, e do pai primitivo, é na medida em que este; enfim, vem à luz que se efetiva o que cabe bem chamar, pois está no texto de Freud, de redenção cristã." (Jacques Lacan, in: Seminário - livro 7, 1988:214.)

(5) Kristeva, Julia, Sentido e Contra-sentido da revolta, 2000:32.

(6) Ibidem. p.44.

(7) Bataille, Georges, O Erotismo, 2004:75.

(8) Lacan, Jacques, "De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose", in: Escritos, 1998:563.

(9) Roudinesco, Elizabeth, Por que a Psicanálise?, 2000:68.

(10) "A posição do pai como simbólico não depende do fato de as pessoas haverem mais ou menos reconhecido a necessidade de uma certa sequência de acontecimentos tão diferentes quanto um coito e um parto. A posição do Nome-do-Pai como tal, a qualidade do pai como procriador, é uma questão que se situa no nível simbólico. Pode materializar-se sob as diversas formas culturais, mas não depende como tal da forma cultural, é uma necessidade da cadeia significante. Pelo simples fato de vocês instituírem uma ordem simbólica, alguma coisa corresponde ou não à função definida pelo Nome-do-Pai, e no interior dessa função vocês colocam significações que podem ser diferentes conforme os casos, mas que de modo algum dependem de outra necessidade que não a necessidade da função paternal à qual corresponde o Nome-do-Pai na cadeia significante.(Jacques Lacan, O Seminário, livro 5 1999:187.)

(11)Lacan Jacques, O Seminário livro 5, as formações do inconsciente, 1999:197.

(12) Miller, Jacques-Alain, “O Outro que não existe e seus comitês de ética” in: Revista Curinga, 1998:05.

(13) Ibidem, p.5.

(14) Ibidem, p.8.

(15) Miller, Jacques-Alain, A lógica na direção da cura, Seminário realizado por Miller durante o IV Encontro Brasileiro do Campo Freudiano - Setembro/19931 1995:33.

(16) Miller, Jacques-Alain, El banquete de los analistas, 2000:72

(17) Zizek Slavoj, Eles não sabem o que fazem, 1992:60.

(18) Em Questões de Literatura e Estética e Problemas da Poética de Dostoievski MiKhail Bahthin (1895-1975), aprofunda os seus estudos sobre a Sátira Minipéia, gênero Cínico por excelência.

(19) Lacan, Jacques, O Seminário, livro 5, as formações do inconsciente, 1999:277.

 MARIA HOLTHAUSEN

Fragmento da minha tese: 

O Des-Curso Cínico: A poética de Glauco Mattoso